林语堂的旅游观及其《论游览》一文的时代意义——民国时期的旅游嬗变与传统旅游之挽歌

任唤麟

(淮北师范大学历史文化旅游学院,安徽淮北 235000)

0 引言

林语堂(1895—1976),福建漳州(原龙溪)人,美国哈佛大学文学硕士,德国莱比锡大学哲学博士,著名作家、学者、翻译家,曾两度获诺贝尔文学奖提名(黄健,2014)。《论游览》(OnGoingaboutandSeeingThings)是林语堂《生活的艺术》(TheImportanceofLiving)一书第十一章“旅行的享受”(TheEnjoymentofTravel)中的一篇文章,它集中反映了林语堂的旅游观(林语堂,2015)。《生活的艺术》是林语堂向西方人讲中国文化的经典英文著作(本文的相关引用主要出自越裔的中译本),它最早在1937年出版于美国,曾在欧美引起一时反响。书中“旅行的享受”一章向西方人讲述了中国旅游,但它所讲的并非潮流的新式旅游,而是深受中国文化浸润的传统旅游。“旅行的享受”一章中共有两篇文章,除《论游览》外,另一篇为作者引用的明代文士屠隆(1544—1605)的笔记小说《冥寥子游》[注]《生活的艺术》一书中收录了《冥寥子游》一文,对原文做了英译,删了原文的序跋及卷下中讨论儒、道、佛异同的部分,并添加了“出游之由”“旅行之法”“高山之顶”“回到尘世”“出游的哲学”等分段标题。(屠隆,1985);另外,《论游览》一文的结尾也附引了明末清初文士金圣叹(1608—1661)对《西厢记》的评语[注]《论游览》一文在文末引用了金圣叹在《西厢记》卷二“请宴”中的首条评语,但是删去了“盖圣叹平日与其友斫山论旅游之法如此”“今于读《西厢》红娘‘请宴’之一篇而不觉发之也”两句。(王实甫,2016)中关于“真正旅行艺术的说辞”(林语堂,2015)。之所以说“旅行的享受”一章向西方人讲述的是中国传统旅游文化,并非只是因为其中所引用的屠隆与金圣叹的那些文字反映了中国传统旅游观,更为重要的是,《论游览》一文诠释了传统旅游的范畴,这种诠释包含了身处西风东渐、文化巨变中的作者对新式旅游的某些否定与嘲讽,以及对正在远逝的传统旅游的追忆。在民国时期旅游嬗变的背景下,此文称得上是林语堂写给传统旅游的“挽歌”。

前人往往不分旅行与旅游,旅行有时仅指完成一段行程,有时则指的是旅游,究竟属于哪种情况要依语境或实情判断。在中译本《生活的艺术》中,“旅行的享受”一章中的“旅行”是从“travel”一词翻译过来的,“travel”有旅行之意,也有漫游之意,依据上下语境,这里的“旅行”指旅游。现有研究较少从旅游的角度研究“旅行的享受”一章或《论游览》一文,只有李灿(2010)对《生活的艺术》一书中的旅游美学思想进行了探讨,尚没有研究从“旅行的享受”与《论游览》中对林语堂的旅游观进行较完整地归纳、阐释。本文试以《论游览》一文为中心探讨林语堂的旅游观,并分析《论游览》在中国近代旅游发展中的时代意义,旨在增进人们对民国时期的旅游嬗变与传统旅游文化的认识。

1 林语堂的旅游观

1.1 何谓“假旅游”

第一种,过度追求“心胸的改进”的旅游为“假旅游”。这种旅游假在什么地方？林语堂(2015)认为,旅游本可以使人心胸得到改进,知识与见识得到增长。但是在实际旅游过程中,导游的讲解往往过于烦琐,如“死者的生死月日,结婚的年月,他太太的姓名,和其他不知所云的事实”等,或者导游的讲解变得像在做讲座或布道。在导游的影响下,“好学”的旅游者甚至还会拿铅笔和日记簿速记下来(林语堂,2015)。这种过度追求“心胸的改进”往往会使旅游干瘪无趣。有的导游讲解的甚至是不正确的史实、时间、地点,以及远离事实的民间传说(林语堂,2015),这更会使旅游者对旅游失去兴趣。但这种旅游之所以为“假旅游”,关键的原因还是旅游者为了满足增长知识与见识的需要而使导游的讲解变成了一种说教,旅游失去了休闲的性质,旅游者也无法体验到真正的闲暇。

