父系想象、文化民族主义与寻根文学※

马春花

内容提要：作为1980年代的重要文学思潮，寻根文学是一种文化民族主义文学，反映了在现代革命的普世价值发生危机之后，中国当代文学不得不转向内在的一种趋势。通过想象传承有序的父系家族谱系表征“原初中国”，以及将“母子一体”的象征结构转变为“父子相认”的书写策略，寻根文学建构起一个男性自我与文化中国同构的主体认同结构。实际上，从不存在一个纯粹的“原初中国”，也没有任何可靠的父族根系以供寻找，寻根文学只能在历史文化废墟中再发明父系中国，其文化民族主义叙事在重构中国主体的同时，并不能完全排除各种他者的挑战与质疑，并因此不可避免地具有自我瓦解的倾向。

前 言 改革及其内转

1982年，路遥中篇小说《人生》在《收获》发表，高加林离返乡村的波折与困惑，在读者中间产生了深切的共鸣。试图逃离乡村的知识男性高加林，虽然承载了改革时代乡土中国追求现代的希冀与焦虑，但是他背弃乡村及其传统伦理的个人投机，却必须遭受生活与道德的双重惩罚。小说结尾，一无所有、被迫返乡的高加林，扑倒在德顺爷的脚下，“两只手紧紧抓着两把黄土，沉痛地呻吟着”。这是一个“仪式性”场景：一心向外、追求现代的个人，在遭遇危机之后，转向内在与传统的回省姿态。“研究过国际问题，读过许多本书，知道霍梅尼和巴尼萨德尔，知道里根的中子弹政策”的高加林，最终服膺于德顺爷这个“满身补丁的老光棍农民”的“人生”哲学：“就是这山，这水，这土地，一代一代养活了我们。没有这土地，世界上就什么也不会有！”①德顺爷的“土地”与“世界”关系的“人生”课题，最终在《老井》中的孙旺泉身上得以落实。他与高加林同是陕北农村的高中毕业生，在“土地”上打井不止，他的自我牺牲精神、对传统道德的固守、对乡村族群的责任，不仅使他获得了现代的爱情、稳固的家庭关系和可以延续家族血脉的儿子，而且还成为乡土英雄。高加林与孙旺泉的“人生”对比，在1980年代中国意义重大。

从1982年的《人生》到1985年的《老井》，中国当代文学在1980年代中期发生了重要转折，无限追求现代的新时期文学，似乎突然遭遇“人生”危机，需要通过象征性的文化内转仪式，将外向的现代诉求落实于本土中国。作为一种文化民族主义表意实践的寻根文学的出现，反映了当代中国试图通过调用传统资源重构中国认同的努力，目的是克服中国现代革命引发的文化认同危机。总体上来看，寻根文学的文化民族主义叙事往往通过塑造一个父系家族谱系来完成，正如孙旺泉承担的是村落共同体中的男性世代相传的打井事业。不过，这种性别机制在寻根文学研究中往往被忽视，因为民族主义理论大多集矢于文化、地域、语言等范畴在民族形成中的重要性，并不重视性别在共同体想象中的作用与位置。②实际上，性别机制在民族主义叙事中不可或缺，民族认同之发生也往往交叉着性别政治的参与，民族国家从来都是一个高度性别化的概念，③而性别研究的介入则将进一步敞开民族主义的问题空间：民族记忆究竟是何种性别主体的记忆，性别如何介入民族共同体的起源叙事想象等。本文即试图在性别视野中重建中国民族主义的问题意识，探讨寻根文学之文化民族主义叙事的性别表意机制，进而重估1980年代中国及其文学的价值与意义。

一 重续父系家族谱系

中国现代文学开端于“狂人”——一个“无父”的独立“个人”的诞生，其标志在于发现传统的吃“人”本质。“无父”是“狂人”诞生的必要前提。在《呐喊·自序》中，鲁迅曾写到“父亲之死”与“看见世人的真面目”之间的关联性：“我从一倍高的柜台外送上衣服或首饰去，在侮蔑里接了钱，再到一样高的柜台上给我久病的父亲去买药。……然而我的父亲终于日重一日的亡故了。有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目；我要到N进K学堂去了，仿佛是想走异路，逃异地，去寻求别样的人们。”④“父亡故”而被迫“走异路”“逃异地”，不仅是鲁迅实际的人生经验，同时也具有时代象征意义：“父”之死造成“子”的主体性生成。于是，《家》中传统大家庭的崩溃要以“高老太爷之死”为标志，《子夜》中城市资本主义之子的诞生，也建立在由乡村进入都市的“老太爷之死”的前提之上。中国现代转型在性别政治意义上，正是始于父亲的象征性死亡和传统父系家族谱系的象征性坍塌。

“五四”文学“无父之子”的传统，也延续于新中国的文学想象之中，革命之子／女多是无父无母的孤儿。与“父”之家决裂并走上革命道路，是现实经验与文学想象的重叠，既意味着传统父系家族谱系自“五四”以来的频频断裂，也意味着传统文化象征秩序的彻底颓败。不管是文学革命，还是革命文学，抑或后来的社会主义文学，注定都是断裂父权象征体系的“子一代”的革命实践与文学想象，这既是现代社会的文化诉求，更是民族国家建构的政治诉求。刘禾认为“个人”与“家庭”的剥离，实际上“导生了一个为实现解放和民族革命而创造个人的工程”⑤。总体而言，对破家—立人—立国的想象与叙述，构成了1980年代之前的中国现代文学主流，文学主要再现的是“离家／族”后的个人投身于民族国家、政党政治之后的命运浮沉。

