论王夫之庄学研究的儒学立场

李志旭

(复旦大学 中文系, 上海 200433)

明末清初的学者王夫之,既是遗民也是硕儒。作为遗民,他身上洋溢着深切的忧患意识,既有对家国的忧患,也有对学术的忧患。在他的《船山遗书》中有《庄子通》《庄子解》这样的庄学研究著作,这是他在宋明以来儒、释、道三教合一背景下,各种思想因素进一步交流碰撞的产物。

一、王夫之庄学思想的现实基础

《庄子通》写于王夫之六十岁之时,稍后数年《庄子解》亦出稿面世。六十岁的王夫之,其自身的哲学体系已经进入了成熟期,而恰好在这一年,王夫之又面临着人生之一大抉择。据《清史稿·卷四百八十·列传二百六十七·儒林一》记载:

康熙十八年,吴三桂僭号于衡州,有以劝进表相属者,夫之曰:“亡国遗臣,所欠一死耳,今安用此不祥之人哉!”遂逃入深山,作《祓禊赋》以示意。[1]13107

王夫之在序文《<庄子通>叙》中说:“己未春,避兵樝林山中,麏之室也,众籁不喧,枯坐得以自念:念予以不能言之心,行乎不相涉之世,浮沉其侧者五年弗获已,所以应之者,薄似庄生之术,得无大疚愧?”[2]45王夫之所说的躲避兵乱,所指就是正史当中所记载的吴三桂之乱。衡州,即今衡阳,清初设衡州,以衡阳为治所。《衡阳县志·卷二·事纪第二》记载:

(康熙)十三年正月,巡道府县诸官弃城走。[3]170

十六年七月虎入城。原注：十一月,三桂入府城。十七年闰二月二日,三桂僭号周帝,建坛雁峰北,改年昭武。[3]171

十八年二月扬武大将军简亲王复衡州。[3]170

可见,在这五年之间,王夫之的故乡衡阳一带,先是政府失管,后则陷入三藩之乱。本以为具有遗民身份的王夫之在吴三桂反叛清朝的时候会揭竿响应,但他却自称是“不祥之人”而婉言拒绝了。这个不成理由的理由为他赢得了归隐山林研究庄学的时间。也就是在这样的创作背景之下,王夫之完成了《庄子通》一书。序文当中的“己未”指康熙十八年(1679),“浮沉其侧者五年”即上溯五年至康熙十三年(1674),衡阳一带开始陷入失管状态的那一年。而这五年,也是《庄子通》一书的酝酿期。

《清史稿》中提到的《祓禊赋》是一篇骚体抒情短赋,全文录于下:

谓今日兮令辰,翔芳皋兮兰津。羌有事兮江干,畴凭兹兮不欢。思芳春兮迢遥,谁与娱兮今朝。意不属兮情不生,予踌躇兮,倚空山而萧清。阒山中兮无人,蹇谁将兮望春。[4]83

在夏历三月上巳日民间习俗在水边进行祓禊仪式,祈福消灾。然而,满心不欢的王夫之却倚居空山,独立望春。王夫之虔诚的守望恰是因为迎来了一个大失所望的“机遇”而显得越发的落寞。六十岁了,东隅已逝,然而他老骥伏枥的赤胆忠心依然在召唤着亡明渐行渐远的魂魄。三藩的叛乱席卷南国,动摇了满清统治的半壁江山,这大概也是王夫之有生之年所能得到的最佳的也是最后的一个反清复明的机会。但是他拒绝了,拒绝的理由他告诉了世人,也等于没说。因为真正的理由不可能是他本人“祥或不祥”这样敷衍的说法,而是关乎他内心的正道。他深知,吴三桂称帝,意味着吴三桂的“反清”并不是为了“复明”,而是吴三桂个人权力欲望无限膨胀的表现。这种拿民族仇恨作为幌子的叛乱跟王夫之内心的夙愿完全是背道而驰的。他的“春天”始终没有真正到来,所以他依旧索居遥望着。

