论周作人散文书写的游戏态度与诙诡笔法

内容提要：对自由的推崇，是周作人一以贯之的思想脉络。为消除作为散文书写之“专制的狂信”形式的“皂隶喊话”“我田引水”，周作人试图以“游戏的态度”，在“不可与庄语”的言论空间内，创造一种自由的话语方式，即以“游戏而有节制与庄重而极自在”的书写，造成一种“严正与忧郁并在的滑稽”的“诙诡笔法”，以对抗专制话语对文体的浸染，进而在文体与思想的层面上实现人己皆协的“人类的礼”。

木山英雄曾这样论及：“周作人那种只能说是冷静的幼稚儿式的个性更适合于散文的老狯性，而难以在其他形式中得到持续的表现。”①这个论断尚未引起国内学界足够的注意。日语词“老狯”，多用来揭示人的狡狯。所谓“散文的老狯性”与中国传统文论系统里“狡狯文心”的提法，颇为接近。当木山英雄将“老狯性”跟周作人“冷静的幼稚儿式的个性”关联起来时，个中意涵就体现出了一位“自由主义的反讽主义者”（liberal ironist）②对于专制治下的奴隶如何言说自由的思考。作为“爱智者”的周作人，以“游戏态度”占据了从容的发言位置，迂回地对抗专制话语，以“诙诡笔法”为自由思想赋形，将“散文的老狯性”发挥到极致。

一 作为假想敌的极权话语

中国前现代语境下的极权主义，在周作人看来，体现为“封建帝王专制统治及儒学思想专制”③，其话语方式则以专制治下的八股制艺为极端样态。

早在1908年，他就将“删诗定礼”书写规范阐释为“儒宗”礼教霸权与“帝王”君权的共谋。在双重极权的作用下，前现代书写日益“拘囚蜷曲”“拘挛臣伏”：“道学继起，益务范人心，积渐以来，终生制艺。制之云者，正言束缚。……吾人治文，当为万姓所公，宁为一人作役？”④

五四以后，周作人不断重提专制、八股，并致力于发掘其现代镜像。如将“专制”转译为“统一思想”：“倘若借口大同，迫压特殊的文化与思想，那又是一种新式的专制。”⑤“君师的统一思想，定于一尊，固然应该反对，民众的统一思想，定于一尊，也是应该反对的。”⑥“道学”的现代假面也被扯下：“道学云者，即照社会公众所规定许可而行，自觉满足，并利用以损人利己之谓也。”⑦即任何未加反思的高于人的绝对的超验的先在的统治秩序都有可能是道学权威的现代镜像。

对八股制艺的现代镜像的发掘，始于1922年的“自己的园地”的写作时期，周氏兄弟失和之后，更是成为周作人反思过去体察当下的惯性视角。1923年7月18日周氏兄弟失和的创伤性经历对周作人最大的教训就是：“我思”的这个“我”是可疑的。即以现代书写主体自诩的书写者很可能是有限的，不清白的，有待重新检验的。现代书写主体的正当性与现代书写方式的程序正义成了周作人亟须要解决的问题。

此后，周作人开始频频反思“正信”的效果，一再剔除“梦想家与传道者的气味”⑧：“我们没有宗教家那样的坚信，以为自己的正信必然可以说服全世界的异端”⑨，“怀疑与宽容是必要的精神，不然便是狂信者的态度，非耶者还是一种教徒，非孔者还是一种儒生”⑩，“主张有点宗教气味，容易变成狂信。”[11]

对威斯忒玛克、弗雷泽、霭理斯的深入阅读，使得周作人习得了交感巫术和禁忌视角，从彼岸图景的信仰中看到了巫术机制，从而意识到了极权机制与巫术机制的共谋，“帝王就是术士变的”[12]，“礼教的根本由于性的恐怖之迷信，即出于萨满教”[13]，也意识到了以一种新的“专制的狂信”[14]来反对另一种旧的“专制的狂信”的书写方式的可疑。此后，凡是赋予文字以工具性权威的书写者都被比拟为“上古的巫师”[15]“群众的祭师”[16]，他们以现代名义的书写也被恶谥为“符咒”“祭器”“厌胜文”“皂隶喊话”。至于哥哥鲁迅，也被作为韩文公乃至皂隶的现代镜像，频繁示众。