但父系家族谱系的中断并不意味着家庭情感、宗族关系的死亡。实际上，家庭情感及其基础上的经济形式即使在1950—1970年代也并未被国家政治完全取代，而一旦政治发生变动，家庭就再次成为情感的乌托邦与疗伤的避风港。伤痕文学就重启了政治创伤个体的“回家”之路，而试图跨越“五四”与“文革”造成的“文化断裂带”的寻根文学，则落实为对家族—族群的追根溯源。近一个世纪后，曾经叛逆离家／族的革命之子的后代，如今却执意要“叶落归根”“认祖归宗”。不同于重建与核心家庭的情感纽带与身份认同的伤痕文学，寻根文学试图向上追溯至家族—族群的起源与迁变，并由此寻找一个具有历史延续性与恒定性的家族／民族的文化之根。华夏边缘与僻远乡间，“非规范文化”与“民间文化”，⑥这些民族文化的“执拗的杂音”⑦而非外部的西方帝国主义，才是1980年代重建民族文化认同的源泉和材料。于是，“庄”“村”“寨”“山林”“边陲”等家族—群落—民族聚居的空间形态，在寻根文学中获得了独立的文化人类学意义。“小鲍庄”起源于一个关于治水的拟神话，“老井村”有一个苦难而美丽的传说，而“鸡头寨”这个大山深处的苗蛮山寨，凡婚丧嫁娶皆有“唱古”仪式。

《老井》《小鲍庄》《爸爸爸》一直被认为是寻根文学三个代表性文本，其中的“村”“庄”“寨”自北而南，都是具有独特地形地貌的空间文化形态，它们由聚居其中的家族—族群建设而成，有特定的生活地域、风俗习惯、生活方式甚至是独特的语言表达系统，比如小鲍庄的“下湖做活”，鸡头寨“父亲”叫“叔叔”，“叔叔”为“爹爹”，“姐姐”为“哥哥”的称呼转换。三个小说都讲述了关于灾难与迁移的类神话故事，这些关于起源的神话、传说、故事、仪式等作为一整套象征体系，既凝聚了族群的情感，也承传了族群的历史记忆与文化认同，而这正是黑斯廷斯所称的民族主义的来源，他认为，前现代的民族是由流动的族群通过文字语言和文学的发展而形成的，这一系列的发展是在固定的文化和人民的疆界内展开的。⑧寻根小说通过追溯聚居于“村”“庄”“寨”等不同空间形态的族群的起源与迁变历史，复活并建构了一个基于家族—族群地域与血缘认同并凝聚其情感认同的生活文化共同体想象。

但是，当寻根文学复活了民族文化内部的“杂音”——地方、边缘、乡村、底层、少数民族时，却并不打算复活那个被压抑的性别他者——女性。实际上，寻根文学不自觉地承继了文化中的父系传统，一个以英雄父亲为起源、父子传承的父系民族主义神话。小鲍庄的祖先看来有两个：一个是“野史”中的大禹，另一个是传说中的“祖上”——治水的官员，他虽没有大禹“三过家门而不入”的牺牲精神，但也是一个悲剧式的英雄人物，虽治水失败，却最终以自罚——另一种形式的牺牲——来赎罪。⑨光荣的祖先历史奠定了小鲍庄的“仁义”传统，小男孩“捞渣”承续了“仁义”传统，以自我的牺牲拯救了处于困境中的族群。老井的始祖是孙家老二，这个起源传说虽缺乏英雄的原始之父，却有手足情深的“三兄弟”，而世世代代的打井也是“父子兄弟”的事业。有趣的是，“老井”作为村庄的由来，却始自“老二媳妇的井”：孙家老二逃难至太行山，砍树开荒虽解决了饥饿问题，但山秃草枯却造成水的匮乏，在寻找水源的过程中，终于找到一水井，却原来是一绿衣女子的水井。他偷了水井，也引来了那女子，于是生儿育女，有了后代子孙，而“老二媳妇的井”也因叫起来拗口，渐渐成了“老井”。这个故事里隐含着有关族群起源的性别政治转换：从女性之“井”缘起的母系族群起源，变成父子兄弟“打井”不止的父系家族想象。

族群起源叙事的性别转换也隐含在《爸爸爸》中。《爸爸爸》的“唱古”是“从父亲唱到祖父，从祖父唱到曾祖父”再唱到“始祖”，他们的始祖是“刑天”。在韩少功笔下，这个苗蛮山寨也是一个以英雄父亲为始祖、父子传承的父系谱系。不过，湘西苗族神话中对始祖的传说是这样的：在远古时代，雷公因结怨于人间而发漫天洪水毁灭世界，洪水过后，唯独一对兄妹幸存，二人为繁衍人类而兄妹结婚，其中，兄曰爸龙，妹曰德龙。洪水神话与兄妹繁衍的传说，在汉族中也能找到，只不过兄妹别有其名曰伏羲和女娲，而关于女娲还有抟土造人与补天神话。但父系社会取得其霸权后，对于人类始祖的演绎，也由女性和双性同族变成了男性单族，父亲而非母亲或父母成了人类始祖。寻根文学对民族起源的书写中，同样选择了以父为始祖的神话，《伏羲伏羲》中的伏羲、《小鲍庄》中的大禹、《爸爸爸》中的刑天等神话中的男性英雄成了文化寻根中族群的始祖。最有意味的是《爸爸爸》，苗族兄妹始祖传说中的德龙倒是出现了，但却由妹妹——女人，变成了男人——丙崽的父亲，还残存着女人的性征，“没有胡子，眉毛也淡”，“天生的娘娘腔，嗓音尖而细”，由始祖降级为承传族群记忆的唱古者，最后不知所终。寻根作家们在寻找民族的文化起源时，不自觉地选择并重续父系而非母系神话，父亲成为唯一始祖，民族建构在父子承传的父系家族谱系之上。

在这个父系家族谱系之中，只有男性才能作为族群文化的传递者、体现者与主导者，民族文化是在父子而非母子与父女之间承传。父亲占据天地君亲师的角色，父亲对子女的族群—民族认同有决定作用，实际上，对于民族这一共同体的想象与文化建构，一直就是性别化的，并体现在寻根文学对于文化之“根”的寻找、选择与重建中。《小鲍庄》中儒家文化“仁义”精神的符号是男孩捞渣，小说始于捞渣的降生，终于捞渣的牺牲并成为族群纪念碑；《爸爸爸》始于傻子／神启丙崽的降生，终于丙崽坐在族群废墟上，他是族群“最初之人”与“最后之人”；《沙灶遗风》中吴越民间文化的最后传承者是画屋的老爹；郑万隆“异乡异闻”中黑龙江边地山林生活方式的体现者都是具有强悍生命力的硬汉；《棋王》中道家文化的体现者是王一生，《孩子王》中将“好”的文化传统教给下一代的是知青老杆，《树王》中护树而死的树王是肖疙瘩，阿城对文化传统的传承与再生产的思考，最终落实于三“王”——男性，落实于男老师—男学生与父—子之间的文化传递方式中。最明显的是《老井》，孙旺泉将“找水”作为自己的“责任”和人生的全部意义，尤其是在儿子出生后：

