“先秦诸子的争鸣与共识”学术研讨会暨第六届诸子学论坛会议综述

陈佩辉

(北京大学 哲学系，100871)

诸子学研究近年来成为中国哲学和中国思想史研究的主要课题之一，研究方法多元，成果丰硕，但学界主要着墨于先秦诸子间的争鸣，而对其间共识的研究则略显单薄。鉴于此，由华北电力大学国学研究中心和马克思主义学院联合主办的第六届诸子学论坛选择“先秦诸子的争鸣与共识”作为主题，论坛吸引了来自中国内地、澳门和台湾的七十余位专家学者参与。专家学者在2019年4月19日至21日共聚华北电力大学，就儒道关系、儒法关系、道法关系、身体与政治、政治与道德等诸多论题热情讨论、各抒己见，会议取得了圆满成功。

在深入分析先秦诸子之间的争鸣与共识之前，有必要对以往诸子学研究中的方法论上的偏颇作一辨正。方法论是开展研究的先验条件，虽然无法避免研究者“前见”的偏颇性，但如果在研究方法上偏离客观性立场而融入太多成见或偏见则会影响研究的客观展开，从而降低研究成果的价值。浙江科技学院张嵎教授指出研究者对于普遍性和系统性理论的追求一定程度上造成了对先秦诸子针对特定语境的论述的偏颇解读，也忽略了诸子文集是诸子及其后学不断层累的结果，将流变性的思想作为静态的结构性认识。事实上，中国哲学研究的先行者都或多或少受到西方哲学系统性体系性的影响，力图在中国思想尤其是先秦诸子中发现“哲学”，在追求普遍性的同时容易忽略部分篇章内容的特殊语境。上个世纪的“疑古派”学者为了追求所谓严格的确定性而忽视了诸子文本的经典化过程，以偏概全，对部分诸子尤其是《老子》文本的年代考证严重偏离了史实，也深刻影响了哲学史的研究。近年来，越来越多的学者已经走出“疑古”，有了一定的方法论自觉，因此，张教授从方法论上反思诸子研究是很有必要的，同时也是对学界自觉的一种总结。张教授提醒研究者要警惕这种普遍化的后果，要基于文本将特定性和阶段性的表述统摄在一般性和系统性的理论之中。

辨明方法之后，要探讨诸子间的异同，我们还需理清先秦诸子面临的时代问题：东周之后，王权衰弱，诸侯力胜，礼乐社会不断瓦解最终礼坏乐崩，同时，随着各国变法的开展，社会治理由礼转向法成为历史发展的趋势，政治社会价值取向也从道德人伦转向事功霸业。在这一背景下，如何重建心灵秩序和政治秩序并以此重建价值体系成为诸子共同的问题。时代问题决定了先秦诸子关注的核心问题首先是政治秩序问题，可以说某种程度上心灵秩序的问题从属于政治秩序问题，这是本次会议关注的主要问题，它涉及宗法人伦、道德与政治以及圣人品格等诸多问题，也关乎诸子间的诸多共识。因此，我们先论政治秩序问题，然后论述心性论问题，最后论述本次会议的其他学术热点问题。

