胡塞尔思想发展脉络中的心理学与现象学：从对立到调和

游淙祺

前 言

胡塞尔对于心理现象或心理学经验在不同阶段的著作中有不同的看法。早期在对心理主义的批判中，胡塞尔指出心理之物或心理学经验指涉相对于意向对象的实项内容，心理学则是有关于心理事实的经验科学。这时，现象学与心理学是严格区分的。20世纪20年代初，心理学经验逐渐取得新的涵义，1925年的《现象学心理学夏季讲稿》以后心理学经验不仅不再指涉实项内容，而是本身也具有意向对象，心理学经验与超越论经验遂形成平行关系，甚至成为迈向超越论经验领域或超越论现象学的途径之一。

胡塞尔对于心理学两种不同的看法是如何转变的？我们有必要针对相关的文本进行考察，包括《逻辑研究》 （1900/1901） 、《现象学的观念》 （1907）、《哲学作为严格的科学》 （1911）、《观念》第一卷（1913）以及《第一哲学》 （1923/1924）。其中《哲学作为严格的科学》这篇文章扮演关键性的角色，胡塞尔在该文指出：“现象学的方法是一条通向科学的理性理论的真正道路，也是一条通往充分的心理学的真正道路。”①胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，载《文章与讲演》，倪梁康译，北京：人民出版社2009年版。Edmund Husserl， Aufsätze und Vorträge （1911—1921）， Hrsg.Thomas Nenon and Hans Rainer Sepp， Dordrecht： Martinus Nighoff， 1987. Husserliana 25.（Hua XXV：42） （以下对本书的引用只在文中注明本书的代码及页码）。胡塞尔借此表明对一门新的心理学充满期待，而这门心理学是结合现象学与心理学的现象学心理学。胡塞尔在1913年的《观念》第一卷以及1917年的《现象学与心理学》讲稿中仍然不乏对心理学与现象学之严格区分的强调，但这个声音在20世纪20年代中期越来越弱。胡塞尔固然并未放弃对于心理主义的批判，然而早期将现象学与心理学严格区分的情况已不复见。心理学已不再是胡塞尔批判的对象，而是被结合到现象学内部成为现象学的一环。

一、《逻辑研究》对心理主义的批判

胡塞尔批判心理主义，提到心理主义者有三个成见。这些成见彼此之间相互关联，皆涉及两个不同类别事物之间的关系，也就是与经验科学相关的心理之物以及与观念科学相关的观念之物。根据心理主义者的想法：

数字产生于累计和计数这些心理活动之中。关系产生于关系的活动中，联结产生于联结的活动中。加和乘、减和除──这些无非就是心理过程而已。它们也需要感性的依据；然而这一点在这里却无关紧要，因为所有思维都需要感性依据。因此，和、积、差、商以及所有在算术定律中作为被规定之物显现出来的东西都无非是心理产物，因此它们服从心理的合规律性。（Hua XVIII： 172）

心理主义者认为，任何思维都离不开心理活动，由于和心理活动相关，这些思维的内容于是被看作与心理活动的法则有关。观念科学致力于逻辑规律或定理的讨论，经验科学则致力于经验的事实的追求，二者本来分属于不同领域，然而心理主义却加以混淆，把它们看成同一类，形成心理主义者的第一个成见：“认识的规范规律必须建基于认识心理学之中。”（Hua XVIII： 159）对此胡塞尔展开批 判。

在胡塞尔提出他的批判之前，不乏其他人对心理主义的质疑，胡塞尔称之为“反心理主义者”的质疑。换句话说，胡塞尔并不是反对心理主义的滥觞，然而那些反对心理主义的人并未真正击中心理主义的要害，甚至于未能真正脱离心理主义的前提，也就是依然未能真正区分逻辑规律与心理学规律。“反心理主义者”主张逻辑规律是一种认识的规范，规范意味着具有指导作用，不单纯只是规律或规则本身而已。凡是运用一项规则，总要有一些规范，才能知所依 循。

反心理主义者虽然主张逻辑规律本身具有规范作用，但提出该主张的同时，并没有反对心理主义者的主张，也就是如果单就逻辑定律或规律本身来看的话，与心理学的规律没有实质上的差别，只不过逻辑定律比单纯的心理学规律还要多了规范的作用，即是说当我们运用这些逻辑规则的时候，可以把它们当作指导原则或方针来看。针对这一点胡塞尔批判地指出这些人忽略了所谓逻辑定律本身的内涵以及在实际运用时的差别。胡塞尔认为，这些定律本身的内涵是什么，对此必须追根究底。我们不能如同心理主义那般把它们看作心理学的规则或规律。胡塞尔指出：

心理学的逻辑学家们，其中包括像穆勒和西格瓦特这样的著名研究者，更多地是从科学的主观方面（作为特殊人类认识成果的方法论统一），而不是从科学的客观方面（作为真理的理论统一）来看待科学并因此片面强调逻辑学的方法论任务，这样他们便忽视了纯粹逻辑规范和一门特别的人的思维工艺的技术规则之间的根本区别。然而这两者在内容、起源和作用方面有着完全不同的特征。我们看一下纯粹逻辑命题和方法论命题各自的原本内容便可以知道：如果纯粹逻辑命题仅仅与观念之物发生联系，那么方法论命题则与现实之物发生联系。如果纯粹逻辑命题的起源是在直接明晰的公理中，那么方法论命题的起源则是在经验的、主要是心理学的事实中。（Hua XVIII： 163）

胡塞尔强调我们不可以把普遍真理本身当作只是判断活动的规则，或只是替正确的判断提供规范而已。逻辑规则固然不是与我们的实际推论或判断活动丝毫没有关系，它在我们进行思考活动时确实发生作用，有助于我们进行正确的思考；逻辑固然像一种技巧，提供思考过程的规范作用，但却不能因为逻辑规则本身具有这方面的效用，便颠倒过来说，这些规则之所以为真仅仅只是由于具有规范效用的缘故。“反心理主义者”的基本主张与心理主义者终究相去不远，他们都未能认清楚观念之物和现实之物之间的差别。胡塞尔反复强调，逻辑规则本身的客观性是不容否认的，它们具有独立性。它们之所以为真，绝非只是因为我们在思考过程中进行了正确的思考，这是胡塞尔一再强调的。如前所言：“……如果纯粹逻辑命题仅仅与观念之物发生联系，那么方法论命题则与现实之物发生联系。”观念之物和现实之物之间有如天壤之别，一个是发生于世界之中的实际事件，另一个则是超越了这个世界。推论活动至多与现实之物有关，而非与观念之物有关。例如：“若p则q，～q所以～p”的MTT规则被运用在很多场合，特别是刑事案件的“不在场证明”，若A杀人，就代表A必须在现场，若A根本没有在现场，则A不可能杀人，“不在场证明”便是运用了这样的规则进行推论；无论我们的日常生活或科学研究都相当程度地依赖MTT规则。在胡塞尔看来这个规则本身具有客观有效性及必然性，一旦加以违背我们便不知该如何思考。在胡塞尔的时代，于数学领域，数学家往往能够很清楚地区分观念之物和现实之物，观念之物必然是客观而独立的，现实之物则是偶然的、变化的，而且是主观的。反之，融入日常语言的逻辑本身则被误以为可以借由心理主义而加以解释。胡塞尔坚持，逻辑的规则和数学的规则地位相同，都不得被视为心理事实，不应该通过心理学的规则去说明这些规则为何是客观有效的。