找水去！这桩老井村几十代人尚未成就的大事业从今天开始！刚才和孙福昌谈时，他只想到为打井而死的先人。儿子的出生，使他的奋斗有了更为深沉的涵义。儿子！现在，他不单单是承继先人的事业，更是在为儿孙后代开拓。记起他刚才的誓愿，头一碗祭奠祖先？他轻笑了。不！如若我打出水，头一碗一定给我儿子，给我的井儿！儿子！亲儿子！儿子长大，寻上个女人就会养下孙子，孙子寻上个女人就养重孙子……不行，走，今天就野外勘察！井，有井就有一切！有井就有儿孙万世！一种从未体验过的责任感从他心底升起。他依恋地看一下自己的村庄、院落，拔腿向深山走去……⑩

先人——“我”——儿子——孙子——重孙子，一个受过现代教育的高中毕业生孙旺泉，自觉地将自我价值的实现固定到一个基于父子相传的父系家／族谱系之中，将自我实现的活动空间置于“自己的村庄、院落”，这在同是高中毕业生的高加林看来的“人生”悲剧，在孙旺泉那里却是人生的意义所在。对他而言，人生的意义是成为英雄的父系家族谱系链中的一环，并由此承传族群记忆、承担族群责任，而非成为狂人式、高加林式的现代个人。

就这样，被现代革命所切断的父系家族谱系，在寻根作家的“寻找”中魂兮归来，这其中最有意味之处在于对父子关系的重新书写。丙崽虽生而无父，但却一直咕哝着“爸爸”，如果说这个“爸爸”只是一种与“×妈妈”相反的正面情感的简单模糊的表达，并无实在语义，也许顶多只能算是“寻父”的潜意识冲动，那么，当被母亲告知“你爸爸，他叫德龙”之后，坐在鸡头寨废墟中的他，却“用很轻很轻的声音，咕哝着他从来不知道是什么模样的那个人：‘爸爸’”。这时，“寻父”的潜意识语词最终转换成一种想象性的与父相认的温柔场景。《红高粱》中的豆官也终于被母亲告知：“你干爹就是你亲爹”，而小说的主要故事就是豆官（子）跟随土匪余占鳌（父）阻击日本鬼子的民族复仇计划，并在这个过程中最终克服恐惧和懦弱长大成人，《红高粱》实际上建构起一种“上阵父子兵”式的传统父子关系。《小鲍庄》中被父所弃的拾来终于还是重操父业，并最终与老货郎在对视中完成一种父子相认的精神仪式。寻根文学的这种“父子相认”叙述，是一种以血缘为基础的传统意味浓厚的经典表意模式，血缘、土地、族群、父系在其中数位一体，现代文学始于弑父激情的无限革命，为寻根文学的和解所取代，寻根文学不无曲折地重建起父子相继的父系神庙。

在分析《红高粱》时，孟悦将莫言的写作看成一种“孤儿式的写作旅程”：“这旅程不是始于写自己，而是始于寻找父亲，重建父亲，或曰，寻找和重建一种缺失了的父子关系——一种主体生成的环境。结果，莫言写了一个‘家族’，他势必会写一个‘家族’，这个家族的故事……在象征和寓言的意义上，更是为莫言这一代荒野中的游魂重建亲子关系——主体的历史”，“‘寻根’热潮的兴起显然与这一代人的荒野处境不无关联”。⑪实际上，寻根文学中的“父”之存在极为吊诡，“想象的父亲”不是土匪，就是浪荡子，他们皆是家族的放逐者，难以承担“父之名”的责任。至于“父子相认”的各种戏码，不过是试图将“子一代”嵌入父权历史象征秩序，形成以男性系谱为历史脉络的民族主体想象，确立男性自我在民族认同再生产中的权威地位。寻根文学对于民族文化的重构，是有关男性及其子嗣相继不绝的共同体想象，建立在男女内外差序的性别关系基础上，并再生产着不平等的性别图景与性别构想。

二 男性历史与女性位置

寻根文学得名自1985年的“寻根宣言”。不过，早在寻根文学形成气候之前，文坛的基本态势已经发生很大变化，一些具有先锋精神的小说家的思维形态已经改变，从政治经济学批判过渡到文化人类学的思考。在李庆西看来，在新时期文学走向风格化之前，作家们已经具有了一种“寻找”意识，这种意识与价值危机相关，也与现实主义的危机相关。⑫1980年代危机的发生，既来自历史上的“文化大革命”，也来自现实中的“改革”，但最终被笼统概括为“五四”激进主义造成的“文化断裂带”所带来的文化危机：“‘五四运动’曾给我们民族带来生机，这是事实。但同时否定得多，肯定得少，有割断民族文化之嫌，恐怕也是事实？‘打倒孔家店’，作为民族文化之最丰厚积淀之一的孔孟之道被踏翻在地，不是批判，是摧毁；不是扬弃，是抛弃。痛快是痛快，文化却从此切断。”⑬