一、政治思想的争鸣与共识

寻求共识之前要先熟悉诸子各派的政治思想。本次会议的诸多学者都指出周礼融人伦、道德与政治于一体，而随着社会的不断变迁，道德日益独立于血缘人伦，政治也日益独立于道德人伦。作为结果，政治价值也日益独立于人伦价值。北京师范大学黄国辉副教授在朱凤瀚先生研究的基础上进一步分析了商周时期宗族内部关系的政治化，黄教授在分析诸多今文材料的基础上指出商周君臣关系走出宗室的藩篱并逐渐固化为君主与其他成员之间的等级称谓，同时王族内部血亲关系政治化日益增强，二者的内在逻辑都是君权的不断强化。而血亲关系与政治秩序的分离无论对原有的宗族秩序还是对旧的君臣关系都是一种变革，都意味着重新建构社会秩序的努力，在这一新秩序的建构中，君权成为最核心的部分。以承继周代礼乐为己任的儒家是周礼的辩护者，但其政治哲学也强调扩充仁义的必要性以及对血缘情理的克制，以此平衡政治与人伦之间的张力，建构家国一贯的政治秩序以落实儒家的仁义价值。而儒家政治哲学面临的重要挑战即是人伦对于政治的牵制，血亲优先于众人，仁义之间的内在紧张容易造成正义的缺席，这也是墨家构建其“新义学”的重要原因。清华大学博士后盖立涛指出墨家的义是普遍性的原则和正当性原则，与儒家偏向家庭伦理价值不同，墨家强调“兼相爱、交相利”凸显了爱的平等性和普遍性，彰显了仁义的社会性和公共性，从观念上为社会正义的实现奠定了基础。同时墨家为了保证义的贯彻与落实，将义的必然性奠基在天志之上，并由此构建了其相对宗教化的上下尚同于天的政治结构，为墨家之义的实现构造了制度基础。但墨家之义由于过分强调价值来源外在性的一面，而忽视了从人自身寻求价值的来源，使得其价值关切缺乏内在的道德基础和内在超越性。这是墨家完全不同于儒道二家甚至法家的地方，或许有鉴于此，后期墨家将价值根据转向人的内在知性，通过逻辑论辩的方法为价值提供根基(1)王华超：《墨家圣王叙事研究》，待刊。。

无论儒家还是墨家，其伦理都在一定程度上与人的自然性有着差别，墨家以天志覆盖内在性的地位，儒家提倡的礼乐又有着潜藏着以外掩内的繁琐节文，这都难以避免仁义内在价值脱落的危险，因此道家尤其老庄强烈批评儒墨仁义观并提出其立基于自然的政治哲学，在一定意义上正如西北大学李友广副教授指出的那样，道家政治有超道德化的倾向，但道家也并非拒斥一切价值，而是通过自然统摄人伦道德，道家拒斥的是流入形式的外在仁义之迹，北京师范大学博士生王晋卿认为道家的“自然”并非完全的自然而然，任由现实状态的人物之性自发发展，而是具有一定价值倾向与目标的“自然”，老子认为通过圣人的无为而使得不合符自然的自然之物回复到其原初状态。法家也反对儒家之仁义观，但主要反对儒家仁义观对国家治理的干扰，不同于道家的超道德化的政治倾向，李友广认为法家有着去道德化的努力。法家认为儒家仁义已经不适应时代需要，依靠法的各种效用即可使得国家强大，而儒家的仁义往往对于国家治理有着负面影响，父之孝子可能会成为君之逆臣，儒家的亲亲相隐的原则也不利于法律的下移，从而家国之间的张力无法有效释放，对国家调动万家力量也构成了挑战，因此儒家中导致与君主分权甚至背离君主的价值目标都是法家所反对的。这种观念的背后是法家对人性的不信任以及对功利至上的价值观。由此，法家必然倒向具有客观性和确定性以及由外在强制性保证的可行性的法律，并将其作为决定性的政教手段。当然，李教授也不认为法家完全排除道德，山西省社科院路强副研究员也有类似的观点，他也认为法家并非完全排除伦理价值，但其伦理是以社会现实为立基点、以整个社会与国家的合理运行为目的的社会伦理。面对各国变法的时代问题，黄老学走出老庄的自然无为，积极吸收法家思想构建其治国理论。内蒙古大学白延辉博士勾勒了黄老学的治国逻辑，黄老学以天道为其形上基础和逻辑起点，综合道法，因顺“自为”的人性，立公弃私，通过制度保障政令的合理性和客观性。中国人民大学博士生陈志雄以《管子》四篇为例分析黄老学以尊君为内核的秩序理论，该理论包含高超的官僚技艺和对效率的探寻，显现出黄老道家对现实的关切。中国社科院哲学研究所匡钊副研究员则指出黄老学中天道制约君主权力的重要意义。