心理主义认为，逻辑学无非研究表象和判断、推理和证明、真理和偶然性、必然性和可能性等，而这些不外乎由心理现象所构成。胡塞尔批判：混淆二者所产生的越度，可以被数学轻易反驳，为何逻辑则不可？“越度”代表把这些心理学的规则用到逻辑的规律去，后者是观念之物的领域，前者是现实之物的领域，不同的领域不应该相互混淆。混淆所产生的越度，在数学领域不容易发生，但在哲学的逻辑学领域，却被默许。于是心理主义者的第二个成见可表述如下：

推理是借助判断来论证判断，而论证也还是一种心理行为。而一谈到真理和或然性、必然性和可能性等等，人们就会与判断发生联系；这些概念所指的东西只能以判断为依据，即只能在判断中才能被体验到。（Hua XVIII： 171）

心理主义者主张一切判断及推论都离不开心理活动，都是发生在心理层面的实际活动。但胡塞尔强调在观念科学和现实科学之间存在着一个根本的区别。二者虽然都讨论普遍性，但前者阐述观念规律性的普遍性，后者则是现实规律性的普遍性。（Hua XVIII： 178）观念的规律性是总体（generell）的概念，现实的规律性用了普全（universell）的概念，它们分别对应于“先天的必然”和“经验的事实”，前者是“观念的性属”，后者则是“经验的总群”。当我们说所有的马都是哺乳动物时，便是所谓的性属（Genus），以及观念的规律性，它是属于总体的部分，它毫无例外可言。相对而言，现实的规律性是属于所谓的总群（Klasse），我们只能达到或然的，而不是必然的规律性，例如：抽烟的人容易致癌，但却不能将抽烟与致癌画上等号，这种研究很典型地属于经验科学的研究。毕竟经验科学仰赖经验观察，但经验的观察却不可能达到百分之百的确定性；在胡塞尔时代的心理主义也就是从具体个别的存在物一层一层的抽象上去，借由“经验主义的抽象理论”来解释观念之物何以产生。胡塞尔对这样的说法十分不以为然，他认为必须严格区别观念之物和现实之物，才不会把从经验得到的普遍性，错误挪用到观念之物去。

第三个成见和“明见性”概念有关。明见性是胡塞尔的重要概念，在三个成见当中被胡塞尔讨论得最多。明见性被心理主义者当作特殊的心理特征，在这种感受中，命题被视为真，这即是说：真假与否全然取决于现实心理条件的好坏。但胡塞尔加以反驳，指出同样的感受可以出现在真的命题或假的命题之上，感受本身无法担保命题为真或不为真，反而应该是命题为真才使得我们拥有明见性的感受。明见性被他解释为“对真理的体验”，这是指该体验建立在真理本身的基础上，而非反过来，体验使得命题为真。感受本身无法担保命题为真，而是命题为真才使得我们有明见性的感 受。

心理主义以及传统的经验主义无不把明见性当作真假的指标──有明见性才有真理可言。胡塞尔颠倒之，认为有真理才有明见性，在明见性被他解释为“对真理的体验”之情况下，没有真理就不存在对真理的体验，这个说法和心理主义所主张的——明见性的体验使得真理之为真理，或使得命题之为真——见解全然不同。为此，他对第三个成见的解释如下：

所有真理都处于判断之中。但是我们只是在判断明见的情况下才将一个判断认知为真。“明见”（Evidenz）这个词──人们这样说──标志着一个特殊的、每个人都从其内经验出发而熟悉的心理特征，标志着一种特别的感受，它为与它联结的判断的真实性提供保证。如果逻辑学是一门想在对真理的认识中对我们有所促进的工艺论的话，那么，逻辑学规律不言自明的就是心理学的规律。即是说，它们是这样一些定律，这些定律为我们澄清了那些心理学的条件，那种“明见性感受”（Evidenzgefühl）的此在还是缺失恰恰就取决于这些心理学条件。（Hua XVIII： 180）

经验主义者以及后来的心理主义者都特别强调“明见性感受”，明见性被他们当成一种我们实际上所拥有的体会或体验感受，感受的存在决定人们是否得到真理，亦即是否拥有好的思维。他们往往把逻辑学当作明见性的理论，或者是明见性的哲学。但这完全误认了真理与明见性之间的关系。（Hua XVIII： 190）

何谓“明见性”？胡塞尔解释如 下：

明见性并不是一种偶然地或自然规律地与某些判断相联结的附带感觉。它决不是一种可简单地被附加在某一种判断（即所谓“真实”判断）中的任何一个随意的判断上的心理特征，以至于相关的、自在和自为地被考察的判断的现象学内涵无论具有这特征还是不具有这特征，都始终是保持同一的。实事并不是像我们通常所想象的那种感觉内容和与其有关的感觉之间的关系，即：两个人具有相同的感性感受，但是这些感受在感觉中对他们有不同的触动。毋宁说，明见性无非就是对真理的“体验”而已。（Hua XVIII： 193）

在此涉及传统的英国经验主义哲学，该哲学主张我们所理解的任何事物，最终都要从我们的经验出发去做解释。此经验是我们实际经验过的，并非空洞而是有内容的，任何事物──特别是超越性的事物──都必须回到经验才能获得说明。经验最终表现为心理活动的经验，故任何超越的真理或客观的事物都必须回到心理活动本身去加以解释。胡塞尔反对这样的说法，理由是“在没有东西的地方也就看不到东西，……在没有真的地方也就明察不到真……明见性无非就是对真理的‘体验’。”（Hua XVIII： 192—193）以先前提过的逻辑规则MTT为例，逻辑推论是我们几乎每天都会使用的推论规则，究竟它是客观有效的然后才被我们所知道，还是我们先有心理经验才使它为真？到底是经验在先还是规则在先？现象学的立场表明规则优先于经验，亦即，如果没有规则存在的话，我们不可能有这种经验，正如在没有真理的地方，我们不可能对真理有所经验。在胡塞尔看来，该经验是一种“体验”，一种“意向性的体验”。总而言之，规则的客观有效性使得我们能够去学习它，而不是规则的客观有效性建立在经验的基础上；后者是心理主义的观点，该观点是无法充分说明为何规则是客观有效的。心理主义往往把对真理的体验看成比真理本身来得重要，把对东西的“看”当成比东西本身来得重要，这是胡塞尔之批评心理主义的核心要旨。关于“体验”这个概念，让我们做进一步厘清。

近代心理学用现实的事件来理解体验，而这些发生于现实世界的体验又都各有其具体类型，例如：感知、想象、思维，等等。但胡塞尔不认为这是理解体验的唯一方式，他主张用另一种方式来把握“体验”这个概念，他要让体验脱离与现实经验的关系，使之成为纯粹现象学意义上的体验概念。