郑义的“文化断裂带”认识是寻根作家的共识。阿城认为，“五四运动在社会变革中有着不容否定的进步意义，但它较全面地对民族文化的虚无主义态度，加上中国社会一直动荡不安，使民族文化断裂，延续至今。‘文化大革命’更其彻底，把民族文化判给阶级文化，横扫一切，我们差点连遮羞布也没有了”⑭。在此，寻根作家批判的是“文革”与“五四”的连续性，以及激进主义造成的历史虚无主义后果，传统文化则成为缓解现代革命引发的历史焦虑的有效手段。在《文学的“根”》中，韩少功针对西方现代派对中国青年作者的影响，提出“文学之根应深植于民族传统文化的土壤里”，他说：“这里正在出现轰轰烈烈的经济体制改革进而经济的、文化的建设，在向西方‘拿来’一切我们可用的科学和技术等等，正在走向现代化的生活方式。但阴阳相生，得失相成，新旧相因，万端变化中，中国还是中国，尤其是在文学艺术方面，在民族的深层精神和文化物质方面，我们有民族的自我，我们的责任是释放现代观念的热能，来重铸和镀亮这种自我。”⑮在韩少功的表述里，科学、技术与精神、文化成为二元关系，彼此可以独立与分离，前者可以“拿来”所用，而后者却是恒定不变的。在这里，我们看到的是“中体西用”的文化保守主义的历史回声。

另外，寻根文学的出现系“知青／红卫兵一代”作家重构代际身份的努力，他们试图通过将自身与更为深远的传统文化联系起来，修正自身的历史身份。⑯在伤痕文学中，“红卫兵／知青一代”往往以受害女性的面目进入历史审判之中，而在寻根作品中，作家曾经插队的僻远乡间与村寨，成为一个恒定不变的“原初”中国空间。正是通过将边疆与乡村建构成没有被现代所破坏与污染的中国传统文化空间，寻根作家重构了成长历程、青春意义与生命原点，由“革命与造反”抑或“缺失与牺牲”的一代人，变身为重建中国文化主体与文化连续性的一代人，现代个人主体与历史中国主体在叙事中合二为一。放逐边地乡土的革命之子们，居然通过复古革命，在1980年代获得返回历史主流的权力。寻根文学发明了一个与现代中国对立的“原初”文化中国，但隐匿于这个宏大的文化中国之后的一代革命之子，才是寻根文学作家们真正试图关注的对象，寻根文学因此是“知青／红卫兵一代”的重构文化身份认同的自画像。在阿城的“三王”中，“我”一直是不可或缺的，既是历史的见证者，也是历史的叙述者。韩少功也一直在考虑“我”在叙述中的位置。这种根与我、文化与个人之间的联系，用李庆西的话说就是，寻根既是“寻找新的艺术形式，也寻找自我”⑰。

所有主体想象都有一个性别维度，寻根文学的中国文化主体再造也不例外。正如一些女性主义者指出的，新时期文学建构的所谓“大写的人”，其实是一个抽象的“男人”，文化寻根意图确立的这个文化中国主体，也被塑造为一个抽象的男性主体。其至少包括两个层面的意涵：一、从文本层面来看，寻根文学重建了一个以父亲为起源、父子相继的父系家族系谱；二、从文化实践层面来看，寻根文学的倡导者、书写者基本都是男性，他们是重构文化中国的主体。虽然《小鲍庄》也被认为是寻根文学的代表作，但写作《小鲍庄》时的王安忆对“寻根”并无清晰的观点，⑱以致后来要发明一个母系家族谱系的《纪实与虚构》，来回应并批判1980年代文化寻根中的父系想象。先锋女作家残雪，以《阳刚之气与文学批评的好时光》直接讽刺了文化寻根与追求阳刚气质之间的联系。⑲钟雪萍在其专著《被围困的男性气质》中认为，寻根文学建构的是男性的主体性，“根”与“种”“后”有关，而“种”与“后”都指涉男性而排斥女性。⑳寻根思潮的提出及其实践，在某种程度上是1980年代男权回潮与性别自然化渴望的回声。

在寻根文学之男性主体的中国文化重构过程中，女性的位置其实充满微妙的张力。一方面，女性无法在父系神话中占据始祖的位置，因而无法成为民族的创造者，在父子传承的民族文化再生产中，她的位置无法呈现；另一方面，她又是每个族群成员事实上的生产者，父系谱系延续不能缺少女性的在场。事实上，“父”在寻根文学中往往处于缺席状态，在父子相认之前，子往往与母亲保持着亲密关系，母子同在的亲密场景在寻根小说中相当普遍，《小鲍庄》中的大姑与拾来，《棋王》中的王一生与母亲，《红高粱》中的奶奶与豆官，《爸爸爸》中的丙崽娘与丙崽……在父亲缺失的家庭中，母子就处于一个类似子宫的安全空间，即使卑贱如丙崽和丙崽娘，依然可以在“模仿性”的对话中，享受“一种谁也无权夺去的享受”。但是，一定要长大成人并决意寻根的儿子们，必须打破母子一体的想象关系，才能进入父系象征秩序之中，而父子关系的历史重建，似乎也必须以母亲的死亡为代价。于是，《爸爸爸》中丙崽娘在告诉丙崽他的父亲是德龙后自杀；《小鲍庄》中的大姑收拾出货郎挑子和拨浪鼓，让拾来追随其父的足迹上路。最典型的是《红高粱》，理想的父子关系在母亡之后正式确立：

“爹，你别愁，我好好练枪，像你绕着弯子打鱼那样练，练出七点梅花枪，将来去找冷麻子那些狗娘养的王八蛋算账。”

“好小子，是我的种。”㉑

奶奶的辞世在孟悦看来，至少有两个功能：“一是使豆官从母子完满的想象世界突然进入父与子的象征世界；一是使阉割本身丧失了意义。在死者面前，父与子成了平等的、同一个欲望的两个主体、成了对方（他人）欲望的主体。奶奶死得既英勇悲壮又恰到好处，恰是时候，她以自己这个性别在故事中的必然命运，完成了、成全了一个理想的父子关系式，成为对这对英雄父子的一体性、延伸性的主体间关系的一次伟大献祭。最后，阉割情结被成功地从父子关系中删除出去。”㉒母亲作为献祭者的角色，在电影《红高粱》的视觉冲击中表现得尤其鲜明，当她第一次仰面朝天躺倒在红高粱上时，一个普通的轿夫从此站起来成为以后的土匪余占鳌——红高粱世界中的国王与祖先；而当她中枪倒地时，跪在她身边的则是另一个即将长大成人的英雄后代——豆官，一个与父之大主体形成对等关系的小主体。男性主体的生成、父子关系的重建，必须以女性／母亲的象征性死亡为代价，中国寻根文学反转了弑父娶母的俄狄浦斯情结，它以理想母子关系图景开始，却以杀死母亲的自我阉割想象，获得父系家族谱系的承认。