五度春秋,兵荒马乱的衡州,时间与空间奇妙地交汇在王夫之的思维世界里。也只有当生命的喧嚣与宁静杂然糅合的瞬间,哲学家才恍然从他内心的镜子里发现一个一直蛰伏在灯火阑珊处的身影,跟他是那样的契合!而王夫之所发现的身影,就是庄子。

二、《庄子通》与《庄子解》的庄学研究方式:以庄论庄——以“撄宁”为例

王夫之论庄的倾向主要有两个方面:一方面他在大多数情况下会忠实于“以庄论庄”,用《庄子》里的学说和概念来阐释庄子,另一方面他也无可避免地引入了儒家的概念来理解庄子,而这种矛盾性实质上具有最终的统一性，即王夫之希望通过儒道分离,一来还原《庄子》本来的面目,二来实现儒家的独立。故本节以“撄宁”为例,论证王夫之“以庄论庄”的倾向;以“君子”“仁义”为例,论证王夫之“庄中说儒”的论庄倾向。

《庄子·大宗师》之“南伯子葵问女偊”一节中,庄子提及“撄宁”这一概念:“其为物,无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也。其名为撄宁。撄宁也者,撄而后成者也。”[5]253而《庄子解》在批注《庄子·大宗师》之“子桑户死,孟子反、子琴张临尸而歌”一节时,则使用了这个概念:

天奚有君子小人哉!人则有之。畸人而侔于天,则犹宁而不可撄也。彼此皆相造于道,则可以相忘。世俗之礼,一撄也,何不宁也?[2]141

王夫之认为,孔子和子贡所谓的“畸人”,虽然在世人的眼中是“畸人”,但他们事实上是与天道统一不悖的。那么,他们内心的“宁”,也就跟终极的大道一样,巍然不动,不可以撄。所以,孟子反和子琴张淡然地面对朋友子桑户的死所表现出来的“宁”,正好是二人得道的体现。而从这个角度看来,如果按照世俗的葬礼要求去做,反而是撄而不宁了。世俗的葬礼撄动了人心,乃至于不能从“道”的高度来理解凡人之生死,那就永远也无法归于“宁”,进入庄子所谓“不生不死”的状态。同样,在批注《庄子·大宗师》之“孟孙氏丧母不哀”一节时,王夫之同样采用了“撄宁”的概念:“此哀乐不能入之征也。夫岂塞默以杜哀乐之至乎?有杜塞其哀乐之心,而又乌足以知化?简之不得者,撄也。不可简而无庸心于简,可简则简之,宁也。”[2]140又曰:“寥天者,无生也,无死也;哀乐现其骇形,如浮云丽空而无损益于空,夫乃无撄不宁,而生死一,是之谓大宗。”[2]142在《庄子》中,颜回不明白以善执丧礼闻名鲁国的孟孙才为什么在其母亲逝世之后“哭泣无涕,心中不戚,居丧不哀”[5]274。颜回觉得,如果是深知丧葬礼仪的人,必须哭泣有涕、心中戚、居丧哀,三者缺一不可,然而孟孙才后两点完全没有做到,第一点只做到了一半,所以他觉得孟孙才是名不副实的。但是孔子解释说,孟孙才是把可简化的都简化了,言下之意就是孟孙才所没有做到的那些,是他简化之后的结果。唯一省略不去的,就只剩下“哭泣”了。王夫之进一步利用“撄宁”的概念帮助孔子解释了孟孙才的行为:“哭泣”是仅剩的“撄”,但是孟孙氏的不简单就在于他省略的那些世俗的葬礼规定表现了他的“宁”。此外,孔子说的“寥天”,王夫之也将之与“撄宁”联系起来:寥天的境界没有生也没有死,世间的哀乐就像是浮云,本质上无法遮蔽寥天,而且在统一生死的形而上世界里,任何的“撄”最终都归于“宁”,亦即《大宗师》篇名所谓之“大宗”。由此可见,王夫之非常重视“撄宁”这一概念,要理解《大宗师》这一篇,非得理解好“撄宁”的概念,因为它是全篇的核心。在历来的注庄者中,王夫之以“撄宁”解读这两段,是独具只眼的。