举例而言，“颜色感觉”往往被放在与“客观事物属性”的对比中来看。“人们常常将颜色感觉与对象的客观颜色混为一谈。恰恰是在我们这个时代有这样一种观点非常受欢迎，这种观点认为，这两者实际上是一回事，它们的差异仅仅在于人们对它们的考察的‘角度和兴趣’不同；从心理学或主观的角度来看，它们被称之为感觉；从物理学或客观的角度来看，它们又被称之为外在事物的属性。”（Hua XIX/1： 359）相对于此，现象学则将“颜色感觉”放在与“客观上相同的红色”之关系中来看。胡塞尔说：“［一方面是］在客观上被看作是这个球的相同的红，［另一方面是］在感知本身中颜色感觉是无疑的，甚至是必然映像──这个区别一再地重复地表现在所有类型的对象属性上以及表现在与这些属性相一致的感觉复合中。”（Hua XIX/1： 359）前一种理解方式是将意识到的内容（颜色感觉）与被感知到的对象（客观物体的颜色）之间的区别看作两种不同的考察方式，一是“在主观联系中进行考虑”，另一则是“在客观联系中”。胡塞尔认为这个做法是错误的，因为被认为客观的物体实际上仍是显现出来的，如此这般显现的事物仍然是一种显现，它不能直接被当作客观存在的事物，它不是“在生动的自身性中的‘对立之物’”（A328，B1349，362 Hua XIX/1： 359），无论所谓的“客观外在事物”如何显现，仍然是对我们显现的，故仍与意识相联系，终究“居于现象世界”。（Hua XIX/1： 359）

后一种理解方式被胡塞尔称为“现象学分析”，前一种则被称为“客观分析”，二者之间存在根本差别。（Hua XIX/1： 188） “现象学分析”表明体验必须被区分为“实项的” （reell） 与“意项的” （ideell）两个部分，这个区分是本质上的区分，前者现实地被体验到，后者则超越了这些现实体验。胡塞尔甚至用“非本真” （uneigentlich）来指称二者（Hua XIX/1： 361），前者“实项地”被实际体验，后者则迥异于实际的实项体 验。

一个体验虽然不乏实际被体验的部分，但却也可以关系到这些现实体验以外的对象。外感知关系到被感知的对象，语言上的称谓表象则关系到一个被指称的对象，这些对象不是狭义上的被体验到或被意识到，反倒是被感知或被指称。感知的特征在于，对象在“生动的自身性中”被把握，这种感知也是“相应性的感知”（adäquate Wahrnehmung）。（Hua XIX/1： 365）“内感知”向来被现代心理学当作是对本己体验的感知，但胡塞尔认为它应该具有另一层涵义，从现象学角度来看，它是相应性（也就是明见性）的感知。换言之，胡塞尔将重点从内外主客的区别转移到相应与不相应（明见或非明见）的区别。在此基础上，体验乃从近代心理学的被“内”感知之物转变成为现象学的概念。

依据上述所理解的体验概念，向来所谓的“进入意识”或“与意识发生关系”的说法便都不是恰当的说法。（Hua XIX/1： 384—385）胡塞尔在《逻辑研究》中把近代哲学的观点称作心理学的思维（Hua XIX/1： 388—389），故他避免使用“心理现象”这个词，宁可代之以“意向体验”（Hua XIX/1： 392），虽然如此，他仍然保留心理学体验的概念，毕竟并非每一个作为实际存在的“实项意识统一体”都是具有意向性的体验，作为具有超越当下实项体验的意向性体验只占所有实际存在的实项体验的其中一部分而已。当胡塞尔说意识是意识某物，乃是针对意向性体验而说，而非针对所有实际存在的体验。

二、《现象学的观念》 （1907）对心理学与现象学的区分

胡塞尔在1907年的《现象学的观念》中严格区别现象学与心理学。心理学现象指的是自然科学式心理学的客体，也就是那些发生在时空中的心理体验。这些体验与现象学的纯粹现象有所不同，这些体验之所以被确立是基于对自然本身具有优先性的肯定。自然相对于意识，二者孰先孰后，在人们尚未经过太多反思的情况下往往认为自然优先，而把人当成只是大自然当中一个微不足道的“小末梢”。基于这样的前提去面对人的意识，对它进行研究，便极有可能出现在自然科学引导下的心理学研究。这种心理学研究最终不免导致心理主义的立场。胡塞尔指 出：

人们说，自然是自在的，无论我们是否认识到它，它都自在地走着它自己的道路。通过人在身体性方面的表达，我们认识了人，即在物理客体上认识了人，艺术作品和其他文化客体也是如此被认识，另一方面，社会性也是如此被认识。起初，好像我们只要理解了自然认识的可能性，所有的其他认识也就可以借助心理学得以理解。而心理学也似乎并未进一步摆出特别的困难，因为认识者是在直接经验自己的心灵生活，并且根据与自己的模拟而“同感”其他的心灵生活。像认识论在不久以前所做的那样，我们自身还局限在自然认识的理论上。①胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，北京：人民出版社2007年版。Edmund Husserl， Die Idee der Phänomenologie.Fünf Vorlesungen，Hrsg. Walter Biemel， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1950， rpt. 1973， Husserliana Bd.2. （Hua II：80）（以下对本书的引用只在文中注明本书代码及页码）。

在这样的背景之下胡塞尔将自己的现象学和一般受自然科学所影响的心理学研究严格地区分开来，强调他的现象学绝对不是那种在自然科学影响之下所进行的心理学研究。他念兹在兹地提醒人们：“必须防止把现象学意义上的纯粹现象与心理学现象，即自然科学心理学的客体相混淆。”（Hua II： 43）

即便我们每个人都是宇宙大自然中渺小的存在者，然而被我们所理解的真理却不因此显得渺小。固然任何被我们所体验的真理从某个角度来讲依旧脱离不了心理体验，这并不妨碍真理的永恒性。本身被主体化或主观化之后的真理或“实事”（Sache）依旧不改其原貌，它不会因为与事实（Tatsache）发生关系而影响到它本身所具有的必然性和客观性。这些真理来到了我们活生生的世界中，数学逻辑真理存在于我们的心理体验或活动中，被我们这些渺小的存在者所体验。从《逻辑研究》问世以来，胡塞尔便一再强调，我们可以很偶然地学到一个道理，但这些道理不会因为被经验而成为只是被经验之物而已。心理主义便是犯了这种错误，以为这些逻辑或数学的规则也只不过是通过被经验的事实而建立起来，认为真理依赖经验。胡塞尔颠覆这种说法，重新肯定这些规则或真理的客观性。他指出：

实项的（reel）内在（或超越）只是内在一般 （Immanenz überhaupt）这个更广泛概念的一个特殊状况（Spezialfall）。绝对被给予以及实项内在，它们二者已经不再是自明无疑的同一回事；因为一般之物（das Allgemeine）是绝对被给予，却非实项内在。（Hua II： 9）

“实项的内在领域”所指的就是在我们的心理体验之中的内 容。

如果人们抛弃了最初明显的先入之见，即认为在个别的思维中和实项内在的领域中包含着唯一绝对的被给予之物，那么现在也必须抛弃后来的、并且同样是明显的先入之见，即认为只有在那些从实项内在的领域中产生的总体直观中才能生长出新的自身被给予的对象。 （Hua II： 62）