周作人的这一发现，跟马尔库塞用“仪式化”[17]来给极权主义的话语方式定性，并无二致。马尔库塞指出，在极权主义的话语方式里，“名词以一种专横的、极权主义的方式统治着句子，句子则变成为一个有待接受的陈述——它拒绝对其被编纂和断言的意义进行证明、限制和否定。”[18]极权名词“所具有的内容只能是词在宣传和标准化的用法中所指称的东西；人们期望词所引起的反应只能是被宣传和标准化的行为（反应）”[19]。极权句子“共同拥有一种叠进和省略的句法……把有慑服力的、僵硬的具体性强加给自身的凝固形象，从而切断了意义的发展。……言论和写作就是围绕传播这种形象的‘冲击路线’和‘听众唤起者’而组织的。此种形象可以是‘自由’‘和平’‘好小伙子’”[20]。叠进的句法形态内置了音乐性，裹挟着接受者的情绪。省略的句法“减少语言形式和表征反思、抽象、发展、矛盾的符号；用形象取代概念。这种语言否定或吞没超越性术语；它不探究而只是确认真理和谬误并把它们强加于人”[21]。极权话语“功能化的、省略的、统一的”[22]特征，完全阻断了双向度的批判性思维，形成了“封闭的话语领域”[23]：“都采取启发式命令的形式，它们是召唤性的而不是指示性的。称谓变成指定；整个交流具有一种催眠的特征。”[24]

这种催眠效果跟巫术共享同一套感应机制，分有同样的仪式化特征与宗教气息：“魔术似的仪式化语言的新颖之处就在于，人们一方面并不相信或关心人家告诉他的东西，另一方面却仍然在根据它行动。”[25]

因此，周作人说：“古来的念咒画符读经惜字唱皮黄做八股叫口号贴标语皆是也，或以意，或以字画，或以声音，均是自己麻醉。”[26]“宣传乃是做八股。……或拥护或打倒，俨然‘汉高祖斩丁公论’式也，‘若是乎从者之廋也’体的文章宜于嘲骂论敌，若发挥意见时又可以用‘池水夜观深’的魔语矣。宣传……差不多同化于八股文而成为新牌的遵命文学，有如麻醉剂之同化于春药。”[27]

周作人曾将遵命文学狡狯地隐喻为“皂隶喊话”，揭露其对极权话语的臣服：“不佞不从俗呐喊口号，转喉触讳，本所预期，但我总不知何以有非给人家去戴红黑帽喝道不可之义务也。”[28]“平常听人议论东方文化如何，中国国民性如何，总觉得可笑，说得好不过我田引水，否则是皂隶传话，尤不堪闻。”[29]

“我田引水”的话语方式，虽然比“皂隶传话”要清白，但从本质上讲，也是一种目的论的思维方式与话语方式，有极权话语的倾向，作为话语主体的“我”始终是有待检验的。周作人曾经解释道：“‘我田引水’系日本成语，意思是说农夫把水往自己的田引去，譬喻说及问题喜欢把自己拉上。”[30]郭沫若说得更加直白：“他（胡适）大胆地假设一些怪论，再挖空心思去找证据，证实这些怪论。那就是先有成见的牵强附会，我田引水。他的假设就是结论，结果自然只是一些主观的、片面的、武断的产物。”[31]

在周作人看来，倘若不对目的论式的话语方式加以警惕，不论是“国粹党”还是“左派朋友”的“现代主体”便不会清白无辜，即“非耶者还是一种教徒，非孔者还是一种儒生”。

既要对抗“皂隶喊话”，又要警惕“我田引水”，怎样在书写形式的操作层面上有效规避极权话语呢？周作人在《〈苦竹杂记〉题记》里，转引完书信之后，曾诙诡地补充了几句关于“红黑帽”的名物考辨：“红黑帽编竹作梅花眼为帽胎，长圆而顶尖，糊黑纸，顶挂鸡毛，皂隶所戴，在知县轿前喝道曰乌荷。此帽今已不见，但如买杂货铺小灯笼改作，便顷刻可就，或只嫌稍矮耳。”

这看似是文人考据癖积习的故态复萌，实则托物起兴，以换喻修辞隔山打牛，狡狯地唤起读者心中彼时文坛上“奉令喝道者”的面影。周作人对师爷俞樾的赞许之言“轻妙与庄重相和，有滑稽之趣，能令卷中玄怪之空气忽见变易，有如清风一缕之入室”[32]，也可以拿来为他那“冷静的幼稚儿式的个性”以及“散文的老狯性”作注脚。

二 从“游戏态度”到“诙诡笔法”