“撄宁”的概念庄子虽然只在《大宗师》篇中提到,但是，王夫之以之解释庄子,却不仅仅是在《庄子解》的“大宗师篇”中,甚至在外篇中他也惯于使用这一概念,而且其概念本身也在分化着、丰富着。比如说《庄子通》和《庄子解》的“在宥篇”都运用了“撄”的概念,以下引《庄子通》两则及《庄子解》三则以见:

治其可知者,人心则既已动矣,乃从而加之治:以“圣知”加诸“桁杨”,以“仁义”加诸“桎梏”,以曾、史加诸桀、跖,不相入而祗以相抵,不谓之“撄人心”也不得。[2]56-57

然而人心之未起,则无所撄也;于不可知而早服之,治身而已矣。[2]57

撄心者多矣,莫甚于因出众为心而侥幸。撄人者多矣,莫甚于恶人之异己而强之使同。[2]172

人心一撄,祸难必作,故以丧人之国而有余。[2]172

灵府之所照烛,唯有其身而不有物,则物不撄己,己不撄物,神动天随,人皆自贵爱以胥化,若形影声响之相应,不召而自合矣。[2]173

从所撄的对象来看,“撄”又分为自撄和他撄。“撄心”既可能是自撄,也有可能是他撄。《庄子解》中所谓的“撄心者”,指的是自撄其心的人(《庄子通》卷十九注“达生篇”中“一丝微罣,万变撄心”同属此类)[2]238;而《庄子通》的“撄人心”和《庄子解》的“撄人者”则主要侧重于撄他人之心;至于“人心之未起,则无所撄也”和“人心一撄,祸难必作”则同时指自撄和他撄。又如《庄子解》所谓“物不撄己,己不撄物”,则是对没有归于“宁”的一切自撄(撄己)和他撄(撄物)的否定。

从这几处批注的内容来看,王夫之以庄子所提出的概念来解释《庄子》,一来是使庄子的学说得以最大程度地还原本义,二来被运用到文本阐释中以后这些概念本身也得到了更为充分的阐释。这就是所谓的“以庄论庄”。

三、《庄子通》与《庄子解》的庄学研究方式:庄中说儒——以“君子”“仁义”为例

在儒道两家不同的理论系统当中,“君子”和“仁义”是明显不同的。

儒家将君子作为理想人格典范,而道家(尤其是庄子)并不崇尚君子,甚至认为世俗社会中那些所谓的“君子”更多的是沽名钓誉的伪君子,应该加以批判。比如说,《庄子·逍遥游》中的“至人无己,神人无功,圣人无名”[5]17，以及《庄子·天下篇》中的“不离于宗,谓之天人。不离于精,谓之神人。不利于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人”[5]1066,都提到了“至人”“神人”“圣人”“天人”,但是都未提及“君子”。可见在庄子的理想人格列表中,并没有君子的一席之地。

“仁义”是儒家的行为准则,但它跟道家“道法自然”的生命追求是有所冲突的。在儒家的哲学语境当中,也确立了以“天道人心”作为最高哲学本体的范畴,但儒家同时将一些来源于日常道德准则的抽象概念作为最高哲学本体的附属列入了自身的哲学话语当中。这其中就有“仁”“义”“礼”“智”“信”“忠”“孝”等等。在先秦的百家争鸣中,即使儒道两家在终极真理(“道”)的理解和阐述上有所不同,但是从具体争论的焦点来看,显然是儒家其他带有道德教化色彩的哲学概念被作为箭靶的情况更为普遍。