“个别的思维”是偶然存在于时空中的思维活动，“个别”意味着不是一般的，也不是本质的，而是只有一次性的，这是事实（Tatsache）与实事（Sache）之间的根本区别所在。当一个推论规则不受限于时空条件的时候，随时都维持着客观有效性，它是所谓的“一般之物”，所谓“一般”指的是超越个别的存在。个别存在是在特定的时间空间当中的偶然存在，而这些存在并不影响规则的普遍有效性。诚如胡塞尔所言：“实事在这些体验中并不是像在一个套子里或是像在一个容器里，而是在这些体验中构造起自身，根本不能在这些体验中实项地发现它们。”（Hua II：12）实项与偶然有关，二者是相类似的概念，而实事、一般真理或一般之物则在体验中“构造起自身”。“构造起自身”的意思是这些真理本身是通过体验被我们知道的，我们在个别具体的体验之中知道这些真理，但不等于说，体验本身使这些真理得以成为真理。我们对于真理有所体验，但真理之所以为真理，之所以作为实事并不是因为被体验才成为真。顶多只能说我们对它们有所体验。质言之，体验至多就像一个管道，我们通过这个管道得以明了、意识、体会到“实事”之为真；“实事的被给予”就是指，这些真理在我们的体验中以这样或那样的方式展示自身。

实事与事实的区分也被胡塞尔用来区分他自己的明见性（Evidenz）概念与笛卡尔意义下的清晰性（Klarheit）与自明性（Selbstverständlichkeit）。他提到笛卡尔对于清晰性与自明性的考察，对此有所批判，指出当笛卡尔说“我思故我在”这个命题是绝对不容怀疑的时候，他只说到偶然的事实经验，那个在当下绝对不可怀疑的确定性。但这对于掌握实事本身没有太大作用，实事要求的是对真理的明见性体验，这与绝对不可怀疑的清晰性或自明性有所不同。胡塞尔说：

我们以笛卡尔为依据所进行的全部明见性考察（这个考察肯定具有绝对的明晰性与自明性）已经失去了它的有效性，从这里可以明显看出，限制在现象学的单个的思维之被给予性的作法是多么奇怪。就是说，对于思维和我们正在体验的感觉的单个情况，我们也许能够说：这是被给予的，但是我们千万不能贸然说出下一个最一般的公理：一个被还原的现象的被给予性就是一个绝对无疑的被给予性。（Hua II： 50）

胡塞尔严格区分明见性概念和笛卡尔的清晰性或自明性概念，二者不能混为一谈。明见性是“直观的、直接和相即的自身把握的意识，它无非意味着相即的自身被给予性”（Hua II： 59） 。

胡塞尔强调他从事现象学工作的目的就是要回到实事本身，对意识的研究必须放在实事上。我们的体验则都是心理学的事实，“事实”发生在时空当中，“发生在时空当中”意味着偶然性，“偶然”是“偶尔发生”或“恰巧遇到”之意，它本身没有必然性。现象学要做的并不是这般因果联结的事实，而是“实事”。长期以来哲学要做的都是关于实事的研究，这正是现象学主要关心的对象。“实事”是必然的、客观的，例如2+2=4这个命题不会因为时空的改变而受到影响，它永远都有效。区分事实与实事也是理解“还原”的途径之一。作为现象学重要的概念之一，“还原”意味着放弃那些相关于事实的偶然性，而只看本质的部分，也就是回到实事本身去。他指 出：

据此，现象学还原的含意并不是指将研究限制于实项的内在领域内，限制于在绝对思维的这个（Dies）之中实项地被包含之物的领域内，它的含意根本不是限制在思维领域内，而是指限制在那些不仅被讨论、不仅被意指之物的领域内；它的含意也不是只限制在那些被感知之物的领域内，而是指限制在那些完全在其被意指的意义上的被给予之物和在最严格意义上的自身被给予之物的领域内，以至于被意指之物中没有什么东西不是被给予的。一言以蔽之，限制在纯粹明见性的领域内。（Hua II： 61）

借由“被给予”的概念，胡塞尔对现象学还原做进一步的阐述，还原并非回到个别心理体验的实项内容去，而是回到作为绝对被给予的实事。他说：

在心理学的统摄和客观化中的心理学现象并不真正是一种绝对的被给予性，只有在还原了纯粹的现象才是绝对的被给予性。 （Hua II： 7）

基于上述理解，胡塞尔对现象学做了界定：“我们要确立一门关于纯粹现象的科学，一门现象学。”（Hua II： 46）“纯粹”二字在此指的是“摆脱了时间空间的偶然性束缚”（Hua II： 46），而直接掌握到实事。既然现象学“是一种在纯粹直观的考察范围内、在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究”（Hua II： 51），所以心理学与现象学是截然不同的两门学问，无法相提并 论。

然而，不容否认的是，胡塞尔并未完全否认心理现象的意义与价值。虽然胡塞尔在区分现象学和心理学时特别强调实事和事实的差异，但另一方面，他已经意有所指地提到，任何发生在时空当中的心理学事实也不是完全没有价值，也不是和实事断绝任何关系。他甚至认为，每个心理体验在现象学还原道路上都有一个现象与之相符合，任何再简单的心理体验都免不了与纯粹现象有所联系，那个纯粹现象正好是现象学所要讨论的部分。这点可以从平常人对一般之物的掌握说起。

胡塞尔提到只要人没有成见的话，他便能对一般之物有所掌握，毕竟我们在使用语言时便已经不断地触及一般之物。例如当我们说“杯子”的时候并不特定指涉眼前的杯子，而是就杯子的概念本身来使用“杯子”一词。所谓“杯子的概念”就是典型的一般之物，因为它并不是限定在A或B或C杯子上，当我们言及杯子时便自然地对一般之物有了然于心的掌握。不过此处的重点不在于语言或学习本身，而是在于我们对一般之物是有所掌握的，我们并不是只能经验到或掌握到个别的东西，而对一般之物存在理解上的困难；胡塞尔认为并非如此，如果我们从来对于一般之物在理解上都没有困难的话，那我们需要从事的工作便是去问，为什么我们对一般之物可以有所掌握？而这个掌握很不巧地都发生在一个特定的心理事实上，也就是说，作为一个平常人，在拥有这些体验的同时，对这些一般之物并不陌生而且是了然于心的，正因为如此，胡塞尔想进一步深入探讨这些问题。关于这一点，从胡塞尔在《哲学作为严格科学》一文对于心理现象的阐述，我们可以明显看出他已经为现象学与心理学的融合铺设了道路。

三、《观念》第一卷（1913）对心理学与现象学的区分

《观念》讲座对于心理学与现象学的区分，在《观念》第一卷得到更为明确而直接的表达。胡塞尔如何区分现象学和心理学？对于“心理学”的涵义他做了一个非常明确的表达说明：“心理学是一门经验的科学。”①胡塞尔：《纯粹现象学与现象学的观念》 （第一卷），李幼蒸译，北京：商务印书馆1997年版。Edmund Husserl，Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch： Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie， Neu hrsg. von Karl Schuhmann， Nachdruck， 1976， Husserliana 3/1.（Hua III/1 ：6）（以下对本书的引用只在文中注明本书的代码及页码）。这般的心理学包含两部分，一是“心理学是一门关于事实的科学”（Hua III/1： 6），他提到休谟将真理分成事实真理和理性真理，心理学所研究的就是关于事实的部分，事实之为事实，乃是在时空当中偶然发生的事情；第二点，“心理学是一门关于各种实在的科学”（Hua III/1： 6）。它所研究的现象是指现实的具体存在，也就是真实发生的事件，这些事件或者心理现象都依附在人的主体之上。人首先是一个身体性的存在，存在于物理世界之中。这个物理世界就是所谓的“自然”，那个自然又称为“时空世界”──具有时间和空间向度的世界。这样的情况说明了心理学是站在自然科学的基础上，或是采取自然科学式的观点来看所谓的心理现象，也就是承认了自然世界本身所具有的优先性。与这般心理学相对的就是现象学，胡塞尔提到纯粹的或超越论的现象学，它是一门“作为本质的科学（作为‘艾多斯’科学）被确立；作为这样一门科学，它将专门确立无关于‘事实’的‘本质知识’”（Hua III/1： 6），并进行“从事实的（‘经验的’）一般性向‘本质的’一般性的有关还原就是本质的还原”（Hua III/1： 6）。