1922年1月，周作人启蒙热忱降温，开辟“自己的园地”，自称不种“果蔬药材”而改种“蔷薇地丁”，声明“以个人为主人……初不为福利他人而作”[33]。7月，周作人写出《森鸥外》一文，对森鸥外小说《游戏》里的木村形象所表现出的“著作的态度与风格”[34]表示认同。《游戏》中写道：“这个汉子就是著作的时候，也同小孩子游戏时一样的心情。”周作人转引后指出，木村“对于万事总存着游戏的心情……乃是理知的人的透明的虚无的思想，与常人的以生活为消遣者不同……系现代人的一种心情”[35]，“颇有现代虚无思想倾向”[36]。

木山英雄先生从周作人身上识别出来的“冷静的幼稚儿式的个性”，便是木村式“同小孩子游戏时一样的心情”印记的体现，正是这种“游戏的心情”使得周作人获得了一个消解极权话语的从容位置，进而创生了周氏“散文的老狯性”。

考虑到森鸥外《沉默の塔》一文曾作为序文登在生田长江译尼采的《ツァラトゥストラ》（新潮社，1911）之上，而周氏兄弟曾藏有该书，鲁迅也曾据该版本从事过翻译。故而森鸥外与周作人对“游戏的心情”的接受应该离不开尼采的桥梁。

尼采曾多次引用过赫拉克利特关于孩子游戏的内容：“把个体世界的游戏式建造和毁灭揭示为一种原始快感的结果，其方式就类似于晦涩思想家赫拉克利特把创造世界的力量比作一个游戏的孩童，他来来回回地垒石头，把沙滩筑起来又推倒。”[37]在他看来，孩子的游戏与“伟大世界之子宙斯毁灭世界和创造世界的永恒游戏”[38]具有同构性。孩子在沙滩上盖房子，一再被潮水冲毁，然而孩子却不亦悦乎地一再翻盖，丝毫不介意做无用功。在尼采的心目中，孩子便是超人的一个开端，只不过“孩子乃是无辜和遗忘，一个新开端，一种游戏，一个自转的轮子，一种原初的运动，一种神圣的肯定”[39]。由于生理性的记忆弧比较短暂，才会不记得毁灭的残酷，无意识地乐此不疲于创造的快乐。而超人作为一个有记忆力的人，他的存在具有历史性，苦于无法遗忘，倘要乐此不疲于“创造的游戏”，就要有虽九死其犹未悔的权力意志才行，像鲁迅笔下的过客一样，明知前面是坟也要走向前，而不是像小女孩一样以为前面有蔷薇才走向前。恰恰在这个意义上，尼采讲：“真正的男人内心中藏着一个小孩，他想要游戏。”[40]“男人的成熟：意味着重新寻回童年游戏时的那份认真。”[41]

“认真”是游戏的精髓，不认真便堕为“佯谬”。佯谬者即便能诱使对方暴露狂妄无知的一面，但却也暴露了自己“喜欢髙人一等的感觉”，从而丧失了游戏的正当性。对佯谬者，尼采辛辣地指出“就像爱咬人的狗，咬了人还要笑”[42]。

对尼采的阅读大概成了周作人挥之不去的影响的焦虑，在兄弟失和后的第6天，不愿从“孩子”蜕变为“超人”的周作人才说：“我想这样的时候将要到来，那刻大人将庄严地为儿童筑‘沙堆’，如筑圣堂一样。”[43]

不认真的游戏，因其缺乏真挚性，而丧失了创造性和正当性。鸳鸯蝴蝶派作家所标举的游戏便是如此。在周作人看来，《礼拜六》派的文人，借助“游戏，玩弄，笑谑”的手段，对人生“百般揉搓”，甚至在将人生“污损”化的过程中，获得隐秘的快感。倘若任由这种“笑谑”传统继续下去，人必将退化为“完全动物的状态”[44]。因此，一方面承认自己“文字涂写，全是游戏”；另一方面周作人将“不诚实的风雅和故意的玩笑的意味”剔除，将游戏复归于儿童永无休止的创造性游戏之上：“我的乃是古典文字本义的游戏，是儿戏，（Paidia）是玩。……玩就是我的工作。”[45]

尼采的意谓中的“游戏……是精神最初自我肯定的表达”[46]，“一种原初的运动，一种神圣的肯定。”《礼拜六》派文人以“污损”人生为乐的行为，颇类似于尼采所批判的教士们的快乐。在尼采看来，教士们的快乐建立在对生命的否定上，是奴隶道德的体现。尼采所主张的快乐都是主人道德即以对生命的肯定为前提的，唯有这样的快乐，这样的游戏才是自足的，才是真正的快乐。