《庄子通》中,“君子”一词共出现了6次，具体见表1：

表1 《庄子通》“君子”词频统计表

“仁”“义”或者“仁义”连同出现是14处，实际上是13处,见表2。因为其中“守名义之已然，而不知其然”一处中的“义”非仁义之“义”，应该解释为“涵义”。

表2 《庄子通》“仁”“义”或“仁义”词频统计表

王夫之看到,庄子学说的立足点不可能将“君子”直接作为个人修为的终极典范,但是他仍旧希望在二次阐释的范围里给予庄子学说一定的儒学内涵。“凡庄生之说,皆可因以通君子之道”这句话是说得很巧妙的。王夫之的说法里至少有两个表层含义:其一,庄子的学说本身不是君子之道,这在根本上还原了庄子道家自身的独立性;其二,从阐释的角度出发,庄子的学说具备通往君子之道的可能性。那么,这两个含义的本身,错开了“以庄论庄”和“庄中说儒”各自存在的前提,等于化解了这两个命题之间的矛盾性,也就解释了王夫之自己为什么可以将这两者统一于自身的学说体系当中。再进一步,“儒”和“道”在王夫之论庄学说当中各自所占居的地位,也可以从这句话所隐藏的深层含义当中解读出来。王夫之提到了“因”。《说文解字》云:“因,就也。”又云:“就,高也。”[6]129而清人段玉裁《说文解字注》引《广韵》:“就,成也,迎也,即也。”[7]229可以说明,王夫之这句话的意思是,《庄子》就像是一个通往更高的君子之道的阶梯,在他的眼里,本质上是一个工具。学透了《庄子》,等于拥有了有别于儒家学说的另一条途径。但这样看来,庄子学说实质上是被放在了儒家正统学说(四书五经)之下的地位了。同理,讲到“仁义”,也是如此,虽然庄子把“仁义”比作桎梏而且不留任何周旋的余地,但王夫之却认为“心苟为求仁之心,又奚不可”,认为作为庄子的读者,自身还是拥有周旋余地的。实际上,只要原作者不把话说死,读者确实拥有阐释的权利与各种阐释的可能性结果。而这个阐释本身是否符合作者原意,或者符合原意好还是自添枝叶好,那都是另外的问题了。在这里,如果单单从王夫之庄学研究的立场来看,他显然不是完全批判庄学的,他的态度十分缓和。对这种“缓和”,可以作两种解读:第一,他倾向于融合儒道,也就是我们常说的“三教合一”;第二,将庄学置于儒学之下,作为儒学的辅助。这两者从性质以及最终的结果来看,还是有所不同的。而笔者个人倾向于认同后者，理由还需要由下文的进一步议论来统合、阐明。

四、儒学立场

吴立民、徐荪铭《船山佛道思想研究》一书评论曰:“船山一生力辟佛老,使六经别开生面。”[8]12正如王夫之自己的定位,他本质上是一个儒家学者,其儒学立场不言而喻。但也正因为王夫之的儒学观点在同时期的儒家学者当中具有相对的独特性,所以他立论的方式也有所不同。以下将对其儒学观点加以整理,以见其儒学立场。

《四库全书总目》卷六评《周易稗疏》一书:大旨不信陈抟之学,亦不信京房之术,于先天诸图、纬书、杂说皆排之甚力,而亦不空谈元妙,附合老庄之旨。故言必征实,义必切理,于近时说《易》之家为最有根据。[9]35《周易稗疏》是王夫之论述周易的著作,从《四库全书总目》对此书的评述当中可知王夫之对“六经之首”进行论述的两个基本特点:第一,排除周易术数派和阴阳家们对周易的解读;第二,解读路向不依附于玄学和老庄道家。也就是说,《周易稗疏》一书完全是在儒家语境中对经典的阐释,体现了王夫之以六经为主的治学重心。以《船山遗书》之儒、释、道三家著作为例(当然,还有未收入《船山遗书》的《相宗络索》)，见表3：

表3 《船山遗书》中儒、释、道三家著作表

从表3可以看出,儒家本位,尤其是有关儒家经典(六经、四书)的阐述,占了王夫之著作的绝大部分，由此可见,王夫之回归经典的治学之道,跟明末清初的儒学风气转变的大环境也是相互对应的。王泛森在《“心即理”说的动摇与明末清初学风之转变》一文[10]2381-2421中认为,陆王心学在明末清初,由于其自身的发展瓶颈,加之清代经学重新兴起的时代机遇,儒学又走向了反心学、兴经学的发展阶段。可以说,乾嘉时期蔚为大观的清代经学早在王夫之生活的年代便已滥觞,而王夫之正是这一开端时期的代表人物之一。