由上述诸多差异，诸子间相互批评和相互借鉴，其中最重要的是儒道、儒法、道法之间批评与融合，儒道法有逐渐合流的趋势，战国晚期以至于汉代前期的诸子后学都兼有多家思想因素。道法之间的相互融合与吸收是先秦诸子间共识的最突出特征，前文述及之吸收儒法尤其是法家思想的黄老道家就是融会道法二家的典型代表。法家的集大成者韩非同时也是《老子》的重要诠释者，近年来的对韩非的研究也突破了将韩非思想仅仅局限于法术势的窠臼，凸显道家因素在其思想中的重要性地位。李友广认为法家往往借助道家的理论为其法律的客观性和公正性作辩护，但法家往往摒弃道家思想中“恍惚”的一面，而径直以客观性的道来衍生理、法、刑等政教工具。匡钊首先肯定《吕氏春秋》的黄老家立场，又以《吕氏春秋》对杨朱的批判继承为例说明战国末期黄老学新的发展趋势：扩展原有话题，创造性的立基于大道综合其他各家观点，从而形成新的综合性思想体系。

而儒家与道、法二家之间的冲突似乎占据了更为重要的地位，五邑大学教授庞光华指出荀子对老庄一味因顺自然、消极无为的批评对于社会发展和政治秩序的建构具有重要意义，因顺自然固然可以消除社会政治发展的一些弊端比如欲望的过度膨胀、贫富差距等问题，但一味因顺道家的自然也会取消人为的努力，否定人的创造性，从而造成社会的停滞不前，有陷入普遍贫困的危险。荀子强调天人之分，凸显人的主观能动性，将天改造为自然之天，取消了天对人的命运般的制约，这与庄子强调顺应天地自然的天人合一有很大不同。而山西大学副教授王玉彬则认为荀子对庄子“蔽于天而不知人”的批评只看到了庄子哲学的起点而未看到庄子哲学终点之处的“天人合一”，庄子之天并非消极地否定“人”，而是积极地以“天”来振拔“人”的无限性和自由。而荀子则忽视了天之存有本源和价值本体的特性，一定程度上陷入了“蔽于人而不知天”。事实上，荀庄之间关于天人之辨争论的落脚点还是归于政治秩序之上，庄子至德无为之世的追求也成其构建良序社会的盲点。

儒道之间的融合在当前学界研究中处于相对薄弱的环节，但这并不影响它的重要性。上海财经大学讲师陈成吒以子夏和曾子为例说明春秋时期儒道原本交融：子夏以易理为核心融通儒道发展其修德践行体系，曾子也积极吸收老学天道思想，在《大学》中进一步发展了老子“修齐治平”的思想。不过，其对《老子》文本的考证也有待商榷。天津社科院赵建永研究员对易学老学共有的“复”的思维方法进行了深入的分析，他指出复的思维不仅仅强调复初，还具有重要创造性和超越性意义，对中华民族深层的心理结构的形成具有重要影响，奠定了中国文化发展的基调。当然，荀子对道家自然天道观和认识论的批判吸收也是学界共识，兹不赘述。

