当代唯物论的自然主义锚定——评徐英瑾新著《唯物论者何以言规范》

段伟文

作为一部洋洋40余万言的哲学论著，徐英瑾的《唯物论者何以言规范——一项从分析形而上学到信息技术哲学的多视角考察》凡四篇十四章，其篇幅之大、视野之阔，令同行多少有些叹为观止，亦给读者带来了不小挑战。而真正使该书不容小觑的，不是它厚达五百多页，而在于它如同一部观念涌现的机器，不论逐段细读还是随手翻阅，都不时会蹦出些出人意料或比预想更深几层的问题和说法。由导论“不要以做唯物论为耻”到主体部分的四篇开启的四个角度，再到结束语“唯物论者的当下任务”，所呈现者不仅是作者文以载道的情怀，更在于其独有的思维框架与繁复而不失趣味的思想脉络：诉诸生命、认知和人工智能等前沿科技夯实唯物论—唯名论立场，更以“节俭”之策应对多视角下诸生成性议题。这令该书远胜诸多一望而知的体系化大部头，而堪称一部分析风格的自然化唯物论的实战手册，值得专业学人认真研习和反复揣摩。

一、非还原式物理主义改造及其问题

当代唯物论之复兴与自然主义或哲学的自然化密切相关，心灵哲学中的物理主义就是以自然主义形态出现的唯物论。正因如此，一些心灵哲学家“将自己的立场归结为‘物理主义’或是‘唯物论’，或是‘自然主义’这个更宽泛的名目”①徐英瑾：《唯物论者何以言规范——一项从分析形而上学到信息技术哲学的多视角考察》，上海：上海人民出版社2017年版。第1页。。何谓自然主义？对现代科学而言，聚焦于自然是其成其为科学的前提，自然主义乃其不言而喻的研究态度：以自然因素而不是超自然因素解释自然，自然的图景随着科学的发展而发展。由此，自然既是“那个自然”，又是目下最能为科学共同体所接受的科学研究所揭示出的自然。在哲学研究中，自然主义的立场主张一种自然化的哲学态度：鉴于自然科学对自然的认识及解读已然成为人类知识的基底，形而上学等哲学探究与辨析应该如同科学研究那样尽可能限定在自然之内，即使之紧随自然科学的最新认识而不断刷新。这也就是奎因所主张的分析性的本体论研究与经验性的科学研究的难以分割性与连续性。

在书中，作者预设“‘唯物论’‘物理主义’和某种意义上的‘自然主义’都是彼此可以互换的字眼”②同上书，第114页。。其意图大致是以与时俱进的“物理物”替代“物质”，主张凸显物理的基础作用的自然主义——物理主义，从而使得物理主义成为唯物论的升级版。论及物理主义，必须指出的是它不是一个科学概念，而是一个哲学概念。从哲学或认识论意义来讲，“物理”在古希腊语中就有自然（本性）、知识或关于自然（本性）的知识等意涵，因此哲学中所说的物理主义与自然主义是近义词，尽管这两个概念的内涵以及两者的关系有很多值得辨析之处。因此，哲学上讨论的物理主义所主要强调的是，不论是作为哲学研究基础的形而上学或本体论图景，还是认识论与价值论研究，都要以自然机制为基底，并借助自然科学的思维方式。物理主义所说的“物理” 不仅仅是一种隐喻，其所指涉的并非古典哲学所寻求的自然本性，而是对现代科学中的物理的内涵的衍生和泛化。毋庸置疑，物理在现代科学中具有无可替代的独特地位。现代科学所构建的世界图景表明，构成世界的物质基底是物理的：物理学研究或描述的实体、关系与相互作用是世界上最为基本的事物和过程，它们构成了世界的物质基底，世界上所有的事物和过程要么是物理的，要么以某种方式建基于物理的事物和过程之上。这种世界图景一度以基于“微粒论—还原论”的物理帝国主义的强版本出现，但哲学上所提出的物理主义则多基于随附性、多重实现等非物理帝国主义的弱版本，也就是作者在书中反复提及的“反还原论的唯物论”“非还原式的物理主义”“随附式的物理主义”。