正如在尼采那里，精神的三种变形，由顺从权威的骆驼、反抗权威的狮子、游戏的孩子来表征。孩子游戏所内置的像“自转的轮子”似的无休止的创造性使得他远离因袭的旧权威，向未来的无限可能性敞开。游戏的这种创造精神，也为周作人所认可。当他重估日本俳道价值时，便盛赞“以生活为艺术，虽于为己之中可以兼有对于世间的贡献，但绝不肯曲了自己去迎合群众”的“真的俳道”，而将充斥“因袭的陈套的着想与表现”的“因袭的俗俳”[47]排除在外。在他看来，“真的俳道”所内置的反权威反因袭的创造精神有助于解构“照社会公众所规定许可而行，自觉满足，并利用以损人利己”[48]的道学权威，“建设人己皆协的艺术”[49]。在这个视角下，周作人用“精神的体操”[50]转译霭理斯“情绪的操练”的行为才能得到更深层次的理解，毕竟体操也是一种体能游戏。周作人散文中类似的游戏隐喻也所在多有，诸如“陀螺”“空大鼓”“小摆设”，等等，大都是精心选择而成。

当《自己的园地》编集时，周作人毫不避讳“近于游戏的文字”，而是将之视为“我的一种脾气”的产物，赋予入集的合法性[51]。

兄弟失和后，周作人对“游戏”的认同度日益提升，使得他不再顾忌“态度”一词带来的误解，而是直接将“游戏的心情”升格为“游戏态度”，以下自述便狡狯得紧：“我实在可叹，是一个很缺少‘热狂’的人，我的言论多少都有点游戏态度。我也喜欢弄一点过激的思想，拨草寻蛇地去向道学家寻事，但是如法国拉勃来那样只是到‘要被火烤了为止’，未必有殉道的决心。”[52]

《语丝》时期，周作人“游戏的文字”做得最多，也曾因此而惹起过读者的质疑。但面对质疑，周氏仍以“游戏态度”答辩。《滑稽似不多》[53]里诸如“盛意可感”“略觉不满足”之类的反语触目皆是，还用“消闲录”与“内务部令”的区分，将通俗小报“为滑稽的滑稽”和章士钊老虎报“为严正而严正”两种书写方式建立起相似性。试图借助“游戏态度”内置的严肃性来揭发“内务部令”的滑稽底色，来对抗以现代书写主体自居的《甲寅》《现代评论》派们的极权话语，揭露“现代”背后的极权故鬼。在周作人笔下，“内务部令”仍是八股制艺的现代镜像，是民国治下的极权话语：“我想着手写高尚的《太阳晒屁股赋》，使那喜欢以头比屁股的敝乡亲看了着实吃惊，益增其斯文将丧之惧。”[54]“《太阳晒屁股赋》……颇有趣，比起文白各色‘老虎报’中捧我执政或我们的总长的文章来，实在还要高尚百倍，为什么会做不得？”[55]

当“匡谬正俗之野心或维持公理之大志”[56]露出极权话语的底色后，随手掇拾牛溲马勃，加以议论的“游戏态度”便具有了合法性。《语丝》时期的周作人与江绍原、钱玄同一起，谈龙谈虎，正话反说，反话正说，“文体的活泼是大家有目共见的”[57]。

有关《太阳晒屁股赋》的引文的对照，也揭示了周作人惯用的游戏性修辞，即互文性。他的文章经常呈现一种互补的样态，为了达到表意的效果，同样的话题，经常会有正经笔墨与游戏笔墨的参差。正面论述与侧面暗示相辅相成，互为诠释，既不失文趣，又能达到表意的预期效果。

顺着以游戏态度对抗极权话语的路径走下去，周作人有望成为理查德·罗蒂所谓的“自由主义的反讽主义者”（liberal ironist）。罗蒂指出，这类人“相信‘残酷是我们所作所为最糟糕的事……认真严肃地面对他或她自己最核心信念与欲望的偶然性……不再相信那些核心的信念与欲望的背后，还有一个超越时间与机缘的基础。”[58]“他们知道任何东西都可以透过再描述而显得是好或是坏，而且他们也不再企图把终极语汇间的选择判准罗列出来。……始终都意识到他们自我描述所使用的词语是可以改变的，也始终意识到他们的终极语汇以及他们的自我是偶然的、纤弱易逝的。”[59]“他试图从继承下来的偶然中摆脱出来，创造他自己的偶然；从旧的终极语汇中解脱，塑造一个全属他自己的终极语汇。……他们解决疑惑的判准，以及他们私人完美化的尺度，不在于和一个比他们强大的力量联系在一起，而是自律。一个反讽主义者是否成功的惟一衡量标准，就是过去——不是要遵照过去的标准生活，而是要用他自己的语言把过去再描述一番”[60]。