王夫之《自题墓石》称:“拘刘越石之孤愤,而命无从致;希张横渠之正学,而力不能企。”[4]116前半句谓其生平遭逢,后半句谓其学术大旨,合而为其一生之概述。他在《<张子正蒙注>序论》中肯定张载之学是儒学正统,上承孔孟,下启来者,更将其比作照亮天地的太阳,评价很高，因而写成了《张子正蒙注》,表明其学统传承。而根据这个学统传承来反观王夫之的立场,也可见一二。据黄宗羲《宋元学案·卷十七·横渠学案》所言,张载接受了范仲淹所赠予的《中庸》一书之后,“翻然志于道,已求诸释老,乃反求之六经”[11]243。也就是说,张载自身的学说体系也经过了一个从佛、道两家向儒家回归的过程。这和王夫之个人的学术历程有极大的相似处——他们在儒学正统的确立过程中都经历了“出入佛道”的层进基础。而最终,王夫之对张载学说的完全认同,确立了他个人的儒学立场也带有相当一部分排除佛、道的倾向。

总而言之,王夫之儒学立场的核心主要有以下两点:第一,将儒家经典作为治学重点;第二,尊崇张载的儒学正统。这两个核心,一方面决定了王夫之儒学研究的大旨,另一方面也约束了其庄学研究的范围。

五、王夫之庄学研究的儒学立场

王夫之《老庄申韩论》认为儒家的圣人“内以求心,勿损其心,出以安天下,勿贼天下”[4]5，而“求合于此而不能,因流于诐者,老、庄也”[4]5。这表明,他认为老庄道家最终因为做不到儒家对圣人的定位和要求而沦为了语言上的诡辩。很明显,在王夫之看来,以老庄为代表的道家,比起他心中所信仰的儒家正学,地位显然要低得多了。而王夫之对他自己所采取的这种态度,也在《船山思问录》中阐述了自己的理由:

佛、老之初,皆立体而废用。用既废,则体亦无实。故其既也,体不立而一因乎用。庄生所谓“寓诸庸”,释氏所谓“行起解灭”是也。君子不废用以立体,则致曲有诚;诚立而用自行;逮其用也,左右逢原而皆其真体。[12]46

这是从体用的角度来阐述的理由。王夫之并不直接否定庄子在形而上本体上的理论,但是他更坚持儒家体用结合的做法。在这里,庄子学说更多地被当作一个参照系来衡量儒家体用的正确性。王夫之批判庄子的虚无,也在《张子正蒙注》当中有所体现,如:

释氏以天理为幻妄,则不诚;庄生以逍遥为天游,则不庄。皆自谓穷理尽性,所以贼道。[13]138

佛道两家的“妄自尊大”使王夫之深感不满,而儒家的“诚”(诚意)和“庄”(庄重)正是他所重视的。唐鉴《国朝学案小识》卷三“先生通训诂、名物、象数,辨覈(核)精详而又涉猎老、庄、列之中,知其所以乱道者,抉其伏而抵其瑕,于《易外传》中往往见之。”[14]39唐鉴所说的“乱道”和王夫之自己说的“贼道”,指的都是庄子道家对儒学正统的消极影响,其直接后果是产生了元明以来的“不儒不道”的理学和庄学。这也就回答了本文第三部分最后的问题,王夫之不可能赞成“三教合一”,而他所要做的,恰恰是“三教分流”,至少是让儒家和佛、道两家分流。但是另一方面,王夫之对庄子道家的处理方法也不是置之死地而后快,他所采取的方法,结合了“以庄解庄”与“庄中说儒”,一来让庄子回归了庄子,二来也在两者地位上确立了“儒高于庄”的基调，可以说是一举两得,用心良苦。可是,其细腻的用心,在后世看来,不是被看作排除庄学,就是被看作融合三教,其可叹也欤!