作者所倡导的反还原论、非还原式及随附式的物理主义体现了“自然科学的思维方式”对于规范性研究等哲学研究的“全面渗透”。其中所谓的“自然科学的思维方式”并不是某种抽象的共相，而一方面与自然科学的认知路径，特别是科学家对此路径的描述、反思和厘清相关，另一方面涉及哲学上对自然科学的认知路径的理解等二阶探究的结果。具体而言，如果不做太细致的追溯，作为该书基调的反还原论、非还原式及随附式的物理主义与20世纪70年代初科学与哲学两个层面对还原论和物理帝国主义的反观与纠偏密切相关——耐人寻味的是，这两个层面不论是思想还是产生的时期都很接近，只不过后者更多地采用了哲学式的表述。

其一是在物理学内部对还原论的物理帝国主义的否定。1972年，后来成为诺贝尔奖得主的物理学家安德森（P. W. Anderson）在《科学》上发表了一篇现在被称为凝聚态物理的“独立宣言”的文章——《多乃不同》 （More is different）。文章指出，尽管对哲学家而言“还原论假设”仍然充满争议，但已为绝大多数一线科学家所接受，即“我们的心灵、我们的身体，以及所有有机物和无机物的运行机制，就我们所知而言，都被认为受同一组基本定律所支配”。而安德森要强调的是，如果一切事物皆遵守同样的基本定律，并不意味着只有基本粒子物理学、天体物理学才是探求这些基本定律的基础研究或“内涵性（intensive）研究”，而其他如固体物理、生物学则属于应用研究或外延性（extensive）研究。这种思维的主要错误在于没有看到：还原论假设所体现出的物理学将万物还原为简单基本定律的能力，并不必然蕴含科学具有从这些定律出发重建整个宇宙的能力的建构论（constructionist）假设；大量与复杂的基本粒子集合体的行为并不能依照少数基本粒子的性质简单外推；在复杂性的每一个层次，都有崭新的性质出现，新的定律、概念和原理都是必不可少的，其所需要的想象力与创造力丝毫不亚于前一个层级，故心理学不是应用生物学，生物学也不是应用化学。①P. W. Anderson， “More is Different：Broken Symmetry and the Nature of the Hierarchical Structure of Science”，Science， Vol.177， No.4047， 1972， pp.393—396. 此处引用内容参照了郝刘祥的译文： 《多者异也：破缺的对称性与科学的层级结构》，载《科学文化评论》2010年第1期。

其二是哲学家福多在1974年发表的《特殊科学，或作为工作假定的科学的非统一》①J.A.Fodor，“Special Sciences and the Disunity of Science as a Working Hypothesis”，Synthese， Vol.28， 1974，pp.97—115.一文，从标题可见这篇文章所针对的是奥本海默与普特南发表于1958年的论文《作为工作假定的科学的统一》。后者认为人类的科学可以分为社会群体、生物、细胞、分子、原子和基本粒子等由高到低的层级，每个层级之间和每层内部都可以通过微观还原联结，由此可实现科学的统一。从“科学的统一”的假定出发，物理学被视为基础科学，物理学之外的科学——特殊科学的理论应可还原为物理学理论。同时期的内格尔提出了基于“桥接律则”（bridge laws）的理论还原模型，要求在作为还原基础的理论中，为每个被还原理论中的高层级属性（如心理属性）提供一个合律则共外延的属性（如物理属性）。福多则从功能主义的多重实现出发提出比还原论和传统唯物论更温和的殊型物理主义（token physicalism），一方面主张所有的科学事件都是物理事件，特殊科学定律中的性质可以通过多个不同的物理性质实现；另一方面强调特殊科学在很大程度上独立于物理学，特殊科学定律不能被还原为物理学定律。