反讽主义所依赖的“再描述”的策略也反映在周作人的书写中，主要用来戏拟并颠覆极权主义的话语方式。美国现代批评家门肯（Mencken）曾认为卖淫有利于低阶层的人习得高一阶层的“风致趣味意见”。周作人在《娼女礼赞》里发挥道：“那么，这岂不是‘终南捷径’。犹之绿林会党出身者就可以晋升将官，比较陆军大学生更是阔气百倍乎。”[61]正话反说之余，附带了一个“犹之……”的戏拟，用“再描述”的策略，使得对方逻辑的悖谬显露无遗。

再如，“苍颉作书，而天雨粟，鬼夜哭”见于《淮南子》。周作人“再描述”道：

从前四只眼睛的仓颉先生无中生有地造文字，害得好心的鬼哭了一夜，我怕最初类猿人里那一匹直着喉咙学说话的时候，说不定还着实引起了原始天尊的长叹了呢。人生营营所为何事，“饮食男女，人之大欲存焉”，既于大欲无亏，别的事岂不是就可以随便了么？中国处世哲学里很重要的一条是，多一事不如少一事，如哑吧者，可以说是能够少一事的了。[62]

这类罗蒂所谓“用他自己的语言把过去再描述一番”的修辞策略，将神话内部所封闭的“信念与欲望的偶然性”释放出来，从而颠覆了旧有的“终极话语”，并以“游戏态度”所具有的创造性和生产性，再造了他“自己的偶然”，塑造出了“一个全属他自己的终极语汇”。

反讽主义者的自律也体现在周作人身上。周作人以“有礼的野蛮人”[63]的修辞张力否认了礼教权威治下的他律，进而提倡自律层面的自我节制，即“我们希望将来有人类的礼，自发的节制，互让与互尊的礼兴起。”[64]

随着《语丝》时期极权主义高压的散去，这种自律倾向越来越明显。此后，周作人虽然自觉剔除了滑稽的成分，但游戏态度则以更有分寸感的样态而被作为破除八股体式（极权主义的话语方式）的灵药而保留下来。到了1930年代之后，周作人又找了两位意趣上的同调：俞正燮与俞樾。

周作人将俞正燮称赞为“一个伟大的常人”。与“超人”（周氏兄弟失和以后，周作人对鲁迅的影射）有别的“常人”，自有一套避免“皂隶喊话”的妙招，那就是“诙诡笔法”，也就是“不客气的驳正俗说，而又多以诙谐的态度出之”[65]。周作人还特意拈出俞正燮对酷儒与愚儒的区分：“其论《酷儒莠书》末云：‘此东坡《志林》所谓杜默之豪，正京东学究饮私酒，食瘴死牛肉，醉饱后所发者也。’又《愚儒莠书》末云：‘著书者含毫吮墨，摇头转目，愚鄙之状见于纸上也。’读此数语，觉得《习苦斋笔记》所云‘口所谈者皆游戏语’大抵非假，盖此处诙诡笔法可以为证。”[66]

不难看出，酷儒与愚儒的话语方式，跟“皂隶喊话”与“我田引水”有潜在的对应关系。而“愚儒”“含毫吮墨，摇头转目”，在神态上跟周作人刻画的为八股音乐性所陶醉的“韩文公的伙计”[67]如出一辙。

周作人举的俞樾例子可以很好地展示“诙诡笔法”的神髓：

《杂文补遗》即七编卷二有《外弟姚少泉所著书序》，则又亦庄亦谐，姚君喜谈道与兵与医，曲园先生称其谈道之书明白晓畅，又谓惜余钝根仍茫乎未得其门径，与之论兵则只取其兵贵藏锋一语，“其论医亦多心得，余固执废医之论者，姑勿论也。”微词托讽，而文气仍颇庄重，读之却不觉绝倒。此种文字大不易作，游戏而有节制，与庄重而极自在，是好文章之特色，正如盾之两面，缺一不可者也。[68]