第二种,仅仅是为了向人炫耀的旅游。林语堂(2015)认为,“为了谈话资料而旅行,以便事后可以夸说”,这样的旅行(旅游)是虚假的。他在《论游览》中说:“我曾在杭州名泉和名茶的产地虎跑,看见过旅行者将自己持杯饮茶时的姿势摄入照片[注]林语堂(1933)在《春日游杭记》中也提到过类似的情形:“有一位为要照相而作正在举杯的姿势。可是摄后并不看见他喝。但是我知道将来他的照片簿上仍不免题曰‘某月日静庐主人虎跑啜茗留影’。这已减少我饮茶的勇气。”。拿一张在虎跑品茶的照片给朋友看,当然是一件很风雅的事情,所怕的就是他将重视照片,而忘却了茶味。这种事情很易使人的心胸受到束缚……时间和注意力已完全消耗于拍摄照片之中,以致反而无暇去细看各种景物了……这类历史的名胜,渐渐成为夸说资料,而不是游览资料。一个人所到的地方越多,所能记忆者也越丰富,因而可以夸说得(的)也越多。”(林语堂,2015)现代旅游学认为,这类旅游者属于“维布雷宁型旅游决策者”(Veblenian decision makers)(涂玮 等,2012)。他们易受相关群体影响和“好胜”心理左右,爱追求名望,导致彼此经常互相效仿,甚至攀比。

第三种,预设了游览行程的旅游。这种旅游在起程之前就已算定在某地停留多少时间,在另一地又停留多少时间,游览的行程已预设好,并切实遵照执行,所以旅游活动受时间表约束。在新式旅游中,在有组织的商业服务模式下(如旅行社服务、包价游等),旅游活动时间表与旅游线路是事先设定并写入协议(合同)的。但林语堂(2015)认为,这样的旅行家是“虚伪”的,这种旅游是“愚拙”的,因为刻板地遵照时间表算不上是闲暇,刻板的程式化活动算不上是休闲。为了事后可以夸说,或者为了所谓的“心胸的改进”,旅游者在有限的时间内,“求能看到最可能的多数的名胜地……手里拿着一张游览地点程序表,到过一处,即用铅笔划去一个”,在林语堂(2015)看来,这种程式化的、偏重游览景点数量的旅游毫无疑问是“假旅游”。

1.2 何谓“真旅游”

(1) 真旅游是淡化功利的(如不过度地追求“心胸的改进”、不为事后夸说),也是不受程式约束的。林语堂(2015)认为,商业旅游模式在本质上不能置于旅游之列。因为它既注重功利,又受程式约束。真旅游不是追求游览景点的数量,而是具有深度体验的高品质旅游。从旅游动机来说,真旅游是求忘其身之所在,是求忘却一切。按林语堂(2015)所说,在日常的生活、工作与学习中,人们“须受种种俗尚、规则、习惯和责任的束缚”,旅游的真正意义在于“变换所处的社会”,以求恢复“自由人类的本来面目”。所以,旅游是为摆脱种种束缚的短暂“出走”,而这种“出走”同时也是对美好体验的追求。因此,林语堂所说的“真旅游”是一种自由自在的“诗意的行走”,真旅游度假则是一定意义上的、可以获得自由和谐体验的“诗意的栖居”(曹诗图 等,2012)。

(2) 真旅游是流浪式的。在林语堂(2015)看来,真旅游是无牵绊的、自由自在的“流浪”。他在《论游览》一文中说:“一个真正的旅行家必须是一个流浪者,经历着流浪者的快乐、诱惑和探险意念……旅行的要点在于无责任、无定时、无往来信札、无嚅嚅好问的邻人、无来客和无目的地。一个好的旅行家绝不知道他往哪里去,更好的甚至不知道从何处来。他甚至忘却了自己的姓名。”至于旅游中的交友,林语堂(2015)认为,“在某处陌生的地方并无一个朋友……没有特别的朋友,就是人尽可友,他普爱世人,所以就处身于其中,领略他们的可爱处和他们的习俗”,这也是一种流浪。因此,真旅游不是“在旅馆里边和从本国同来的游伴谈谈天”“到同游者都去吃的餐馆中去吃饭”,也不是为了吃和在家时吃得一样的食物,而是能和当地人士在精神上交流融合,从而获得旅游的最大益处(林语堂,2015)。