通过对非还原式物理主义在科学和哲学上的发生及其旨趣的追溯，有助于理解作者在书中诉诸分析的形而上学和物理主义以复兴唯物论的立意：一方面，以唯名论意味的分析形而上学话语“蕴相殊”（trope）及“战后澳洲唯物论”重新阐释历史唯物主义时对实体主义哲学和聚焦于共相的柏拉图主义的形而上学传统的拒斥与超越；另一方面与安德森和福多对凝聚态物理或特殊学科的独特价值的强调类似，用物理主义更新基于还原论的经典物理学的物质观，以“使得哲学能够和自然科学的最新发现始终保持‘亲密接触’”②徐英瑾：《唯物论者何以言规范——一项从分析形而上学到信息技术哲学的多视角考察》，第132页。。同时，作者又强调这种改造升级应与知识大全式的体系哲学传统保持必要的距离：这种亲密接触并不试图替代经验科学而将各门经验科学的内容纳入一个思辨体系加以综合，因为哲学的关键任务在于澄清经验科学的概念前提，并探讨各门经验知识之间的逻辑承接关系。故即便有随附性物理主义加持，依然应该明确的是作为哲学理论的历史唯物论并不构成对人类历史的直接解释，而只对值得称道的历史解释模式提供辩护和支持。③同上书，第133页。

这种元哲学观体现了当代哲学的自省——哲学在经验社会科学乃至自然科学面前应保持必要的谦逊，但这种近乎完美的论述架构也令人在直觉上对其产生了一些质疑，或者说其论述的高度自洽难免使读者对该书对形而上学前提的论证提出了更高的要 求。

首先，对于“反还原论的唯物论”“非还原式的物理主义”“随附式的物理主义”这些基本立场的选择及其当代物理主义背景似乎应该有更全面完整的论述，至少应对其总体脉络有些许简要的勾勒与廓清。例如，对同样主张基于自然科学的自然主义中的非物理主义持何态度？又如，书中所采纳随附性是否属于金在权论及的全局随附性（Global Supervenience， GS），有没有必要做相应的概念厘 清？

其次，鉴于“非还原式的物理主义”“随附式的物理主义”等论点源于心灵哲学、认知科学哲学等特定论域，在将其迁移到历史唯物论等更为复杂的新论域时，为了避免论述上的突兀，似乎应对其适用性及限度做必要的说明。特别是“物理”的内涵，对于不同的解释项与被解释项所指往往不一，似乎亦应做相应说明。

其三，在形而上学层面，无论是“非还原式的物理主义”“随附式的物理主义”，抑或“蕴相殊”，全书似乎没有明确指出其立场究竟更强调其先验性还是后验性。由此有可能会导致杰克逊（Frank Jackson）所说的哲学的定位问题（placement problems）：如果科学的任务是告诉我们一切皆为物理物，那么哲学家的工作就是让我们认识到心灵、意义和道德等看起来非物理的事物何以在物理世界中得到恰当的安排。换言之，如果像杰克逊那样在先验的意义上界定物理主义，那么哲学研究的基本方法就是概念分析。①Jack Ritchie，Understanding Naturalism， Stocksfield： Acumen，2008，p.133.不得不指出的是，引入当代物理主义后，囿于此类先验性的形而上学工作，或许可以达成科学与哲学互为注脚甚至同步演进的表面圆满，但难说能否有效消解唯物论所通常遭遇的诟病。而另外一些主张自然主义或物理主义的哲学家则不仅主张形而上学与自然科学的连续性，而且还进一步强调两者在研究方法上的一致性，偏好以经验方法探讨诸如心灵的多重物理实现等问题。固然作者不一定有必要在书中明言其倾向于哪一种立场，但作为读者难免会在方法论层面展开反思与追问。特别是如果采取的是第二种立场，从经验方法出发，作为前提或概念框架的物理主义本身也未必不会受到挑战。其实，在安德森和福多的非还原论主张中，更多的是从经验层面强调复杂现象与特殊学科的特殊性和相对独立性，而不是非还原论的形而上学立场的重要性。