现象学研究意识的本质，与研究经验事实的心理学是两回事，绝对不可混为一谈。胡塞尔将二者模拟于几何学和自然科学之间的关系。几何学是一门抽象的学问，探讨本质的部分，自然科学则是一门有关经验对象的学问，它所得出的成果和几何学并不相同。两门学问之间的落差可用来说明现象学与心理学之间的区别。他强调现象学研究意识，研究各种体验、行为和行为相关项之间的本质结构。其中必须被把握的核心概念便是意向性，胡塞尔往往把自己的研究工作称作意向性分析。意向性分析的主要目的在于探讨行为和行为的相关项之间的关系，这个行为指的是意识行为或是意识活动，任何意识活动都有被意识的对象，这就是意识行为的相关 项。

《观念》第一卷从对于“自然态度”的描述开始说起。自然态度是平常人存活在世界上所抱持的态度，它显示平常人是如何进行思考活动的。胡塞尔说：“我们将从自然态度，从面对着我们的世界，从在心理经验中呈现出来的意识开始……”（Hua III/1： 5）自然态度面对世界的方式总是把物质性的自然看成具有绝对的优先性，而意识被认为建立在自然的基础上。就理解意识和自然的关系上而言，自然总是具有优先性。在没有太多思考或反思的自然态度里人们往往会认为事实的真相便是自然本身具有优先性。胡塞尔把自然态度当作开始的原因在于他主张进行现象学还原，依此还原的方法“排除属于每一种自然研究方式本质的认识障碍”（Hua III/1： 5），最终得到纯粹现象达到现象学的领域。胡塞尔指出：

这部书第一卷的最主要任务就在于……我们将从自然态度，从面对着我们的世界，从在心理经验中呈现出来的意识开始；然后将发展一种现象学还原法，按照这种还原法，我们将能排除属于每一种自然研究方式本质的认识障碍，并转变它们固有的片面注意方向，直到我们最终获得被“超越论”纯化的现象的自由视野，从而达到在我们所说的特殊意义上的现象学领域。（Hua III/1： 5-6）

如前所言，现象学是纯粹的或超越论的，把“纯粹的”或“超越论的”这两个字等同起来，是胡塞尔在《观念》第一卷的观点。发展出现象学心理学之后，“纯粹”便不再直接等同于“超越论”，这点稍后说明。现在要强调的是，纯粹的或超越论的现象学不是关于事实的科学，这门学问所面对的不是“事实”而是“实事”，也就是“本质”，或所谓的“一般之物”。现象学是一门关于本质的科学，探讨无关于“事实”的“本质知识”。换言之，它重视的不是那些偶然发生的事实，而是本质的知识。它重视的是本质的一般性，而非事实的一般性，或经验的一般性。另外胡塞尔强调，超越论现象学的现象将被描述为非实在的。“非实在的”的意思就是说它不是和事实有关的，而是一门关于被超越论还原了的现象的本质科学。如我们所知，早期的胡塞尔视心理学是与现象学截然不同的学问，二者必须是被严格区分的。

不过在《哲学作为严格科学》这篇发表于1911年的论文里胡塞尔已经针对所谓心理现象做了相当清楚的阐释，而这种阐释与他后来所提出的现象学心理学想法十分接近。即便胡塞尔对于经验的心理学深深地不以为然，与受自然科学所影响的心理学保持距离，但他终究持续关注“心理现象”，重视平常人如何存活在世界上。在这个世界当中人们以什么样的方式去经验世界，这件事情总是得到他的关注。对于这样的心理现象进行探讨并不是一般受到自然科学影响的心理学所从事的工作。因为针对事实所进行的心理学研究所见到的心理现象往往十分狭隘。胡塞尔认为所谓的心理现象并非简单的一回事而已，有必要被阐释清楚。经由这番阐释将会显示，心理现象和本质有其不可分之处。即便作为一个非常普通渺小而个别存在的人，总是已经在他的心理现象中呈现出一些本质的特性。这个“本质的特性”意思是说，当他在理解这个世界、与世界打交道的时候，他已经采用一种本质的方式在进行，犹如胡塞尔在《观念》讲座所提及的，一般人也总是在掌握一般之物。经验主义者所主张的，认为我们只能从个别的对象开始去经验这个世界，在胡塞尔看来是不正确的。胡塞尔认为从一开始我们对于个别的对象就不是简单地把它看作个别存在物而已，而是接近其本质的部分。之所以如此，是因为任何一个人都是心理的存在，而非单纯的身体的存在而已。我们无法否认的是，既然人是心理的存在，那他就不得不承载作为本质性存在的实事，所以虽然胡塞尔在1907年《现象学的观念》讲座和1913年《观念》第一卷一再地强调现象学不同于心理学，但于此同时，在1911年发表的《哲学作为严格科学》这篇文章里却对于心理现象做了清楚的说明，由此我们不难看出他十分看重心理现象本身，而且主张建立一个适当的通道去接近心理现象。这通道在1907 年或1913年的文本中都没有清楚的交待或讨论，直到20世纪20年代的时候他才逐渐地将其展开来，第一个文本是写于1923 / 1924年的《第一哲学》，其次则是1925年的《现象学心理学夏季讲座》。我们看到胡塞尔的转变过程——如何一开始排斥心理学，但与此同时又对心理现象有着高度肯定，认为这是现象学不得不面对的部分。

四、《哲学作为严格的科学》对于心理现象的探讨

首先必须指出，实事与事实的区分在《哲学作为严格科学》中是被坚持的，故而现象学与心理学之间的区分在这篇文章中也仍然被坚持。虽然如此，胡塞尔对于心理现象却有新的见解。他是如何理解心理现象的？胡塞尔主要通过“心理现象”和“自然”的对比来进行。对比于自然，心理因素“不是对一个自然地展示，而是具有一个‘本质’”，这句话对于理解心理现象是很重要的，心理现象具有本质，他说：“本质是它所特有的本质，它可以在所有心理物理学之前便得到严格的并且完全相适的研究。”（Hua XXV： 26）。要了解心理现象为什么是本质，最好拿它和“自然”相对照。“自然”是怎样的情况？自然之为自然的基本特质在于它可以被明确区分成独立的个体，这当中便不是流动的状态而是“单元”或“单位”，单元指的是“最小单位”，很复杂的东西总是可以被拆解成数个小部分，这些小部分无不具有“单一性”，例如：一本书、一棵树或一张纸，等等，凡自然界的东西，我们都可以用“一个”这样的单位概念来涵盖。这与空间性有关，但时间性之物，其本质是流动的状态，流动会产生连续性，捕捉连续性往往有困难。从传统哲学来说自然之为自然，总是可以被区分成表面的“现象”（或“显象”）与现象后面的“存在”或“本质”两部分。显现在表面的现象有种种性质，种种性质底下则有作为基础或依据的“……本身”，例如我看见的桌子，我们可以描述它的颜色或形状……种种性质，问题是在种种性质之外有没有桌子“本身”？传统哲学特别是形上学向来认为性质及显现出来的现象并不代表它的全部，而是背后还有本质的部分，借以标示它“本身”。但这本身的具体内涵是什么？传统哲学在这一问题上提供了五花八门的答案，在各说各话的情况之下导致难以达成共识，缺乏公认的标准答案。但这一难题并不因为它不易有答案而使得人们对它失去兴趣；以上是我们接近空间性的自然现象时所采取的方式，也就是总将它区分为表面的和内在的（或本质的）两个部分。到了心理层面，在作为时间性的流动情况下还存不存在心理表面和心理内在本质的区分？如果不存在这种区别，则现象和本质便是不可分的。心理现象总是流动的，当下如何便是如何。对此胡塞尔指 出：