1.3 何谓善游之人

(1) 善游之人是具有流浪精神的人。因为真旅游是流浪式的,所以善游之人必定具有流浪精神。林语堂(2015)认为,具有流浪精神的旅游者,旅游中无特定的任务与目的,“不为看什么事物,也不为看什么人”,“所看的不过是松鼠、麝鼠、土拨鼠、云和树”。所以,善游之人“喜欢到阒无人迹的山中去,以便可以幽然享受和大自然融合之乐”。具有流浪精神的旅游者可以“悠然独处”,不会到人所共赴的避暑地方或海滨去,因为“这种地方是完全得不到和大自然发生更深的关系的益处的”。林语堂(2015)在《论游览》一文中举例说,某甲夫人到某地方旅游度假,某天早晨她遇到了前夜刚到的某乙全家,几天后她又很快乐地知道某丙夫妇也将到这幽静的山谷中来度夏。接下来就是某甲夫人请某乙全家吃茶点,某乙全家请某丙夫妇打牌等。林语堂(2015)认为,这不是真旅游,这些旅游者也不是善游之人,因为这与日常生活几乎无异,缺乏流浪精神。

(2) 善游之人是具有较高审美鉴赏力的人。按林语堂(2015)的说法,善游之人有一颗易觉的心和一双能见的眼。对旅游者而言,“倘若他没有这两种能力,即使跑到山里去,也是白费时间和金钱……倘若他有这两种能力,则不必到山里去,即坐在家里远望,或步行田间去观察一片行云、一只狗、一道竹篱或一棵树,也能同样享受到旅行的快乐的”。林语堂(2015)引用了金圣叹对《西厢记》卷二“请宴”的评语,善游之人在旅游中的深入体验靠的是“胸中之一副别才,眉下之一双别眼”(王实甫,2016)。“一鸟、一盆、一花、一草,乃至鸟之一毛、鱼之一麟、花之一瓣、草之一叶”(王实甫,2016),都是造化使然;在善游之人看来,都是奇奇妙妙的,都是具有审美观赏价值的。林语堂(2015)在《论游览》一文中提到,“有许多特去观看景物的,其实并没有看到什么景物,但有许多去观看虚无的倒反而能看到许多事物”。究其原因,不善游之人,遇景而不知景;或者视而不见,或者见而未知。善游之人能小中见大,甚至无中见有。对善游之人而言,不仅景物可以有“迴看为峰,近看为岭,仰看为壁,俯看为溪,以至正者坪,侧者坡,跨者梁,夹者涧”(王实甫,2016)的审美效果,而且在景物的虚无之处,即在“无峰、无岭、无壁、无溪、无坪坡梁涧之地”(王实甫,2016),同样可以见到奇奇妙妙的事物。因为这些虚无之处,正是善游之人“胸中一副别才之所翱翔,眉下一双别眼之所排荡”(王实甫,2016)的地方,他们因为拥有一颗易觉的心和一双能见的眼,即拥有较高的审美鉴赏力,所以可以穷尽目力,对景物发挥充分的想象力。

2 《论游览》一文的时代意义

2.1 民国时期旅游的嬗变

(1) 旅游功能的嬗变。传统旅游是根植于中国传统文化与中国传统经济社会结构的旅游。北宋科学家沈括(1031—1095)在《梦溪忘怀录》[注]已逸失,现在所引用的是《永乐大典》《说郛》《古今图书集成》等书中辑存的佚文(胡道静 等,1981)。中述及“游览用具”(渔竿、叠床、提盒、酒樽等)时,认为这些都是人们用来流连光景、放浪山水的,而“志不在用世”(佘贵棠,1943),即旅游没有什么个人功利性与社会价值。进一步地,民国时期学者佘贵棠(1943)认为中国人的传统旅游是“出世的而非入世的”,这是对传统旅游文化特征最一般的概括。出世,即所谓超脱于尘世。说旅游是“出世的”并不准确,因为旅游者不是真正的隐士,旅游也只是暂时的“避世”,暂时对世俗生活的“逃避”。北宋学究喻汝砺(?—1141)认为,“天地间雄伟不凡之处,天所以资贤人而舒其忧愁之思者也”(喻汝砺,2014)。舒缓忧愁之思正是人们旅游的动机、暂时“避世”的目的。或者说,旅游是通过消遣、休闲等方式,积极主动地寻求人生的快慰。因此,也有人认为,旅游“为人生中一种优美生活”(贺天健,1949),旅游“是人生最大快事,任何娱乐比不上旅行能使人发生快感”(佚名,1940)。但民国时期新旧交替,文化巨变,商品经济发展,传统经济社会结构解体,旅游趋向个人功利与社会价值。那时候提倡修学旅行、学术旅行以增长见识、为调查研究搜集材料,所谓“化无用的光阴为有用,使旅行充满了意义与价值”(李景汉,1943);提倡发展旅游事业,“促成国际收支之平衡,外国资本之输入,并藉为文化传播之媒介,国力滋长之表征”(佘贵棠,1943);甚至有人提出“游览建国”(黎昭寰,1936)的方略,以旅游发展促进国家建设。综上,民国时期旅游功能嬗变表现为由传统的“志不在用世”质变为“志在用世”。