二、“蕴相殊”与随附性架构下的规范言说

如果将科学家安德森和哲学家福多的话语方式做一个对照，不难发现虽然两者想表达的意思非常接近，但后者却呈现出一种哲学式的迂回，其论证过程远比前者繁复，篇幅也大很多。作为一部哲学论著，《唯物论者何以言规范》一书虽然很厚且多少有些烧脑，但其论证则显得较为适度而有条理，读者尚能各取所需甚至被击中某个思想痛点。之所以有此观感，原因有三。一则，全书在各篇章对其主旨与基本立场的表述线索清新，通过概述、分说、递进、修正等“全息式”论述策略构建了一张说服之网，让读者可以跨过某些不一定有兴趣的细节而依然可以领会或被灌输其要义。二则，与很多大部头不一样，全书总体架构并不是一种体系化的结构，基本没有受到庸俗化的概念分类或语言表达的对仗的束缚，其所采取的视角主义的立场使其论述面向问题而在很大程度上独立成篇，每一篇都相当于一扇门，使读者可以直奔感兴趣的话题。三则，该书的论述体现了作者的个性化思考，不论是提问的方式还是论证的思路都有其独特之处，打开书就令读者好奇——作者会讲什么以及为什么会这么讲，可叹当下不少“专著”或一望目录便知讲什么或满篇讲的都是别人的话还讲不清 楚。

哲学的功能并非回答存在是什么或什么东西存在，而是要告诉人们哪里能找到问题的答案。一本哲学论著要做到这一点，既需要探索的勇气，更要在理论构建上下一番功夫。客观地讲，此书对唯名论、非还原式的物理主义以及“节俭”的立场鲜明的论述值得重视，尤其是以“蕴相殊”理论为马克思主义构建形而上学基础的探讨有不少需要细读和研讨之处。不难看到，如果不熟悉这一分析的形而上学理论，仅仅从“所谓‘蕴相殊’理论，其实就是一种将属性视为殊相的一种本体论理论”①徐英瑾：《唯物论者何以言规范—— 一项从分析形而上学到信息技术哲学的多视角考察》，第47页。来讲，似乎太抽象而多少会让人不明就里。作者显然不满足于形而上学层面的分析，而是从其与物理学对物质的最新认识和马克思既有但未及阐明的立场的关联性强化其论证。一方面，借鉴坎贝尔运用物理学中的场论解释殊相以及物体本身的实体与属性的思路，进一步指出“从本体论的角度看，实体性存在者都是特定视角下的‘被构建物’，而非基础性的‘建筑材料’本身”。②同上书，第90页。尽管如此，对“蕴相殊”的探讨与其他自然化的哲学分析一样，必须面对哲学概念与科学事实之间的落差这一难题。例如，仅从语言分析上讲，“此花之红”与“彼花之红”的“红”是一种相似性或相似关系，但如果把“红”与电磁波的波长对应起来，对于红色激光的不同部分而言，似乎又应视为某种同一关系。类似地，固然可以将运用现代物理学的场论对“场”的解释作为蕴相殊的最佳候选示例，但如何处置那些与蕴相殊理论相悖的“不那么好”的科学示例则显然是一个难于回避的问题。对此，值得追问的似乎并不是哲学概念与科学事实之间的落差本身，而可能是自然化的形而上学分析应采取何种更自洽的论述策略。

另一方面，将视线转回到该书所欲重构的历史唯物论，通过马克思的历史唯物主义对个体、人性、交换价值和国家的实体地位的一贯否定，挑明了“马克思的反实体主义与蕴相殊论之间的可沟通性”③同上书，第90—94页。——“作为实体的个体、作为共相的人性、作为实体的国家以及作为共相的交换价值，均是在特定历史条件下的世界描述者所给出的‘本体论约定’的产物，而不具有终极意义上的实在性。”①徐英瑾：《唯物论者何以言规范—— 一项从分析形而上学到信息技术哲学的多视角考察》，第79页。作为对此立场的佐证，实际上在巴什拉等法国唯物论的科学认识论者看来，现代科学精神的要义恰在于对实体观念的突破，所谓科学实在，既不在现象之内，也不在现象之外，而是基于微观物理学的现象—技术的产物。②米歇尔·比特博尔、让·伽永主编：《法国认识论：1830—1970》，郑天吉、莫伟民译，北京：商务印书馆2011年版，第286页。由此反观“燃素”与“以太”，之所以一度推动科学发展无疑是科学实践构建的结果，而后之所以又成为科学发展的障碍，盖因对其实体化之误读。