儒法融合的代表是韩非对荀子思想的继承，事实上，早期法家与儒家也有千丝万缕的关系，山西省社科院高专诚研究员指出子夏弟子李悝在魏国的变法的一个重要特点就是儒法并用，揭示了早期法家从儒家分化出去的线索。事实上，正如兰州大学文学院教授杨玲指出的那样，韩非对孔子之言的引用并非毫无根据，部分孔子之言在抛弃语境的情况下的确有法家意味，那么以此为线索，子夏一系发展出法家思想在逻辑上是可以成立的。东北师范大学讲师刘思禾从政教关系的角度分析荀韩思想中的制度性特征，他认为荀韩在政教关系上把政治的形上层论证弱化，以此突显政治的独立性，二者都否定孟子人性善的理论预设，以人性中的欲望为基础构建政治秩序，重视立公去私，由是荀韩聚焦于设计有效的制度/机制以管控人性并实现功效的最大化，二者的思想带有明显的制度型特征，形成了中国皇权/官僚体制的雏形，该体制具有不受约束的巨大权力，所不同的是荀子强调精英专制而韩非则是君主专制。中国社科院王正副编审则不同意荀韩在制度性特征上的共同之处构成了二者的本质特征，他从礼法之别出发深入分析了荀韩的本质差异：荀子的礼治思想仍在孔子思想的范导之下，其礼学关注普遍意义上的人并以成人为目的，因此荀子强调根据周朝的制度遗存进行改良，这都显现出荀子理性和节制的礼学精神；法家的法治思想则认为周礼已经无法应对当前的政治形势，因此要通过君主集权来统治社会，其法学正是为此而进行的特殊性思考，韩非法学的根本特质是其并非从百姓角度思考，而是服务于君国一体的君主，偏离了民为邦本的儒家价值。王正对法家的理解尚带有一定的成见，但其对儒法之本质差异的认识是深刻的。华北电力大学国学研究中心王威威教授则认为韩非并非完全不考虑百姓的利益，与儒道二家一样，韩非同样主张富民，只是其寻求的是国与民共富、君与民互利的富民而非损国之富民。王教授又指出富民自然会引致欲望的膨胀，因此三家也都主张教民，只是儒家以礼节制和引导人的欲望，道家则主张“不言之教”以使民无知无欲，而法家则强调以法为教，使百姓对法的权威有认同感，而非通过改变民众原本的好利本性。富民教民背后的人性论预设虽有不同，但作为政治主张也反映出儒道法之间也有一定的共识，体现了时代问题对于先秦诸子的影响。

除了诸学派之间的争鸣与融合外，学派内部各家的争辩与融合也值得重视。北京大学博士生陈佩辉在政治哲学视野下从调节社会政治结构中的人与人、家与国之间关系的角度论述先秦儒学仁义思想的变迁，《孝经》和孟子偏向亲亲之仁，因此重视家独立于国的地位，荀子与《乡饮酒义》重视礼义，因此重视国或者集体的优先性。一般而言，国家层面坚持荀子的仁义观，而地方家族则更倾向于孟子仁义观。两种仁义观的针锋相对，体现的是家与国、中央与地方的矛盾，但都在思考如何发挥人性中的利他倾向和限制人性中的自利倾向，由此而衍生的问题就是如何将仁爱扩展至家门之外，如何将义引入家门之内，从而寻求仁义之间平衡。中国社科院任蜜林副研究员从治身与治天下关系的角度考察了早期道家政治思想的嬗变。他指出老子的“贵身”观念并非仅仅关注个体生命的养生学，而是有着“治天下”的关怀，天下治理要基于“贵身”之上，而“贵身”的方式是依道而“不贵身”，治天下也是循道而为，从治身到治天下是道不断展开的过程。杨朱发展和深化了老子“贵身”思想，注重生命，强调己身的优先性，不以天下舍弃己身，但杨朱仍然认为治理天下是立基于每个个体的有序之上，其忽视个人之间的关联是老子“小国寡民”政治理想烙印的体现。庄子重视个体自我修炼以通往内圣，为了摆脱外王对内圣的潜在干扰，解除外部世界对于心性修炼的非自然影响，他有轻视天下的倾向，视治天下为圣人之余事，但正如任蜜林指出的那样，庄子强调内圣也并非没有外王的关切，并没有完全脱离老子治身与治天下相关联的思想脉络，恰恰相反，庄子在某种程度上推进了身与天下之间的内在关系。而庄子后学依然认为治身是治天下的基础，道的首要作用是治身，然后才是国和天下的治理。

治天下与治身的一致性的根源在于心灵秩序与政治秩序的内在一致性，不仅道家提倡身与天下的同构，儒家以及黄老学同样重视身、家、国、天下的同构及心性论依据，因此，先秦诸子从政治秩序的思考自然会过度到对心性学的关注，而先秦诸子在心性论上的争鸣与共识正是本次会议的另一个重要主题。