(2) 旅游方式的嬗变。清末至20世纪20年代,代步工具发生了革命性变化,轮船、火车、汽车、飞机等民用现代交通工具相继出现。民国时期,有人称以现代交通工具为代步工具的旅行为“新式旅行”,而称以帆船、轿马为代步工具或步行的旅行为“旧式旅行”(罗靖华,1943)(旧式旅行交通方式亦即传统旅游交通方式)。比较而言,现代交通方式更舒适、快捷,但传统交通方式可以有更深的旅游体验,让人在慢行中“东张西望、左顾右盼地欣赏风日云树、草木虫鱼”,慢行之后去留恋“古老社会的风味”(罗靖华,1943)。新式旅行被认为不及旧式旅行之处还在于“旧式的旅行是我们人作主人,可以用自己的意志去支配交通工具与行程;新式旅行是交通工具作主人,我们须受她的支配”(罗靖华,1943)。而旅游服务商业模式的出现是民国时期旅游方式的另一嬗变。传统旅游虽然在餐饮、住宿、交通等方面可以投旅店,租车船、轿马,但总体上仍以自给自足的自助式服务为主,如所谓“裹粮以往”(吴骞,2015)“买酒载舟”(郑纪,2002)“杨柳堤长马上游”(马祖常,1991)之类。传统旅游基本无专门服务机构、无专职导游、无特定线路,主要是非组织化的旅游。民国时期旅游行业获得较大发展,出现了如中国旅行社、川江旅行社(四川旅行社)、经纬旅行社、太平洋旅行社等旅行社,以及银行、交通运输公司、社会团体设立的旅行部等一批旅游服务机构,它们提供诸如食宿、预定、代购、包价、组团、导游等旅游服务,有的旅游服务机构还提供特定的(可重复的)旅游线路,使旅游活动趋于组织化。不同于传统的自助的、非组织化的旅游方式,购买服务的、组织化的旅游方式的出现,是传统旅游走向近代化的重要嬗变。

2.2 传统旅游之“挽歌”

林语堂(2015)所推崇的,或者说他向西方人所描述的,正是具有传统文化特质的旅游,他称之为“真旅游”。不注重功利,追求精神的自由,舒缓忧愁之思,是其内在特质;流连光景,放浪山水,“无责任、无定时、无往来信札、无嚅嚅好问的邻人、无来客和无目的地”,是其外在表现。“忘我”则是“真旅游”的更高境界。古代的旅行家往往都是特立独行的“流浪者”,乘船浮游是古代流行的旅游方式,这种旅游无设定目的地,旅游者顺水流舟,欣赏沿途景致,并可乘月色夜游,纵情山水,无拘无束,旅游者常常“求适问奇,率性而为”(任唤麟,2013)。民国时期旅游发生嬗变,旅游趋于功利化,新式交通与商业化的、有组织的旅游方式使旅游程式化,这些都使得旅游体验变得肤浅,弱化了旅游的传统特质,甚至过度地“以求心胸的改进”或者成为向人夸耀的资本。这为林语堂(2015)所嘲讽,他称之为“假旅游”。