而由此产生的一个的问题是，不论是人类个体还是以太，不论我们将个体与以太视为某种现实存在还是想象与观念上的事物，一旦具体的实践与操持境遇中与相关群体和事物形成网络，就可能会成为某种具有相对稳定性的存在。在此情况下，从拉图尔的行动者网络理论和西蒙东的个体化等关系唯物主义的角度来看，一个事物可以在其所在的网络中成为一种从关系中呈现出的个体或实体。比方说，在棒球比赛中，由棒球、投手、比赛规则、场地、观众和棒球文化所构建的行动者网络相当于庞统的连环计，将物质性的事物或个体与观念性的事物或个体联结成了一个关系物质网络。在此情况下，如果每个事物或个体不一定或不可能各自锚定在物理基底之上，是不是也可以在一定限度上获得某种实践境遇中的多重稳定性？或者说，在这种关系唯物论网络中，观念的事物是不是可以通过与物质性事物相纠缠的实践网络而祛纯精神之魅？不知道在作者看来，这种横向联合的关系唯物论策略能否为其纵向锚定的唯物论策略所接纳？

再说有关以“随附式物理主义”模版重构历史唯物论。作者所倡导的非还原式的物理主义主张所有的事件都随附于物理事件。据此，作者提出了随附式唯物论框架并指出了三种随附关系。其中，随附关系一的修订版为：在人类的历史活动中，其在意识形态层面上所发生的诸事件，既随附于经济层面上所发生的诸事件，也随附于其在更为基本的科学（如生态学、神经科学、基因科学，等等）所发生的诸事件。随附关系二和三则指出，人类在经济与意识形态层面所发生的诸事件随附于其在更为基本的科学层面上所发生的诸事件。正如作者所指出，由此可以强化历史唯物论之物质内涵，更方便地解释意识活动之外的自然事件对人类历史进程的影响，亦便于吸纳神经科学、演化心理学和基因科学等新兴科学对人类意识活动的最新研究成果。例如，最近甚至有神经科学研究表明，生理性厌恶类型与政治倾向具有一定的联系。

但问题是，一旦其随附关系框架涉及二个以上的层级，就必然会遇到不同层级之间的随附关系的权重问题。一个粗浅的问题是：对于某个具体的意识形态而言，究竟是经济层面的事实还是更基本的科学层面的事实影响更大？更抽象一点的问题是，如果涉及更多层次以及多种随附关系时，有没有一套计算各种随附关系的强度的算法？此外，作者指出，随附性唯物论者应坚守的立场是努力运用“随附性”话语挑战所谓的“精神现象”的本体论地位；同时，通过对“随附基”从经济活动到基本物理事件的拓展，认识到人类社会相对于自然史而言的短暂和人的心智力量相对于宇宙伟力而言的渺小。这种生态宇宙情怀固然值得提倡，但问题是不知道有无更具体的策略说服人们真正以随附式物理主义及其生态宇宙观作为其思考和行动的出发

点？其三谈谈作为此书关键话题即唯物论者何以言规范或自然主义化的规范及伦理研究。令人印象深刻的是，在第一章中，论及唯物论需要怎样的规范性理论，作者指出：“今天英美的主流分析形而上学家，似乎都不将规范性问题视为形而上学研究的一部分，并想当然地认为这属于元伦理学的研究范围……由此，我们有理由认为：在目前的元伦理学研究与形而上学研究之间，还存在着一个非常醒目的理论空白区有待填补。”①徐英瑾：《唯物论者何以言规范—— 一项从分析形而上学到信息技术哲学的多视角考察》，第61—62页。有鉴于此，作者通过著名分析哲学家柏芝（Tyler Burge）在《客观性起源》中提出的“自然规范”的概念找到了唯物论规范研究的切入点。这一概念一方面强调道德规范远远不能涵盖所有的规范种类，另一方面又指出所谓的“自然规范”并非是可以通过自然主义的方式被还原掉的规范。由此，作者提出应该进一步研究如何理解规范性因素从纯然事实中“溢出”的机制及其运作，并强调柏芝从自然规范入手研究事实与规范之间关联的整体思路，是建立唯物论的规范性理论的必由之路。②同上书，第90—94页。