二、心性论上的争鸣与共识

一般而言，心性论的目的是为了重建心灵秩序，为社会政治生活立基。从学派内部看，孔子没有提出系统性的人性论观点，但其“性相近，习相远”的思想基本奠定了之后儒家人性论发展的格局，总体而言，先秦人性论思想以告子等人为代表的自然人性论为主，思孟性善论则是先秦儒学人性论的一种特殊形态。无论何种人性论形态，儒学都不完全否定人成圣贤的可能性，对于成贤成圣的追求贯穿儒家各学派。与以往研究者从正面收集、组织孟子人性论材料并加以诠释不同，北京大学孟庆楠副教授认为另外一个面向同样值得重视即孟子人性论也是在与其他学派以及儒学内部其他思想家争辩过程中形成的，孟子并不否认以“生”言“性”这一通行理解，但其人性论突出了人心的善端，从而与其他诸子的人性论有了明确的不同。不过，孟教授特别指出性与善之间还有一段距离，孟子“性善”的是指因顺人性而实现善行，相对于荀子由“性”而必然为恶，孟子的“性”则是“可以为善”，并非人性必然导向善。荀子则强烈反对孟子的性善论，主张“性恶”和“性朴”，华东师范大学方达博士认为孟荀人性论都是以成圣和重建现实秩序为目的的。方达认为孟荀性论的不同要从天人关系的不同获得理解，孟子性善论的天人框架是尽心知性知天的天人合一，天对人性善具有决定性作用，而荀子则通过“天人之分”“天人相参”“制天而用”三个命题确定了“天官”“天情”的“天性”和“情欲”的“人性”之别，同时将二者统一于成圣的框架之内。荀子的天人思想取消了天对人直接的决定性影响。由此方达认为荀子的“性恶”和“性朴”说兼及理想和现实的两种“成圣”路径，更具有理论解释力

当然，先秦诸子间在心性论上也多有互动。曲阜师范大学姚春鹏教授指出孟子的心性论的形成还有另一来源即稷下学，孟子改造了稷下学的“心之在体，君之位也”“以心藏心”“浩然和平，以气为渊”的思想，创造出其独特的心性论哲学和道德修养论。上海大学博士生朱君杰也认为稷下心性学对孟子心气说有重要影响。姚春鹏教授还认为稷下学并不是封闭的学术系统，其间儒家和道家发生了深刻的互动关系，稷下道家也吸收了儒家的思想要素。北京师范大学刘亮博士对《韩非子·解老》篇中的德论进行了深入辨析，他认为“德”的含义为身心健全，韩非要求积精为德，减少对身心的耗费，由此才能以仁慈的态度对待臣民，这是韩非吸收黄老学入法家的重要体现。刘亮认为有德之人要减少思虑耗费以保证超脱境界，但有德之人的慈爱又在损耗心神，从而破坏超脱境界，其中必有紧张。但事实上，有德之人减损的是无德之思行，发挥的是并不损害心神境界的有德之行。在人性论上韩非基本继承了荀子的“性恶”说，但忽略了荀子思想中人皆可成圣的圣人观，由此在人性之基上出现了与儒家的偏离，最后发展出的思想体系也在本质上不同于儒家。我们知道，老子言德为道的具体化，事实上与性的含义多有相合，韩非一方面承认德的身心健全含义，由此生发仁慈之行，同时又强调人性贪利，那么德与性之间必有张力，在某种意义上韩非是通过将德与性分别赋予给君王和百姓来解决这一张力的，以外在的君民关系解决内在的德性关系，显现出韩非的心性思想是以解决政治秩序为归宿的。