心理存在、作为“现象”的存在，原则上不是一个可以在诸多特殊感知中作为个体同一统一而被经验到的统一体，甚至不是在对同一个主体的诸多感知中的统一体。在我看来，在心理领域中不具有现象和存在的区别，并且，如果自然是一个在现象中显现的此在，那么这些现象本身（心理学家将它们看作心理的东西）并不重又是一个通过后面的现象而显现出来的存在——任何一个对任意现象之感知的反思都可以明晰地指明这一点。因此可以看出：实际上只有一个自然，即在事物现象中显现着的自然。所有那些被我们在心理学的最宽广意义上称作心理现象的东西，自在和自为地看，都只是现象，而不是自然。（Hua XXV： 29—30）

此外，他又说：

心理存在“是”什么，对此我们无法从同一个对物理有效之意义上的经验那里得知；心理甚至不被经验为显现者；它是“体验”并且是在反思中被直观到的体验，它通过自身而显现为自身，在一条绝对的河流中，做为现在和已经“渐减着的”，以可直观的方式不断向一个曾在（Gewesenheit）回落。（Hua XXV： 30—31）

胡塞尔问：“心理存在‘是’什么？”这个“是”他用了引号，表示说若要去彻底地掌握它或明确地界定它是有困难的。为什么？我们在面对自然事物的时候比较容易做到这一点，但是对于心理的存在就比较难一个一个地区分出来，而必须以不同于物理世界的方式来处理。换言之，它不能被经验为显现者，因为它是体验，必须通过反思才能被直观到，也就是说，它只能通过自身而显现出来，因为反思本身也是一种心理存在；换句话说，它不是外在的，不是通过眼睛对外在世界所能够经验到的东西，它是内在的，在当下是不自觉的。要掌握心理存在必须后退一步，反思意味着我不是停留在当下，而是我在新的当下中捕捉到过去的当下。换言之，我此刻的当下只能够捕捉前一刻或其他时刻的当下，这个当下本身也都是所谓的心理存在或意识活动。要特别注意的是，这种当下或意识活动不能被切割成最小单元，千万不可以用物理学或自然的模式来理解心理活动或心理存在，否则我们会将每一个心理活动都想象成圆珠一般，那我们的意识活动就会被理解成像一串珠子，这完全是错误的想法。珠子是一粒粒分开来的，彼此之间的接触只是一个小点，但是我们已经了解到心理活动和意识活动本身是流动的。非个别东西和个别东西的衔接情况，而是连续不断的过程。既然它是一个流动的状态，就有所谓的过去和未来，“过去”表示它“曾经是……”或者说曾在的（Gewesenheit）回落，“回落”从视觉经验上来讲就很像是往下掉落的情况，换句话说，假设一条直线上的某一点，不断地往前进，到了下一刻的时候，相对于新的点它就往下掉，愈到下面代表它离现在时间愈久远，印象也愈淡薄，随着时间的流动我们曾经有过的经验愈来愈模糊。胡塞尔将这样的情况称为“下沉”，我们对于已经下沉的东西可以通过“回忆”的活动将它召唤回来，重新想起当时的情况，也就是过去曾有过的心理经验在某一个时间点上它可以重新被呼唤回来，任何一个时间点都可以被呼唤回来。总而言之，既然心理现象是流动的状态，那本质上和时间的问题就离不开关系，心理现象是时间性的存 在。

心理也可以是被再回忆的东西，并因此而可以是以某种变异的方式被经验的东西，而在“被再回忆的东西”中包含着“曾被感知—曾在的东西”；并且它可以“一再地”是被再回忆的东西，在各个统一于一个意识的再回忆中，这个意识将这些在回忆本身被再回忆的东西，或意识为还在把握之中的东西。在这个联系中，在这个唯一的联系中，作为这些“重复”的同一之物，心理可以先天地“被经验为”并且被认同为是存在着的。（Hua XXV： 30—31）

“一再地”“重复”等字眼代表某些经验可以一再地出现，就好比生命的存在作为生物体是不断新陈代谢的过程。这个重复性就是指某些心理经验可以不断地被重复的经验。

其次，所有的心理活动都是“关于……的意识”，胡塞尔说：

所有这一切都带有“关于……的意识”、“具有”一个“含义”以及“意指”一个“对象之物”的标题，而“对象之物”——无论以某个立场出发将它称作“臆造”还是称作“现实”——可以被描述为“内在对象之物”，“被意指之物本身”，它在这个或那个意指模式中被意指。 （Hua XXV： 32）

心理活动并非单纯只是流动的过程而已，而是有特定指向的。这个指向有时是空间性的对象，例如看到夕阳，夕阳也就是太阳显现出来的样子，这时太阳是作为“一个”太阳被我们经验到，我们可以说这个太阳是在大海的背景底下出现。以逻辑或数学概念来说，我们虽然是存活在某一个瞬间，可是我们所掌握的道理本身是永恒的，逻辑规则不会因为某人的消失而消失，它永远都有效。时间性的流动都生生灭灭，但不变的是那些本质性的东西，如逻辑、数学的规则定理、佛教的涅槃、觉悟等，也就是说，只要我体验到本质不变的道理便可以脱离生灭世界。这就是所谓的“某物”就是意向对象，这个意向对象一定与意识活动相结合。意向对象是超越的，而人作为心理的存在是在生灭的世界中展开的。这种意识活动代表我们是一个心理的存在或生命的存在，这个生命的存在总是在时间的流动当中，作为生灭的存在，我们总是有各式各样的事实，这些事实都是很个人的经验。这些个人的经验在早期的胡塞尔那里都被称为心理学，是与个人相关的心理学事实。而那些不是与个人相关、而是与一般性或普遍性有关的都被称为“实事”，所以人的存在可以是十分个人的，生生灭灭而有变化的，但他同时也向永恒的世界开放，向一般性或普遍性开放，具有本质性的那部分。当胡塞尔说心理是一个流动的情况时，因为意识流不是单一性的关系，所以在意识流里面的单一性特质是不强烈的，甚至无法被确认。一旦要去确认它便非得通过本质去进行。所以表面上看起来具有生灭的生命现象，本身却又直接地向它的意向对象开放，也就是说它本身是向本质性的领域开放，在这个意义底下胡塞尔不断强调，人作为一种心理的存在，基本上就是一个本质性的存在，心理存在和本质存在密不可分。这里有一个很微妙的联结，就是因为心理现象不是空间性的、个别单元的存在，导致必须用一种本质的方式去掌握它，而这个本质正好和它的意向对象“某物”直接扣连在一起，可以说是我们用来理解现象学最根本的一点，胡塞尔称之为“意向性分析”。