在此基础上，第五章进一步从历史唯物主义对伦理规范具有一种独立于物质运动的自足性的否定立场出发，呼吁重视当代东西方道德哲学与伦理学中模糊“是”与“应当”、“事实”与“规范”之分野的努力，并通过回应各种误解对伦理学研究的生物学进路展开了辩护。即便读者没有耐心细读颇为繁复的论证过程，依然可以从相关讨论的结论看到不少可圈可点的洞见。例如，针对基因对道德的影响以及后天伦理教育问题，作者指出：自觉认识到人类道德本性根植于“生物性”的“潜能”，有助于设计更科学合理的教育流程，疏导人性中的某些邪恶面相；同时，还可以由先天神经机制与特定环境的匹配精细地调试教育环境，并由相同基因型的个体的道德品性差异探究个体的“发育可塑性”。③同上书，第182—185页。

值得指出的是，在这些辩护和讨论中，非还原式的物理主义得到了一再重申。例如，论及道德情感时，作者强调指出：“物理主义者虽然声称‘道德情感随附于相关的生物学机制’，但这只是意味着‘没有相关生物机制的正常运作，就没有相关情感的输出’，却并不意味着‘对于相关生物学机制的描述，可以全面替换对于由此产生的情感输出的描述。”①徐英瑾：《唯物论者何以言规范—— 一项从分析形而上学到信息技术哲学的多视角考察》，第187—188页。但问题是，在人们普遍接受了这些立场之后，对道德情感更为精细的研究的任务如何在福多意义上的特殊科学和唯物论的伦理学之间作出合理的分配？从更高的层面来讲，恰如作者所指出的那样，就像康德的先天伦理学在被自然主义化时必须面对受到经验证据的质疑一样，基于随附式的物理主义的唯物论规范伦理是否不得不面对这种理论风险？而当这些随附式的物理主义的唯物论论述看起来完全可以自圆其说的时候，不禁想提出的一个问题是，如果这一理论会遇到挑战，会来自何方？还是一直可以用随附性所蕴含的某种谦逊作为其理论弹性的狡黠的防护 带？

三、基于节俭理性的信息技术哲学辨析

如果要给这本书归类，它显然不是一本哲学教科书，而是哲学实战手册。所谓实战，就是绝不纸上谈兵。全书通篇贯穿着唯名论的立场，以约束唯物论者的理论建构。所谓唯名论即强调，在本体论上重视可被感性经验观察到的个别事物，而所谓的“抽象事物”唯有为这些个别事物所构造方可言存在。②同上书，第7页。这一前提迫使唯物论者更像一个语言与认知的建模工程师，而不是一个信口开河的道士；他们必须小心翼翼地使其所构建的理论合乎感性经验，而不是像柏拉图主义者那样每每不无独断地为型相或抽象谓述在理念世界中找到一个貌似客观的牌位。因此，作者指出，接受了语言分析哲学全面洗礼并不断接受物理、生命和信息科技新知的当代唯物论者的深刻之处在于其有一种智识上的德性：“他们本着‘绝不寅吃卯粮’的‘良心原则’，老老实实地调配着那些看得见、摸得着的资源，用健全的科学头脑所可以理解的逻辑与算法，一步一步勾勒着这些资源的可能的构成形式，而绝不多说一句空话。”③同上。作者强调，这种基于对“有限运作资源”的认识之上的“节俭性要求”贯穿于其四篇共十四章的讨论之中。据此，书中提出了很多富有启发性的论点。如第四篇强调指出，人类个体生物学、心理学特征与民族所在的地域及风土特征等是政治设计所必须面对的“质料”，无视特定“质料”的“横向”的信息交换特征的“纵向”政治设计，会在运作中消耗耕地资源，增加整个系统的运行成本与风险。④同上书，第18页。