本次会议的一个重要内容是对清华简《心是谓中》的讨论，其内容涉及先秦诸子间在心性论上的融合。中国人民大学曹峰教授指出《心是谓中》并无明显的学派归属，是整个战国精神的体现，这与该篇整理者沈建华坚持的儒家说和清华大学博士生曲祯明的齐地道家说都有不同。曹教授认为，战国前期到中期是心论和命论开始流行的时期，《心是谓中》以心论统摄命论，强调心君对身民的主宰、统帅作用同时也强调心的认知功能，这对《荀子》、帛书《五行》都产生了重要影响，与简本《五行》相比，该篇并不具有伦理倾向却具有现实政治关怀，其心君同构以及对心君的强调可能对黄老道家和法家产生了重要影响。曹教授还指出《心是谓中》促进了战国中晚期君权的强化以及个体身心的解放。上海大学博士生朱君杰则认为《心是谓中》所呈现的心的认知和统摄作用对于认识战国中期以后儒家心性论的发展演变具有重要作用：对心的认知统摄作用，在思孟著述中有了一定的认识，到了荀子则发展完善，而《心是谓中》是其过渡阶段。朱君杰还认为《心是谓中》也受到道法刑名诸家的影响，是儒学吸纳百家的自我更新，这也反映了先秦诸子间的相互融合。曲祯明认为目前学界对《心是谓中》归属儒家论据并不充分，通过比对《心是谓中》和道家的文献他认为《心是谓中》与齐地道家更为接近，《管子》相关篇章就是对其心君主宰体相以及“心静”等思想的进一步的展开。事实上，诸位学者对《心是谓中》学派归属的争议恰好反映了诸子间的相互融合与共识成为战国中期以后思想发展的主流。

《清华简》也讨论了身体与政治之间的关系，北京师范大学博士生刘亚男认为《管仲》篇通过心与四肢五窍之间的支配与被支配关系类比君主与国和民的关系，一方面反映了战国中后期君主地位的上升，另一方面反映了心的地位由与五官并称而升为五官之主宰的过程，更为重要的是，身体与政治之间的相互隐喻也反映了身国同构观念的进一步发展和深化。

三、其他诸子学热点问题

此外，本次会议的诸多学者也对当前诸子学的一些热点问题进行了讨论。清华大学教授丁四新、山东大学副教授李承律和暨南大学文学院博士生李健都对《老子》篇章结构问题进行了讨论。丁四新教授认为《老子》分章变化的背后是“数”的哲学观念之不同，从先秦到汉代，“数”学从言说方式不断内化为思维方式并进而上升为哲学观念，刘向和刘歆对于数的哲学思考兼有宇宙论和本体论特征。数的哲学观念对当时学者的古书篇章布局产生了重要影响。不同于汉简本分章的数学哲学基础是盖天说的“天三地四”说，严遵本72章《老子》的分章依据是阴阳数的数理设定的，通行本《老子》分章则是根据浑天说、三统历的数理，而刘向《老子》81章分章应当为上37、下44，是通行本分章的来源。李承律副教授则从《老子》文本形成过程中的篇章结构的变化来考察道家政治哲学的变化。李教授认为《老子》“无为、自然”的结构并非单一不变的，而是经过从郭店本的单层结构经历马王堆甲本的三层结构，最后变为通行本的二层结构，其间政治哲学也发生了从不干涉原则的从道论变为肯定君主之人为的从君论，最后转变为今本的“利用无为实施人为牵制”。李健则考察了郭店简本《老子》甲本的篇章结构，他认为该本《老子》具有更为严密的逻辑结构，该本《老子》是按照内圣外王的结构秩序展开的，这也反映了儒道两家皆以内圣外王作为其理想追求。

山东大学谭明冉教授重新考察“诸子出于王官”说，他认为先秦诸子有一个共同的源头就是史，儒墨道三家圣王的原型都是巫王，但三家分别重视史官中的人为理性、自然理性和神性的一面。巫分化而有祝和史，而史之“数”(条理、规则)则是儒道哲学发展的基础，谭教授认为道家从“数”转向“道”、儒家从“数”转向“义”“德”，使得儒道二家从祝史之中分离出去。