民国时期学者佘贵棠(1943)认为,中国人的传统旅游是“个人的而非大众的”,这是对传统旅游文化特征的又一高度概括。传统旅游趋于个性化,传统旅游也是少数人的旅游,而具有一颗易觉的心和一双能见的眼的“善游之人”,即具有较高审美鉴赏力的旅游者,则是极少数,主要是旅行家与文人墨客。民国时期旅游的嬗变使旅游趋向大众化,时至今日,旅游大众化的趋势仍在继续,这是历史发展的必然,不可逆转。民国时期有人这样评价道:“林语堂先生想把中国介绍给世界,写了一部《生活的艺术》……以极大的努力想使外国人了解中国……使外国人了解的乃是一件业已剥除的陈旧的外衣,一个古中国的回忆,属于少数士大夫阶级之流的社会 。”(谔厂,1946)《生活的艺术》一书中的《论游览》一文可以说是对古中国旅游的“回忆”,但说传统旅游是“剥除的陈旧的外衣”应予以鄙弃,则欠妥。因为传统旅游的可取之处在于追求精神的自由与深度的体验,而近代以来的旅游大众化恰恰是以旅游者自主性的弱化与旅游体验流于肤浅为代价。传统旅游个人层面体验至深,但社会层面低效率。随着社会的发展,它必然会被更高效率的大众旅游所取代,但是,大众旅游的发展最终也会走向深度体验。《论游览》一文对传统旅游表现出肯定与留恋,对新式旅游表现出某些否定与嘲讽,称新式旅游为“没落的艺术”(林语堂,2015)。但林语堂深知旅游近代化是一种必然,传统旅游已无可挽留,置于旅游嬗变的大背景下,从时代意义上说,他的《论游览》一文可算是写给传统旅游的“挽歌”。

3 结语与余论

摒弃功利,追求精神自由,舒缓忧愁之思,是《论游览》一文中反映的林语堂旅游观的核心,同时也是对传统旅游文化特质的描述。在民国新式旅游发展背景下,林语堂从人本主义角度出发,通过对“假旅游”“真旅游”与“善游之人”的诠释,表达了对旅游者主体性的关怀。这种关怀,是以提升旅游者主体性为目的,而不同于现代旅游产品的人性化设计,所谓人性化设计其实也是以经济社会效益为目的,对旅游者的主体性关怀只是增加旅游经济社会效益的手段。

林语堂的旅游观以中国传统文化为归依,这不光体现在《论游览》一文中。他在《论游览》一文的文末引用了金圣叹在《西厢记》卷二“请宴”中的评语,金圣叹所谓“鸟之一毛、鱼之一麟、花之一瓣、草之一叶”(王实甫,2016)中自有其奇奇妙妙与佛家“一花一世界”有相通之处,而其所谓“无峰、无岭、无壁、无溪、无坪坡梁涧之地”(王实甫,2016)也自有其奇奇妙妙与道家“无中生有”亦有相通之处。林语堂在“旅行的享受”一章中的另外一篇引用了明代文士屠隆《冥寥子游》一文,该文以道家思想诠释了旅游,或者说以旅游寓意道家思想。依《冥寥子游》所述,旅游应该为旅游者力所能及,顺应自然,观天地之大美,脱俗而不弃俗(屠隆,1985)。这既不同于儒家的“知其不可而为之”的用世理念,也不同于佛家的弃世理念。虽然冥寥子之游皆为虚构,不同于《论游览》一文中所指现实之游,但二者在表现中国传统旅游的精神特质上有相通之处。《冥寥子游》中“厌仕路局蹐(狭窄)、人事烦嚣而聊以自放”(屠隆,1985)的理念与《论游览》中“摒弃功利,追求精神自由,舒缓忧愁之思”(林语堂,2015)的理念有相通之处;而《冥寥子游》中“任其所之,居不择处,与不择物,来不问主,去不留名。在冷不嫌,入嚣不溷(混乱)”(屠隆,1985)的旅游之法与《论游览》中“无责任、无定时、无往来信札、无嚅嚅好问的邻人、无来客和无目的地”(林语堂,2015)的旅游之法也有相通之处。正因为如此,林语堂英译《冥寥子游》,将它与《论游览》一同列入“旅行的享受”一章中。事实上,中国传统旅游不离儒、道、佛,但总体上以道家哲学为归依。究其原因,如林语堂(2013)在《吾国与吾民》一书中所说,“道家哲学常与遁世绝俗、幽隐山林、陶性养生之思想不可分离”;也如他在《生活的艺术》一书中所说,“中国人能囫囵吞枣地接受这种道家的人生观,可见他们的血液中原有着道家哲学的种子”(林语堂,2015);亦如鲁迅(1958)所言,“中国根柢全在道教”。