在此，笔者也遵循这一要求，只取其一隅，最后聚焦第三篇“从信息技术哲学的角度看”，对其唯名论式的信息技术哲学略作些许背景性的评述。之所以选择这一部分，乃因为这一部分可能是全书中笔者相对来说最为熟悉的。在看到这本书之前，我做的很多工作涉及网络、机器人、虚拟现实、大数据与人工智能等领域的哲学与伦理问题，加之一些特殊的经历与机缘①我本人与这两个领域有些机缘。2004—2005年间，我曾赴牛津大学访学一年，合作导师就是英语世界中信息哲学的领军人物意籍学者弗洛里迪及其合作者桑德斯，当时他们在牛津大学计算机系协作主持信息伦理组；后来，弗洛里迪主编的The Blackwell Guide to the Philosophy of Computing and Information（中译《计算与信息哲学导论》）由商务印书馆翻译出版时，我翻译的一章正好是卡尔·米切姆的《信息技术的哲学》，再后来我又去科罗拉多矿业大学米切姆处访学。，对这一领域究竟该称为信息哲学还是信息技术哲学一直持一种模棱两可的态度。而读到第三篇开头的第八章“从‘信息哲学’到‘信息技术哲学’的唯名论转向”时，我明确意识到，严格讲不仅自己所做的一直是信息技术哲学，而且我不自觉地采取的研究立场也是唯名论式的。恰因我的立场的不自觉与未明言，我只是由此明晰地看到自己倾向于信息技术哲学，而对信息哲学持保留态度。但作者的态度则无疑十分鲜明：“所以笔者建议将‘信息哲学’（philosophy of information）这一名目转换为‘信息技术哲学’（philosophy for the information technology），以便强调相关哲学思辨的对象是具体的科学理论与科学技术，而非抽象的‘信息’本身。”②徐英瑾：《唯物论者何以言规范—— 一项从分析形而上学到信息技术哲学的多视角考察》，第278页。其中，作者主张转向“信息技术哲学”（philosophy for information technology）而非“信息技术的哲学”（philosophy of information technology），似乎更强调信息技术哲学对其哲学思辨的具体对象的“伺服性”，从而拒斥了将这种哲学思辨作

为某种抽象的“大一统式”的哲学理论或第一哲学的立场。

为什么不是“信息哲学”？尽管英语世界中信息哲学创始人弗洛里迪在为其主编的《计算与信息哲学导论》所撰写的绪论《什么是信息哲学？》一文中指出人工智能哲学是信息哲学不成熟的范式，并得出“作为第一哲学的信息哲学”这一结论。但从弗洛里迪的研究历程来看，他实际上一直是在以信息技术哲学研究来带动他的信息哲学之梦。大约20世纪90年代后期，弗洛里迪由传统哲学转向计算哲学，并于1999年出版了《哲学与计算：导论》 （

Philosophy and Computing

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An Introduction

），21世纪的头几年，他在当时的牛津大学计算机实验室建立了一个信息伦理组（IEG）；《计算与信息哲学导论》出版后，他在研究论文的基础上出版了《信息哲学》《信息伦理》等书，2010年后成为谷歌、联合国教科文组织的顾问，后加入牛津互联网研究所，近期主要研究数据伦理、算法伦理和人工智能伦理。