庄子哲学一直是学界的热门话题。北京大学博士生许家瑜以《齐物论》中不同层次的“知”为线索考察了《庄子》之“知”与《庄子》之“化”思想的关系，心知从至知、知化到名物之知、是非之知与爱之知的不断分化，是“封”与“物”的逐渐形成与固化的过程，认知主体经历着从与化同体到分化彼此再到固化的过程。为了改变固化对真知的遮蔽，庄子强调以不知之知融入大化，在天人不相胜的状态中获得与化同体的真知。中山大学杨勇副教授以蘧伯玉为例分析庄子对孔子笔下人物的改造，赋予儒家人物以道家精神特质，但这种赋予并非全无根据，而是儒家人物道家气质的自然延伸。厦门大学李若晖教授从“遍”“通”之别的角度考察了汉代庄学对老学的替换，李教授认为老子哲学重视物类之别因此强调“道遍万物”，汉人知类的科学精神与老子思想有重要关系，而庄子则倾向于齐物甚至取消物类的意义，主张人要“与物为一”，因此特别强调“道通为一”，河上公注中将“道遍行天地”改为“道通行天地”，反映了汉代思想史老庄升降以及思维模式的变化，同时也预示了汉晋之际学术的变迁。此外，山东大学李延仓教授对《庄子》音声思想做了深入研究。从音声出发理解《庄子》哲学，则无声类似于大道，有声的各种呈现则类似万物对道的各种呈现，而音声中的邪杂之音则类似于悖道之物，因此，人要使其音声合符大道。

近年来章太炎研究成为学界热点，章太炎对于子学的关注尤其是对《齐物论》的注释颇受学界关注。中国人民大学宋洪兵教授考察了章太炎的法家观及其与章氏政治思想的关联。处于千年变局之中的章太炎首先为长期受到污蔑的法家正名，区分酷吏与作为政治思想家的法家，肯定法家的政治品格、动机和效果，肯定法家的法治、公正、务实等观念；其次，为了防止法家对个人自由的侵犯，章太炎综合中西和诸子，借助齐物之旨以庄济韩，实现国家法治与个体自由的统一，同时借助儒家在伦理方面的优势以补法家在社会伦理与修身上的不足。

武汉理工大学的杨杰副教授则对近些年学界讨论很多的儒家孝道伦理的道德困境有了更加深入的研究。杨杰认为从孝道理论与实践的角度看，有三种孝道困境：第一，孝道与其他德目如忠之间的冲突，针对这种困境儒家依据具体境遇中的两种德行的轻重不同来解决；第二，父母之间的冲突造成从父与从母不能两全的冲突，面对这一情况，儒家通过自我放逐的方式来缓解自我良心上的不安；第三，孝道理念在实践中发生的道德困境，儒家主张通过通权达变的方式消解这一困境。

对子学的系统性总结也是诸子学研究的重要主题。华东师范大学中文系博士生张耀认为子学批评文献在涉及子学起源问题时大都倾向于学术活动的四要素(学说的创造者、学说思想本身、学说产生的环境和学说的接受者)中的某一个，以此构成批评者综合子学的核心关注点。《庄子·天下》和《荀子·非十二子》的批评侧重思想学说本身，但二者分别呈现出阶梯式和钟摆式叙述结构。《淮南子·要略》以及胡适、梁启超侧重从外在环境出发论述诸子的起源，《汉书·艺文志》以及傅斯年、冯友兰则侧重创造者的身份。而《韩非子·显学》以及《论六家要指》则从学说接受者的角度来评价诸子学说。

北京师范大学李锐教授在反思老子之后形上学发展史的基础上重提道的问题，他认为老子以后各家对道的理解都偏离了源始的道，误认“朴”“根”为道，将道与物相对而论，道器之争和应物论就体现了这一点，而要寻找失落的“道”，就必须论与物无对的大道。李教授指出，重提道的问题需要在两个方面努力：一是研究道本身，改变自身以求合乎道的要求，依据《庄子》提出的方法，研究者要在不断去宥、日损中才可能认识大道；二是要回到朴、根的源点，守护无限的可能性。