从“母子一体”到“父子相认”，“无父无史无家无根”之“子”最终进入了家族／民族文化传承的历史链条之中，并由此确定在父权象征秩序中的位置。但是，男性主体的最后确立还必须在男女性别维度中落实，儿子们还需要在男女性别关系中进一步成为男人、丈夫和父亲。与路遥笔下的高加林类似，郑义笔下的孙旺泉也在两个不同类型的女性之间徘徊。喜凤是个寡妇，招赘的女婿死于打井事故中，与母亲、女儿一起生活的她，全部人生价值就是再次招赘生养儿子以延续段家血脉。从现代眼光来看，喜凤与《人生》中的巧珍一样，在选择男性上根本无法与受过现代教育的巧英和亚萍相比。与路遥不同，郑义最终让身为寡妇的传统女性喜凤成了这场三角关系的胜出者。这不是因为喜凤比巧珍更温柔善良，或更具有奉献牺牲精神，而是因为她在传统亲属关系中更具有稳定性。与被传统亲族关系束缚的喜凤结合，旺泉也终将老死于建立在宗族体系上的北方村落，但这显然有利于老井村的族群共同体的生存、稳定和繁荣。事实上，喜凤和旺泉很快就有了儿子，儿子不仅使孙旺泉最终打消了与巧英走出老井的心思，使他深刻嵌入到孙家的家族谱系之中，也使段家的父子家族谱系得以延续。其实，不是传统女性喜凤在爱情婚姻之战中打败了现代女性巧英，而是建立于血缘家族基础上的村落为了维持族群共同体的稳定，排斥并放逐了现代女性巧英。

巧英是《老井》中最早出场的人物，也是唯一离开老井的人物。对于有着古老打井传统的老井村来说，她一直是个存在而不属于本土的他者：（一）出生于城市；（二）可以通过结婚离开老井村的女性；（三）不认同老井村的价值观念和生活方式。第三点是她作为现代女性的身份标志，也是能与旺泉构成对等主体关系的表现。他们一个科学种田，一个技术打井，在对技术力量的肯定与迷恋上，两者并无不同。不同的是，旺泉打井是男性之间祖辈相传的事业，打井已成为承载老井村的历史记忆与文化传承的日常仪式。旺泉努力学习的打井技术，只是他完成族群责任的工具，不能与共同体的社会结构、情感方式与生活态度相提并论，这正是“西学为用”的现代版本。打井需要群体的合作，它可以不计成本，要求人们的牺牲。老井村的由来，小白龙的传说，偷龙祈雨的历史，不断死于打井的男人，早已成为老井村的集体记忆与文化无意识，打井的意义早已超越其本身，而成为凝聚共同体认同的一种神圣仪式。水的匮乏既令人沮丧又赋予人力量，并最终使这个族群得以存在并延续。打井史就是族群史。“族群历史不专注于经济和社会问题本身，也不讨论政治制度的发展。作为替代，它聚焦于英雄主义和牺牲、创造和复兴、神圣和崇拜、系谱和传统、群体和领导等。总之，它涉及的是一个或多个‘黄金时代’，并通过它的规则和榜样，在未来恢复其群体。”㉓与打井之丰富的文化意涵相比，巧英的科学种田既不需要村人合作，更无须集体世代的牺牲，它计算的是收益与成本，科学种田的个人性是对原有村落集体经济基础的破坏。代表物质主义和个人主义的现代女性巧英的出现，将破坏群体的历史信仰。因此，不受亲族关系束缚、游离于家族链条之外的巧英，威胁的就不仅仅是家庭内部建立在以女性屈从为前提的男性主体地位，更是这个父权体系的族群共同体的文化稳定性和历史牢固性。作为村落共同体的敌人，她必须被驱逐出去。

《老井》是文化民族主义的性别化寓言。族群与个人、发展与牺牲、现代与传统、物质与情感等多重张力关系，通过二女一男的婚恋关系、性别政治表征出来，传统妇女喜凤之所以能够战胜现代新女性巧英，并不在于其个人的魅力，而是因为她背后的村落共同体的力量。乡土必须驱逐任何有害于自身稳定与连贯的敌人，现代女性巧英既是这个共同体内部的敌人，也是来自外部的现代威胁的性别表象。然而吊诡的是，当传统族群共同体与现代个人主义的代表都是女性的时候，那么作为被争夺对象的男性的主体位置又在哪里？试图重建父系家族系谱的寻根文学，或者暗含着男女主客易位游离的辩证法。

三 “原初的激情”与他／她者的声音

通过追溯族群的父系起源、驱逐威胁共同体稳定的她者、将现代性工程进行本土化塑造，寻根文学艰难地跨过所谓“文化断裂带”，接续上语焉不详的传统中国。这个看起来具有连续性与稳定性的族群文化共同体，往往存在于华夏边缘一个封闭自足的空间：“老井村”要在太行山里，被大山所包围；“鸡头寨”要“落在大山里，白云上”，“一块永远也走不完的小小孤岛”；包围“小鲍庄”的鲍山虽然不高，可是“山把地围得紧”，“把山里边和山外边的地方隔远了”。为完成民族文化的重构，寻根文学制造了一个“原初”性的时空形态，“‘寻根’对诡异而蛮荒的空间的探索，试图揭示‘民族’特性的‘起源’和‘根基’，试图提供以空间的特异性探索为中心的‘空间寓言’”㉔。在这个原初时空中，民族文化被看作具有超越历史与意识形态的恒定整体，“秦汉文化的色彩”、“吴越文化的气韵”、“鄂温克族文化源流的过去和未来”、藏族文化的神秘等皆是寻根文学的关注点，寻根文学对建构一个“原初”的中国满怀激情。