耐人寻味的是，在《计算与信息哲学导论》中，技术哲学家卡尔·米切姆（Carl Mitcham）专门撰写了题为“信息技术的哲学”（Philosophy of Information Technology）的一章。在米切姆看来，“信息技术的哲学可以视为技术哲学的一个特殊案例”，并且主要从技术的历史、文化、形而上学等人文主义层面进行了人文主义进路的技术哲学式的透视。反观作者基于激烈的唯名论立场的信息技术哲学使其更愿意将研究对象聚焦于具体的信息技术，显然与米切姆将信息技术向上划归于更抽象的技术大异其趣。两者在指导思想上的更大差异是，米切姆倡导的信息技术的哲学，虽然不一定是首要但起码十分在乎的目标是为技术哲学之发展服务，而作者虽然主张“从认知的角度去看待信息”，却主要是为了探讨如何对具体的信息技术展开哲学分析与思辨。也就是说，尽管两者都聚焦于信息技术领域的哲学探究，但前者更多地附加了拓展技术哲学学科的目标，而这种附加目标对所研究的问题本身并无必然性。无疑，鉴于技术本身是一个不断发展的开放的范畴，没有理由可以认为所有关于具体技术的哲学研究都应该按照一般技术哲学的范式展开。但米切姆的论点也有其缘由，盖因在其为技术哲学奠定方向的名著《通过技术思考》 （1994）中为技术哲学划定了工程的技术哲学和人文的技术哲学两大进路。不论怎样，从技术哲学特别是人文的技术哲学的视角研究信息技术的哲学也是技术哲学领域中的一个重要方向，当然这个方向必须自我反省的是：为什么必须用技术哲学的一般理论纲领研究信息技术的哲学问题？

要言之，《唯物论者何以言规范》一书有关信息技术哲学的研究与科技哲学背景或技术哲学视角下的信息技术哲学研究可以相互启发、相互补充。就科学哲学而言，与分析哲学一样，在经历了自然主义、非基础主义、多元主义和新经验主义等洗礼之后，早已走出体系化哲学的迷思，不再特别聚焦于对科学、技术、信息等大词的共相或本质的抽象探讨，而转向非膨胀性或收敛性研究。近十年来，在科学哲学中自然主义的非膨胀性或收敛性的研究旨趣有较大发展。在数学哲学等领域的研究者提出对科学概念和形而上学研究应该走向自然主义，将自身定位为第二哲学而不是第一哲学。而当前发展迅速的实验哲学则大量运用调查统计的方法研究人的认知、行为与心理的哲学概念及立场。

反过来讲，哲学往往难以抑制其诠释世界万物的意图，鼓吹信息哲学是第一哲学的弗洛里迪曾指出，对于信息哲学存在“最大主义者”的解释与“最小主义”的解释两种。其中，“最大主义”解释主张宇宙万物都是由信息构成的（当代物理学家惠勒也有类似的主张——“大千来自比特”），世界是一个信息空间，因此信息哲学是一切哲学的基础。“最小主义者”则关注具体的信息过程。但“最大主义”的信息哲学未必是一种有前途的进路：如果没有一种关于信息的统一理论，也就无法构建架构统一的一般的信息哲学；如果找到了一种关于信息的统一理论，一般的信息哲学则成为统一信息理论的某种多余的简写版。因此，体系化的信息哲学或信息哲学的“最大主义者”解释对信息哲学的创立固然有开创之功，但在这一领域得以创立之后，应该转向信息哲学的“最小主义者”的解释而关注具体的信息过程，即转向信息技术哲学研究。

就具体研究内容而言，尽管我对其中一些问题的设定不完全理解（如为何要将“虚拟现实”与“人工智能”相提并论），但书中的很多论证与结论是非常精彩的。特别是其中对基于“节俭理性”而非“全能神理性”的数据和智能观念的倡导①徐英瑾：《唯物论者何以言规范—— 一项从分析形而上学到信息技术哲学的多视角考察》，第373—389页。，对反思当下泥沙俱下的大数据与人工智能应用的伦理规范尤为重要，而作者对小数据的倡导以及有关“数据化儒家”②徐英瑾：《儒家怎么看待数据隐私问题——兼论“数据化儒家”的可能性》，载《探索与争鸣》2018年第10期。的可能性的讨论则是这一工作的自然延伸。但由此又会引出的一个问题是，在资本的福柯式知识权力架构与正在发展的智能控制社会的前景中，“节俭理性”和“数据化儒家”有没有所谓的生物学、心理学、地域及风土等“质料”作为其扭转“数据贪婪”的自然、物理或物质性的根基？或者说即便有这种根基，会不会因为无法抗拒强大的知识权力架构和资本控制力量所随附的更强大的物质根基（如人类的贪婪天性等），所谓的“节俭理论”和“数据化儒家”也只能在局面发展到不可收拾的态势下勉强成为某种回复的力量？