俞樾给表弟姚钺（少泉）的书作序，称赞其“谈道之书明白晓畅”，又称自己没读懂。称赞其“论医亦多心得”，又说自己一贯反对医学，无法评价。真是“亦庄亦谐”，“诙诡”得可以，堪称“人己皆协的艺术”[69]。俞正燮的“诙诡笔法”，因有“普通的常识，即是向来所谓人情物理”做底子，故而“平正真切”，不落俗套。而俞樾“微词托讽，而文气仍颇庄重”“游戏而有节制，与庄重而极自在”的风格，也正是周作人心目中的“好文章之特色”，也可以与废名所说的周作人散文笔调的“礼”[70]来互诠，即周作人自称的“自发的节制，互让与互尊的礼兴起”，“游戏固大佳，但不可少蕴藉之趣”[71]，“于游戏之中自有谨厚之气”[72]。

其实，不论是“游戏态度”，还是“诙诡笔法”，都有“内容却并不是游戏，文字似乎诙谐，意思原甚正经”的特色。正如周作人所言：“其用意本与许多造作伽陀的尊者别无不同，只在形式上所用乃是别一手法耳。我所写的东西，无论怎么努力想专谈或多谈风月，可是结果是大部分还都有道德的意义。”[73]

恰如“造作伽陀的尊者”，作为“现代周公”的周作人，从《人的文学》（1912）、《礼之必要》（1922）起，便致力于在自律的意义上重建“利己又利他，利他即是利己”[74]“自发的节制，互让与互尊”[75]“人己皆协”[76]“想到‘己亦在人中’，或者感到‘吾与尔犹彼也’”[77]的“人类的礼”，达成自由主义的理想。

在“天下为沈浊不可与庄语”的言论空间内，庄子采取的策略是“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，走上了“诡玄怪”的道路[78]。而周作人采取的是“游戏态度”“诙诡笔法”，拉开能指与所指的距离，将表意押后延宕，以给读者留下独立思考的空间，希望借助读者的独立思考，而激发出自我意识，体悟到反讽情境的意涵，从而破除文体上专制思想的渗透，在书写形式的意义上实现自由。

三 奴隶的言语如何言说

疑古玄同在“游戏态度”与“诙诡笔法”上，一直是周作人的同调。1945年，周作人谈及亡友的笔调时，物伤其类：

多有游戏分子，但其精神则仍是正经，……人极忧郁而文多诙谐，正如斯谛普虐克所云，滑稽是奴隶的言语，此固与饱食终日，无所用心，或言不及义，所表示的那种嘻嘻哈哈的态度绝异。中国在过去多年的专制制度之下，文化界显出麻木状态，存在其间的只有陋劣的假正经与俗恶的假诙谐，若是和严正与忧郁并在的滑稽盖极不易得，亦复不能为人所理解，饼斋盖庶几有之。[79]

对滑稽兴味的这种阐释，同样适用于周作人自己。“饱食终日，无所用心或言不及义”对应的是俞正燮所调侃的“酷儒”与“愚儒”及其现代镜像，“陋劣的假正经与俗恶的假诙谐”对应的是《语丝》时期对手们的“内务部政令”与“消闲录”。二十年过去了，周作人对“游戏态度”的态度并没有发生根本的变化。诚如上文所言，对极权话语的批判与对奴隶道德的批判在周作人的那里从来都是一体两面。在高压政治之下，如何用“奴隶的言语”，即“严正与忧郁并在的滑稽”，来唤醒自我意识，输入自由思想，破除附着在极权话语形态下的“奴隶道德”，扫平主从关系，达成“人己皆协”的理想秩序，是钱玄同、周作人所共同思考的问题。

木村理智与虚无并存的“游戏的心情”、俞正燮的“平正真切”的“诙诡笔法”、俞樾“游戏而有节制，与庄重而极自在”的风神、钱玄同“严正与忧郁并在的滑稽”、周作人的“游戏的态度”都具有家族相似性，都是用语言操练自由书写策略，最终实现的是木山英雄所谓的“散文的老狯性”。

语言游戏本身的创造性，在对抗极权主义话语的同时，也产生了一种生产性的美学效果。周作人所实践的游戏态度不仅在语词的层面上延宕了能指与所指之间的距离，赋予了书写行为更多的文学性，还凭借编织进文本的插入性的游戏段落，延缓了书写的进程，使得读者的心理期待平添了张力，这种插入与偏离同样具有一种生产性的美学效果以及实践效果。