“原初的激情”是周蕾提出的一个概念，她将对“原初”的迷恋看成是文化危机的一个症候，是各种矛盾交织于一体的一个扭结点。原初并非一个确切的实体与存在，而是对于已经失去的东西的虚构和想象，它变幻不定，具有异域神秘色彩。中国知识分子对“原初”中国的迷恋，在周蕾看来实际上是“第三世界”民族主义面对“第一世界”帝国时的一种矛盾反映：在现代线性时间观中，处于前现代的“原初”中国与“现代”西方相比显然是落后的，但就文化、文明而言，处于前现代，却意味着中国比西方具有更古老的文化与文明，在一个政经结构不平衡的世界格局中，现代中国知识分子正是以此来确立自身与中国的文化主体性。但周蕾认为，并不存在一个不受现代、西方污染的“原初”中国，对于“原初”的提出与迷恋，本身就是现代中国知识分子有感于西方现代威胁时的一种应对策略，“原初”并不指向真实，而是中国知识分子的一种制造与发明。㉕

周蕾对现代中国知识分子迷恋“原初的激情”的批判，也是对所谓第三世界民族寓言的回应。詹姆森的“民族寓言”假定建立在第一世界／第三世界、帝国主义／民族主义二元对立的基础上。在他看来，“资本主义文化的决定因素之一是西方现实主义的文化与现代主义的小说，它们在公与私之间、诗学与政治之间、性欲和潜意识领域与阶级、经济、世俗政治权力的公共世界之间产生严重的分裂”㉖。第一世界文学与文化生产的这种分裂，却在第三世界文学中得到弥合，虽然詹姆森肯定了第三世界文学文化的价值，赋予其抗争帝国主义并保持自身主体性的文化抵抗的意义，但是其论述中贯彻始终的“我们”与“他们”的对立，却让周蕾、斯皮瓦克等亚裔女性主义学者察觉到后殖民主义的气息。她们认为，詹姆森的论述实际上将第三世界文本变成异己的他者，“被赋予其一‘外在’位置”，斯皮瓦克指出，这一外在位置的指定是“第一世界”批评家“对第三世界材料的持续臣属化”。㉗周蕾则从重新考量“寓言精神”的角度，认为相对于西方第一世界的“分裂”而言，整体性的“国族寓言”不能充分说明第三世界文本的“断裂与异质”以及“多重多义性”。与詹姆森从外部视角来建立“第三世界”的差异性——一种反抗西方帝国主义的民族主义论述不同，周蕾则主要从内部视角来看待这种民族主义话语，认为民族主义话语表述中的他者，并非外在的西方帝国主义，而是中国自己的他者，“是对中国自身、中国的原初、中国自身的变体的迷恋”，这种迷恋，并非“只是对西方的抗拒”，它“促成的文化生产在结构上是自恋和自我意识性的”。㉘

寻根文学倡导的寻“根”过程，也是一个寻找他者与制造差异的过程。詹姆森所谓“第一世界”与“第三世界”的完全“差异”，在寻根文学那里转化成一国之内的传统／现代、都市／乡村、华夏／边缘、汉族／少数民族、体力／脑力、简单／复杂、欲望／情感、男性／女性等的对立与差异。寻根文学这种对内部他者的制造正好应和了全球化语境下的本土化诉求。不过，寻根文学在“起源的迷思”中对内部他者的制造，却并未引起中国后殖民主义批评的更多关注，他们往往执着于中／西二元对立的外部视野，而“并没有采取边缘的立场对中国文化的内部格局进行分析”㉙。寻根文学在借用他者构成文化中国主体想象的同时，也令诸他者借此现身，质疑着一种永恒、连续的文化主体认同。

通过发明他者重建民族主体是中国现代文学的历史传统。呼吁“救救孩子”的《狂人日记》，被认为是现代文学的开端，再次重复“救救孩子”的《班主任》则标志着新时期文学的开启。现代中国民族主义叙事往往以塑造“无力无助”的大众形象为前提，儿童、妇女与底层的文学发明既建构起被压抑的我族，同时也确认了现代中国知识分子的启蒙主体性。没有对他者的发明，主体的建构就是无源之水，周蕾甚至以此颠倒了知识分子与被压抑者的位置，认为“并不是现代中国知识分子受‘启蒙’后选择以关注受压迫阶级来革新其写作，而是受过教育的知识分子像世界上其他地方的精英一样在弱势群体中发现了令人迷恋的源泉，它能够帮助知识分子在主题和形式上激活、复兴其文化生产，使之现代化”㉚。不过，虽然周蕾肯定了他者之于主体建构的重要意义，但她的研究还主要停留于中国知识分子如何通过叙述大众而建构民族主体性，而较少关注作为他者的大众如何参与并修正主体的历史。其实，寻根文学的复杂之处，恰恰在于发明原初中国、呈述他者世界时，想象的民族主体呈现出自我他者化的历史无意识。作为他者的女人、疯子和孩子，对于现代民族共同体想象而言，既是形构主体的“原初的激情”，也是导致主体认同自我瓦解的“原初的挑战”。

在寻根文学作品中，《老井》最像一部民族寓言。孙旺泉为打井而牺牲爱情的个人故事，完全可以看成是民族国家命运的象征。老井村的所有历史和记忆，都围绕打井而展开，打井既是奋斗和牺牲，更是希望与未来，世世代代族人前赴后继，不惜一切代价，要在这个石灰岩地区打出水来。人们从未理性地质疑过打井行为本身，除了巧英和孙万山。孙万山与巧英，都是老井的“异数”，巧英是穿越老井村内外界限与性别界限的异数，万山则是孙家英雄兄弟们中的异数：

老大万水粗犷彪悍，透一股英雄气概；老二万山却憨实绵善，活得自自然然。跟牲口一般在山上狠受上一天，收工回来，还总爱挽把野花野草，不是摆在野菜篮篮里，就是插在黑瓷饭罐子里；或是一束蓝茵茵的药香四溢的山菊花，或是几支背阴洼洼里采的山丹丹，猩红猩红的，一闪一闪。有时用细柳枝儿扎成个柳圈儿戴上……人们碰上，总要揶揄一番……“二子，瞅你着悲花惜草的，该不是红楼梦里的林妹妹、宝二爷转世吧？咋不小心来——一下投胎到咱这穷山旮旯来咧！”