意向性分析无非就是分析意识的流动现象，如果把意识的流动现象看成只有生灭变化情况的话，那么所采取的便是生理的心理学研究，这是胡塞尔所摒弃的心理学，因为如此一来我们只看到了事实的部分。作为心理存在的同时，人却是向着实事开放，“向着实事开放”也就是向着本质性的事物开放。借此充分表现它的超越特质；现象学之为现象学特别标榜的就是强调人作为心理的存在，作为一个意识的存在，不仅仅是生灭的存在，同时也是本质性的存在。但本质性的存在不能完全排除作为生灭存在这一部分而独存，即永恒的世界必须通过生灭的世界来表现自己。真正的存在无非是二者之间的综合，只有在这个情况之下我们才能了解什么叫做精神，也才能了解人如何作为心灵的存在。人不是只有单纯事实的部分而已，也不是“纯精神”的存在（犹如脱离生命状态存在的“神”）。这是胡塞尔所说的“关于……的意识”之本意，这句话显然有其深刻的意 涵。

就心理/心灵与自然的关系而言，胡塞尔有一项说法值得重视，他指出：

现在，如果内在的心理本身不是自然，而是自然的对应项［Gegenwarf（或译：对立折子）］，那么我们所研究的心理因素之“存在”究竟又是什么呢？难道它不是那个在“客观”同一性中可以被规定为具有一再可把握、经验科学地可规定和可证实的实在属性的实体同一吗；难道它不是那个可以从永恒之流中被提取出来的东西吗；难道它是一个不能成为交互主体有效性之客体的东西吗——我们如何能够把握到它，规定它，将它作为客观统一确定下来？但对此必须做如下的理解，即：我们始终停留在纯粹现象学的领域之内，并且不去考虑与事物经验的身体与自然的联系，这样，答案便是：如果现象本身不是自然，那么它们便具有一个在直接的观看中可把握的、并且是相即地可把握的本质。（Hua XXV： 32—33）

“内在的心理本身不是自然，而是自然的对应项［Gegenwarf（或译：对立折子）］……”，这涉及翻译的问题，“对应项”或可翻译成“对立项”，“对立项”的字根有“折子”之意，就像合起的折扇平摊开来，心理和生理就如同这般“摊开—折起”的关系。换句话说，这里存在一个微妙的情况，就是人的心理不完全和生理部分无关，胡塞尔用对立的折子来说明它们之间的关系。无论如何我们不能将自然和心理视为完全毫不相关的对立状态。心理毕竟不可以完全脱离生理的部分。虽然我们在面对心理现象的时候，必须摆脱将心理看成只是生理的延伸的思考模式，而现象学的研究是强调将此想法加以排斥。但“排斥”并不代表主张我们的心灵或意识可以完全独立于生理的存在。这个情况他用一个“折”的概念，是很微妙的。每个人对于自己的掌握总是比较清楚的，但对别人的心理或意识则没那么清楚。在不清楚的情况下却又要去掌握它、理解它和接近它，于是只能通过迂回的方式，这个迂回的方式往往就是生理的部分，意思是，总要通过一些媒介来加以表达，这个媒介就好像折子一样，把原始的部分扭曲。任何人的当下心理状态都无法直接呈现给其他人，都必须通过媒介，如文字、语言、表情或艺术作品等方式才可以，这些具有空间性的东西可能都传递了一些心理现象在里面，但是这些心理现象又没有这么直接的一五一十地摊开来，所以我们只能在这些折子当中去寻找它未摊开、也就是被折起之前的模样，但这般的未摊开状态绝不可能是完全的，它必然受到媒介的影响而受到扭曲，故而用“折”的概念来表达该情况是相当适切的。他在这段文字里问了好几个问题，“心理因素究竟是什么？” “我们如何能够把握到它，规定它，将它作为客观统一确定下来？”意思就是把它当作一个我们可以研究的对象来加以研究，那么他的答案便是，如果我们借助于现象学，至少可以肯定地说，“现象本身不是自然”，而是“具有一个在直接的观看中可把握的、并且是相即地可把握的本质”。通过本质的方式去确定它，或者说，只能将它当作本质的存在来理解它。最后的结论就是，心理的存在基本上是一个本质性的存在，这是我们进入心理存在的一个关键。而这个本质的存在对于一般人来说是如何呢？对此，胡塞尔说：

我们所有人起先都处在自然主义观点的束缚之中，它使我们无法撇开自然不顾，并且因此也使我们无法在纯粹的、而非心理物理的观点中将心理作为直观研究的对象，这种束缚阻碍了通向一门伟大的、有着无比丰富成果的科学的道路，这门科学一方面是一门完全科学的心理学的基本前提，另一方面则是一个真正的理性批判的领域。原生的自然主义的束缚还表现在：它使我们难以看到“本质”“观念”；或者，由于我们可以说是始终看到这些“本质”“观念”，因而不如说：它使我们难以承认这些“本质”“观念”的本己属性，而是相反地对它们进行悖谬的自然化。（Hua XXV： 33）

我们一般人虽然始终能看到“本质”“观念”，却不免受到自然主义观点的束缚，使得我们难以承认这些“本质”“观念”的本己属性，反而作茧自缚般地对它们进行自然化的解释。这里的“自然化”与前面所提及的自然主义观点有很大的关系，这个自然主义观点背后有所谓的经验科学作为依据，这些经验科学往往就是把心理物理的观点摆在最前面，依赖这些观点来看心理现象。如果人不要被心理物理的观点所影响，便会发现我们在平常的状态之下都是对这些本质观念有所掌握的，也就是没有对它做太多的解释的话会觉得本质或观念还是相当清楚的。一旦加以解释之后，特别是将建立在自然科学基础上的想法带入之后就扭曲它了，这种扭曲对胡塞尔来说最明显地表现在近代经验主义的哲学上，这种做法是胡塞尔最不以为然的，所以他要去纠正这样的情况。纠正的方式就是带出他自己的现象学，特别是他所强调的“还原”的方法，所以这里非常有趣的一点就是，作为平常人的我都已经看到了这些本质或观念，但很不幸地却对它们加以扭曲。

最后，胡塞尔提及现象学分别与哲学以及心理学的关系。他指出：“现象学构成了每一门哲学和心理学的共同基础。” （Hua XXV： 40）在胡塞尔区分哲学和心理学的情况下，于是有“哲学的现象学”和“心理学的现象学”之分。超越论（transcendental）的现象学就是一种哲学的现象学，相对而言，现象学心理学则是心理学的现象学。整体而言，哲学的现象学在胡塞尔现象学的研究圈里备受瞩目，心理学的现象学就乏人问津，甚至误以为心理学一定是与现象学，尤其是超越论现象学相对立的学问，只能从事关于个人经验的事实研究。但如本文所阐述，胡塞尔对于心理现象十分重视，而他又认为需要有一门学问去处理这个部分，也就是作为存活在世界中的人其心理存在也有其结构性，它需要被描述。它与只重视事实的经验主义式的心理学是不一样的，胡塞尔指出：