然而，诚如伯林所言：“困扰西方自由主义者良心的……是这样一种信念：少数拥有自由的人靠剥夺绝大多数没有自由的人而获得自由，或至少无视大多数人没有自由这个事实。”[80]每个“自由主义的反讽主义者”都会面临这样的拷问：愿不愿意“为了公正、平等或同胞之爱而失去自由”[81]？在这个意义上，周作人对极权话语的反思，是否还有再反思的余地？周作人“自发的节制，互让与互尊”“人己皆协”的“人类的礼”的悬想，是否也会堕为一个他所不乐闻的遥不可及的彼岸图景？在一个绝大多数人尚没有自由的“风沙扑面，狼虎成群”的时代氛围里，“游戏态度”如何能避免鲁迅意谓中那“将屠户的凶残，使大家化为一笑，收场大吉”的担心[82]？

兄弟失和让周作人意识到了作为现代书写主体的可疑。然而，在发现现代书写主体的可疑性与有限性的时候，周作人找到的化解之路是给书写范围画上界限：“知之为知之不知为不知”[83]，将自己不知的东西切割出去。然而问题是：单靠自己是否真的有能力来判断知与不知的界限？是否不但效果不佳，还会在某种程度上使得自我意识的某种倾向更加凸显、更加主观、更加顽固呢？

尽管周作人的现代散文书写，以对现代主体的狐疑为出发点，借助语言游戏的方式，在一定程度上从极权主义的话语秩序中逃逸出来，避免了被极权主义的话语秩序规训乃至同化的结局。但也要看到，周作人所标举的游戏态度，跟他所要反驳的极权主义话语一样，同样内置了一种潜在的等级秩序，即游戏的操纵者的空间位置远远凌驾于被游戏对象之上。有了这种等级上的差距，诙诡的游戏才可能产生。正如尼采所言“思想深刻的人在与别人打交道时，会觉得自己像个滑稽演员。”[84]所谓带有滑稽兴味的游戏，其实正体现了作为书写者的noble man自身所具有的主人道德的权利。问题是，“思想深刻的人”的思想深刻性如何证明与证伪，单靠自律是否值得信赖？也就是说，操纵游戏者是否真的有权利进行游戏？这才是“游戏态度”正当性的关键所在。缺失了这一环，以自由主义立场自居的反讽主义者便容易与他所批判的极权主义话语之间形成潜在的共谋关系。最后，即便有如许缺憾，周作人对现代书写方式所做出的开拓性探索都值得后来者肯定与继承。

注释：

①[日]木山英雄：《文学复古与文学革命》，赵京华译，北京大学出版社2004年版，第75页。

②[美]理查德·罗蒂语，见后注。周作人翻译蔼理斯《论左拉》时，曾将反讽译为冷峭：“冷峭的力量，使他的著作具有那种优越与深刻。”

③钱理群：《试论鲁迅与周作人的思想发展道路》，《中国现代文学研究丛刊》1981年第4期。

④独应：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失（未完）》，《河南》1908年第4期。

⑤周作人：《新村的理想与实际》，1920年6月23、24日刊《晨报》。

⑥仲密：《诗的效用》，1922年2月26日刊《晨报副镌》。

⑦子荣：《道学艺术家的两派》，《语丝》1925年第19期。

⑧岂明：《〈艺术与生活〉序》，《语丝》1926年第93期。

⑨周作人：《中国戏剧的三条路》，《东方杂志》1924年第21卷第2号。

⑩[14]开明：《济南道中之三》，1924年6月20日刊《晨报副镌》。

[11]周作人：《答木天》，《语丝》1925年第34期。

[12]岂明：《王与术士》，《语丝》1927年第26期。

[13]岂明：《乡村与道敎思想》，《语丝》1926年第100期。

[15]周作人：《伟大的捕风》，1929年5月13日作。

[16]知堂：《〈画廊集〉序》，《水星》1935年第1卷第6期。

[17][18][19][20][21][22][23][24][25][美]郝伯特·马尔库塞：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，刘继译，上海译文出版社2006年版，第95、81、81、84、95、88、92、85、95页。