活得“自自然然”“悲花惜草”的万山，显然不具有“穷山旮旯”的老井所需要的“粗犷彪悍”的男性气质，虽然他“扳倒了井”的做法后来被来自城里的孙总工程师认为是“了不起的设计构思”，但这个“设计”本身出于个人爱情而非旺泉式的集体“责任”。为“责任”而打井的旺泉最终受到嘉奖，成为新任村长与打井英雄，不仅有妻有子，还拥有了巧英的爱情。而为个人爱而“呆”的万山最后却成了“疯”万山，不仅失去了爱人，也失去了一切，他游离于老井集体之外，整天徜徉于大山、层林与动物之中，本身已经是自然化的人了，其对打井的抵制既是由打井而来的个人创伤体验的后遗症，更是一个自然之子对于自然的体恤。对他来说，山川万物都有生命，“手指肚上扎根酸枣葛针，还要出股脓血，新媳妇进洞房还要疼一遭哩！——哦，打这来粗的黑窟窿，那山就不疼！”打井在他看来会造成山的痛苦，那些打井而死的人则是“敢说不是报应”？旺泉牺牲了爱情担负起的打井“责任”，那铭记着老井族群千百年记忆与欲望的事业，在疯万山看来，不仅毫无意义，而且破坏性极大，既毁了山，又毁了人，是对自然与人的双重毁灭。小说的主线是旺泉和村中男人们世代打井的英雄传奇；副线却是疯万山游荡在一座座枯井、废井周围，疯言疯语着只有他才懂的“天机”。

另一个质疑“打井”这一族群事业的是巧英，如果说疯万山以其与万物自然的融为一体而领悟了自然的“天机”，那么，受过现代教育的巧英的质疑则来自理性、科学与个人发展。她加入打井行列，不过是为证明自己也可以像旺泉一样吃苦耐劳，“我只想看看自己能不能干成一两件事儿”，而不是笃信打井事业本身，所以打井成功之日也是她离开之时。小说最终让她在离开时看到了“一张新划的全县地理图”，领悟了祖祖辈辈受苦受难之记载的石碑／纪念碑后的“天机”：“历史不是跟咱老井祖先开了个大玩笑吗！”打井的成功使之前所有的丧失与牺牲看起来获得了意义，但是“新划的全县地理图”实际上又消抹了打井成功产生的增补意义，显示了历史对“人”的残酷性。而旺泉也由一开始的把打井当成一种改变老井命运的技术手段，转变为意识到打井行为本身就是目的，因为“没有一代传一代的找水的盼头，咱村早就没了”。祖祖辈辈的打井即使一再被证明是荒谬的，但对它的信仰依然存在，这正是周蕾所说的社会幻想的力量，也是齐泽克的意识形态幻象，“幻象是事先考量其自身失败的一种手段……功能就是掩饰这种非一致性”㉛。而巧英的意义则在于凸显那种被社会幻想、单一寓言所遮掩的对抗性的裂痕。而不出所料，小说最后也让她，这个现代女性，主动斩断了家／族之“根”，她既拒绝了万水爷赠予的罗锅片，也拒绝了旺泉哥包的一抔坟场的“潮土”，她说：“走了，就断了。”

族群之“根”的想象性延续，只能被发明于一个封闭时空，而现实世界的流动性、开放性，时时威胁着永恒传统的历史虚构，使之时时处于崩解的边缘。尽管寻根派们希望挖掘出优秀文化传统之“根”，以文化溯源、历史叙事重建现代中国主体性，但当他们追根溯源重建一个“世袭罔替”的父系家族谱系时，却只能复活一种关于压抑、臣服与牺牲的文化历史传统。仲裁缝想通过“坐桩”这种惨烈的死法来进入族谱，作为鸡头寨一个“粗通文墨”的有“话份”的人，他在毒杀了族群的老弱病残之后也服毒自杀。老井村的历史记忆主要关涉打井而起的各式牺牲：孙石匠两臂各悬一刀的恐怖祈雨场景，万水老汉手执铡刀、绑龙祈雨的“英武暴烈”的形象，石匠孙小龙撕开自己的胸膛用鲜血唤醒石龙祈雨的故事……其实，就民族主义修辞而言，牺牲、死亡比胜利、复活更有价值，因为前者构成历史的债务，并召唤群体性的补偿，或者更确切地说，牺牲、死亡造就的意义真空，总是在召唤新鲜的生命。现代价值匮乏导致的历史献祭渴望，是现代文化民族主义叙事的真正的“原初的激情”，寻根文学对中国民族文化的建构因此悖论式地走向反面，其真正的起源其实恰恰是难以达成的现代性“焦虑情结”㉜。故此，巧英对罗锅片、坟土等各种“根”“源”遗迹的拒绝，则成为一个象征：现代女性宣布退出父系谱系之根，她注定要展开一个另类的寻根旅程。

尾声：另一种“寻根”

《小鲍庄》发表七年之后，王安忆完成长篇小说《纪实与虚构》。其时，寻根文学思潮早已落幕，倒是王安忆依然对“寻根”念念不忘：

寻根这个词真正打动我，诱惑我，是因为这里面隐藏有一种极为动人的人类关系，它是我们所以存在于世的原因。生命这一个词，它在前一类寻根小说中得到抽象的表达，而在后一类家族小说中，得到具体的表达。

……曾经我们发展的文学寻根运动，其实与“生育”有着不可分割的关系。它提示给我们一种纵向的关系，这种纵向关系是绝对性的、不容置疑的，它是由我们的骨血生命来加以联系。㉝