现代心理学的基本错误阻碍了它自己成为真正的、完全科学意义上的心理学，这个基本错误在于，它没有认识到并且没有构造出现象学的方法。它受历史成见的影响而不去利用在所有澄清性的概念分析中都包含着的这种方法的起点。与此相关，大多数心理学家都没有理解业已存在的现象学开端，甚至常常将那些在纯粹直观观点中进行的本质研究看作形而上学—经验哲学的堕落（Substraktion）。（Hua XXV： 39-40）

进一步指 出：

只有当心理学建立在一门系统的现象学上，也就是说，只有当意识的本质构形以及它的内在相关项在系统的联系中得到纯粹直观的研究和确立，只有当各种现象的概念，即那些被经验心理学家在其心理物理判断中用来表述心理本身的概念的科学意义和内涵得到了规范，只有这时，一门关于心理的经验科学，一门真正充分的、与自然相联系的经验心理学才能成立。只有一门真正彻底的和系统的现象学，一门不是附带地和在分散的反思中进行的，而是在对极为错综复杂的意识问题的完全献身中、在完全自由的、不为任何自然主义成见所迷惑的精神中进行的现象学，只有它才能为我们提供“心理”的理解——无论是在个体意识的领域中，还是在共同意识的领域中。（Hua XXV： 40）

胡塞尔所面对的这个研究领域是很重要的，也是显而易见的，但却没有被普遍认可，甚至被误认为是没有价值的形而上学研究。一般人总以为，只有奠定在自然科学基础上的心理学才有价值，但在胡塞尔看来，这一类的心理学本身带有许多偏见，唯有建立在现象学基础上的心理学才得以免除任何自然主义成见的迷惑。现象学式的心理学研究不仅仅针对个体的心理，也针对群体的心理或共同意识而展开。

最后，胡塞尔特别强调，心理学和哲学处在一个紧密的关系当中，但这种关系在最近的发展也逐渐失去动力且不受重视，在胡塞尔看来，无论哲学也好，心理学也好，都必须奠定在现象学基础上，“现象学如此地构成每一门哲学和心理学的共同基础”（Hua XXV： 40）。作为关于意识的研究，关于被给予现象的研究，现象学是一种本质性的研究，胡塞尔认为这样的现象学一方面对于心理学有帮助，强调这是“一条通往心理学的真正道路” （Hua XXV： 42）；另一方面它对于哲学本身的发展更是非常有帮助的。“哲学本质上是一门关于真正开端的、关于起源、关于万物之本的科学。”（Hua XXV： 62） 对于追问事物最终根源的哲学这门学问，胡塞尔认为超越论的现象学可以提供一些方法满足绝对而彻底、不做任何保留和预设的追问之要求。

五、《第一哲学》论现象学心理学

《第一哲学》分为上下二册，上册主要是讲述哲学史的，针对康德和英国的经验主义作批判，直到下册才提出胡塞尔自己的见解。在此他所论及的心理学与现象学的关系，从胡塞尔的整个思想来看，代表了一个新的阶段。这个新的阶段该如何去理解？《第一哲学》之前，只要胡塞尔提及心理学，总是带有谴责意味，坚持欲确立现象学的地位必须与心理学进行彻底切割。在《哲学作为严格科学》一文中我们看到胡塞尔提出许多关于心理现象的看法，明显可以看出他对心理现象抱持正面的态度；心理现象不应该被排斥，只有从近代的经验主义以来所发展出的心理学，特别是胡塞尔那个时代流行的一种向自然科学效法的实验心理学，才应该加以排斥。排斥心理学与排斥心理现象，二者不可混为一谈。胡塞尔在《哲学作为严格科学》中固然肯定心理现象的重要性，对于心理学本身的态度并未改变，于《观念》第一卷他更是严正判别现象学与心理学，如同前文已经阐明的那般。到了1924年出版的《第一哲学》下册，当他提到心理学的意义时与《现象学的观念》第一卷便很不一样。在《第一哲学》中他展现出心理学的正面意义，并且这种意义是与现象学结合在一起的，他称之为“现象学心理学”，1925年夏天他便在课堂宣读相关的研究成果，并成为胡塞尔全集第九卷的主要内容。

心理学和现象学在《第一哲学》中的调和情况最明显地表现在胡塞尔对于“还原”以及相关的“纯粹”（rein）概念之使用。在《第一哲学》中胡塞尔提到“现象学心理学的还原”，这个词是非常新的，因为在《观念》第一卷，胡塞尔只要谈到还原一定是指现象学的还原，还原之后便进入超越论的（transcendental）纯粹意识状态。在《观念》第一卷“纯粹”二字只限定用在超越论的意识，纯粹意识所指的一定是超越论的意识。“纯粹”二字被严格限制在超越论的层次上，主要是强调它相对于自然态度中的不纯粹意识。《第一哲学》的特别之处在于，胡塞尔在这两个阶段之间又新增了新的阶段，就是“心理学的纯粹意识”，从而“纯粹”二字不再等同于“超越论”。在《观念》第一卷“纯粹”等于“超越论”，但到了《第一哲学》的时候，纯粹就不等于超越论了，所以就出现了一个用法——心理学的纯粹意识，无论在《观念》第一卷或《第一哲学》，“纯粹”二字都代表对世界存在的信念之悬搁，对这种信念加以悬搁，对它存而不论。不置可否并不意味着对它加以否定，而是不受它影响而已。“心理学的纯粹意识”乍看之下自相矛盾，胡塞尔使用“心理学”一词时原本指的是经验心理学，而经验心理学本身不可能是纯粹的，故“心理学的纯粹意识”对于经验心理学是不成立的。然而在《第一哲学》中胡塞尔对“心理学”产生新的看法，他认为应该要有一门不同于经验心理学的心理学，也就是现象学的心理学。在此一新的心理学框架中于是有所谓心理学的纯粹意识。

结 论

早期的胡塞尔采取心理主义立场，想用客观科学来为知识奠定基础。他知道这条路行不通以后，曾尝试用描述心理学来取代心理主义，但后来直接采用现象学这个名称，如此一来，心理学受到冷落。当胡塞尔从1903年开始朝超越论现象学去发展之后，现象学和心理学更是截然对立。1913年以后他虽重新引入心理学而谈“理性心理学”，但现象学与心理学毕竟仍存在巨大的区别。直到1923年当他于《第一哲学》 （Erste Philosophie）正式提出“现象学心理学”的名称时，心理学和现象学才取得直接的联系。

胡塞尔认为，心理学不应该只是经验心理学而已，而必须认识到心理现象的主要部分，也就是意向性。胡塞尔心目中新的心理学乃是一种先天的、本质的、直观的，或者纯粹的描述心理学，也就是一门探讨意向性的学问。这门新的心理学所研究的对象虽仍然停留在自然态度之中，因为被心理学当作研究对象的无非就是一般人，但从事研究的现象学心理学家已经不再是处于自然态度中，因为他已经执行还原了。经过还原之后的人，眼光已经调整到心理现象上。现象学心理学所研究的就是心理现象不可或缺的本质部分，胡塞尔要描述的是这个范围内心理现象的本质，而意向性就是心理活动的本质所 在。

胡塞尔提出现象学心理学，描述世间人如何面对事情，洞察属于其心理本质的意向性结构。如此这般的心理学截然不同于经验心理学，而是融合心理学与现象学于一炉的本质性学科。