[26]知堂：《关于命运》，1935年4月21日刊《大公报》。

[27]知堂：《遵命文学》，1936年10月20日刊《世界日报》。

[28]知堂：《〈苦竹杂记〉题记》，1935年11月17日刊《大公报》。

[29]知堂：《汉文学的传统》，《中国文艺》1940年第2卷第3期。

[30]系周作人致孙旭升信中语，见《周作人信札录存·二十》，孙旭升《我的积木》，杭州出版社2008年版，第48页。

[31]郭沫若：《三点建议》，《胡适思想批判》（第一辑），生活·读书·新知三联书店1955年版，第10页。

[32]知堂：《右台仙馆笔记》，1940年12月17日刊《庸报》。

[33]仲密：《自己的园地》（一），1922年1月22日刊《晨报副镌》。

[34][35]仲密：《森鸥外博士》，1922年7月26日刊《晨报副镌》。

[36]周作人：《日本近三十年小说之发达》，1918年5月20日起刊《北京大学日刊》，第141～152号。

[37][德]尼采：《悲剧的诞生》，孙周兴译，商务印书馆2016年版，第175页。

[38][德]尼采：《哲学与真理》，田立年译，上海社会科学院出版社1993年版，第4页。

[39][40][德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，商务印书馆2017年版，第32、99页。

[41][德]尼采：《善恶的彼岸》，魏育青等译，华东师范大学出版社2016年版，第97页。

[42][德]尼采：《人性的，太人性的》（上），魏育青译，华东师范大学出版社2008年版，第272页。

[43]周作人：《〈土之盘筵〉小引》，1923年7月24日刊《晨报副镌》。

[44]子严：《恶趣味的毒害》，1922年10月2日刊《晨报副镌》。

[45]周作人：《〈陀螺〉序》，《语丝》1925年第32期。

[46][德]彼珀：《动物与超人之间的绳索》，李洁译，华夏出版社2006年版，第121页。

[47][49][69][76]周作人：《日本的小诗》，《诗》1923年第2卷第1期。

[48]子荣：《道学艺术家的两派》，《语丝》1925年第19期。

[50]周作人：《笑话论》，《青年界》1933年第4卷第2号。

[51]周作人：《〈自己的园地〉旧序》，1923年8月1日刊《晨报副镌》。

[52]开明：《与友人论性道德书》，《语丝》1925年第26期。

[53]周作人：《滑稽似不多：通信二》，《语丝》1925年第8期。

[54][57]岂明：《乡谈》，《语丝》1925年第51期。

[55]岂明：《胡适之的朋友的报》，1926年7月4日刊《世界日报副刊》。

[56]岂明：《关于骈文的通信》，1926年1月17日刊《京报副刊》。

[58][59][60][美]理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2003年版，第6、106、138页。

[61]难明：《娼女礼赞》，《未名》1929年第2卷第6期。

[62]岂明：《哑吧礼赞》，1929年11月18日刊《天津益世报副刊》。

[63]仲密：《可怜悯者》，1922年10月5日刊《晨报副镌》。

[64][75]遐寿：《礼之必要》，1922年8月10日刊《晨报副镌》。

[65]知堂：《俞理初的诙谐》，《中国文艺》1939年创刊号。

[66]知堂：《关于俞理初》，《宇宙风》1937年第33期。

[67]周作人：《〈瓜豆集〉题记》，《谈风》1936年第4期。

[68]知堂：《春在堂杂文》，《学文月刊》1940年第2期。

[70]废名：《关于派别》，《人间世》1935年第26期。

[71]知堂：《关于杨大瓢》，《中和月刊》1940年第1卷第9期。

[72]知堂：《记蔡孑民先生的事》，1940年4月1日刊《中国文艺》。系称赞蔡元培语。

[73]周作人：《〈苦茶庵打油诗〉前言》，《杂志》1944年第14卷第1期。

[74]周作人：《人的文学》，1918年12月15日刊《新青年》第5卷第6号。

[77]知堂：《大乘的启蒙书》，《求是》月刊1945年第1卷第8期。

[78]今人甘哲仙《文学与人生》（刊于《晨报副镌》1924年第310号）称：“古代最著名之作家，如荀卿庄周屈原，其作品中殆莫非各人个性之表现。庄周之为人，最富于诙诡之趣味；故虽哲学的散文，亦以诙诡之精神写之。”

[79]周作人：《饼斋的尺牍》，1945年7月12日作，收入《过去的工作》。

[80][81][英]以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2014年版，第171、172页。

[82]鲁迅：《论语一年》，《论语》1933年第25期。

[83]周作人：《知堂说》（1932年3月26日作），《知堂文集》。

[84][德]尼采：《人性的，太人性的》下，李晶浩、高天忻译，华东师范大学出版社2008年版，第533页。