不同于1980年代的寻根文学，王安忆不在意民族文化的寻根，而钟情个体生命的溯源，她想寻找的是“孩子她从哪里来”。在此，王安忆将寻根主体设定为“孩子”，“孩子”在寻根文学中往往只是蒙昧客体，是只会咕哝“爸爸”和“×妈妈”的丙崽，是只活在别人的叙述和记忆中的小英雄“捞渣”，是文化传承的受教育者王福……但是在《纪实与虚构》中，“孩子”们终于用自己的声音提问：“孩子她这个人，生存于这个世界，时间上的位置是什么，空间上的位置又是什么”，“她这个人是怎么来到世上，又与周围事物处于什么样的关系”。与此同时，当王安忆将民族起源明确地与生育连在一起时，母亲／女性在文化再生产中的地位与作用就得以凸显。于是，从母亲的“茹”姓开始，王安忆上下两千年，追溯并虚构了一个母系家族谱系。这个具有无限历史生命力的隐形她者，从草原游牧空间进入江南农耕世界，消解中心／边缘、华夏／夷狄等的歧视性区隔，将割裂的空间、族群联结为一个世界。不仅如此，母系她者最终与孩子们的社会关系交织在一起，并借由母亲这一“上海孤儿”与“革命同志”的双重身份重回当代中国，她者、现代与革命在母亲这里三位一体。1980年代的寻根文学刻意制造出的文化断裂带，被王安忆用《纪实与虚构》想象性地填平，并在他者、革命与现代性之间建立起历史同一性。中国当代文学的“寻根”之旅，至此才略略缓解其文化民族主义的自闭症，呈现出指向大同开放的理想主义情怀。

注释：

①路遥：《人生》，《收获》1982年第3期。

②讨论民族主义的代表作有史密斯的《民族身份》、霍布斯鲍姆的《1870年以来的民族和民族主义》、安德森的《想象的共同体》和霍洛维茨的《冲突中的族群》。他们从不同的理论视角和分析维度，阐释了民族身份的起源与发展以及民族主义的不同形式。前三者都关注民族为何和如何在现代成为身份寻求与政治动员的中心。而霍洛维茨探究的是国家结构和政党体系与族群亲属纽结如何相互作用锻造族群—民族政治和身份。史密斯虽然认为种族、宗教、阶级、空间和性别构成了社会身份的五个范畴，但他认为性别虽然是一个具有普遍性、渗透性并代表着臣属和起源的他者性的范畴，但它被阶级、种族、地域所区隔，所以几乎不可能产生集体的动员。参见Linda Racioppi and Katherine O’Sullivan See， Engendering nation and national identity， Sita Ranchod-Nilsson and Mary Ann Tétreault， Women， States， and Nationalism， Routledge 2000。

③国内讨论妇女与民族主义的理论著作主要有陈顺馨、戴锦华选编的《妇女、民族与女性主义》，中央编译出版社2004年版；刘慧英的《女权、启蒙与民族国家话语》，人民文学出版社2013年版。

④鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社2005年版，第437页。

⑤［美］刘禾：《跨语际实践：文学，民族与被译介的现代性（中国：1900—1937）》，宋伟杰等译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第128～129页。

⑥李杭育：《理一理我们的“根”》，《作家》1985年第9期。

⑦韩琛：《异邦体验与老舍小说的发生》，《文学评论》2017年第5期。

⑧㉓［英］史密斯：《民族主义：理论，意识形态，历史》，叶江译，上海人民出版社2006年版，第103、145页。

⑨关于《小鲍庄》的神话与救赎分析可参见黄子平《语言洪水中的坝与碑》，《“灰阑”中的叙述》，上海文艺出版社2001年版。

⑩郑义：《老井》，《当代》1985年第2期。

⑪㉒孟悦：《历史与叙述》，陕西人民教育出版社1991年版，第117、120页。

⑫⑰李庆西：《寻根：回到事物本身》，《文学评论》1988年第4期。

⑬郑义：《跨越文化断裂带》，《文艺报》1985年7月13日。

⑭阿城：《文化制约着人类》，《文艺报》1985年7月6日。

⑮韩少功：《文学的“根”》，《作家》1985年第4期。

⑯“寻根”意识的发生与知青一代的主体重构可参见贺桂梅《“新启蒙”知识档案——80年代中国文化研究》，北京大学出版社2010年版，第176～180页。

⑱“我写《小鲍庄》，似乎是极偶然的一件事，《小鲍庄》最终写成了这样，似乎也是没想到的，而发表之后，面对了这么些赞誉，便有些惶惑起来。静下心回想写作的过程，什么也想不起来了似的，其实当时并没有什么重要的动机和想法。”见王安忆《我写〈小鲍庄〉——复何志云》，《光明日报》1985年8月15日。

⑲残雪：《阳刚之气与文学批评的好时光》，《华人世界》1989年第1期。

⑳Xueping Zhong，Masculinity Besieged， Duke University Press，2000：150-170.

㉑莫言：《红高粱》，《人民文学》1986年第3期。

㉔张颐武：《从现代性到后现代性》，广西教育出版社1997年版，第26页。

㉕㉘㉚［美］周蕾：《原初的激情：视觉、性欲、民族志与中国当代电影》，孙绍谊译，远流出版公司2001年版，第42～43、109～110、41页。

㉖［美］弗雷德里克·詹姆森：《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，张京媛主编：《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社1993年版，第235页。

㉗斯皮瓦克认为，在盎格鲁—美国占主导地位的激进读者反向地将第三世界同一化，并仅仅在民族主义或民族性的语境下看待它。［美］斯皮瓦克：《在其他世界：文化政治论文》，转引自《原初的激情》，第126页。

㉙汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《天涯》1997年第5期。

㉛［斯洛文尼亚］斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季光茂译，中央编译出版社2001年版，第177页。

㉜寻根文学意图再造一个关于文化历史传统与民族精神的乌托邦，其本身具有批判现代性的维度，但同时，自五四以来未完成的启蒙使命所产生的“焦虑情结”使寻根思潮注定变成一个虚拟的“神话”，这正是寻根文学的悖论所在。见张清华《中国当代先锋文学思潮论（修订版）》，中国人民大学出版社2014年版，第105页。

㉝王安忆：《纪实与虚构》，人民文学出版社1993年版，第406～408页。