儒家生生伦理学三分法的理论效应

杨泽波

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

自从事儒学研究以来，我一直坚持从孔子思想本身出发，将与道德相关的因素划分为智性、仁性、欲性，由此形成一种新的研究方法，这就是三分法。①最早是我在孟子研究中提出三分法的，详见杨泽波:《孟子性善论研究》(再修订版)，上海:上海人民出版社，2016年，导论“孔子心性之学的结构及其意义”。近年来，在建构儒家生生伦理学的过程中，又对这一方法进行了新的梳理，力图使之更加完善，以成为这门新学说的重要标志。建立三分法有很强的理论意义，很多过去难以攻克的难题，比如如何保障智性的活动性，如何保障仁性不陷入流弊，都可以借助这个平台加以解决，而这也成为了我对牟宗三儒学思想开展批评的基础。②杨泽波:《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第二卷，上海:上海人民出版社，2014年，第四章“形著论论衡”、第五章“活动论论衡”。当然，三分法的优势不止于此，本文再从一些不同角度来讨论这个问题。

一、三分法视域下的两种不同自律

以康德道德自律学说研究儒学，是牟宗三儒学思想的一大特色。按照牟宗三的梳理，康德道德自律学说的理论价值很高，以孟子为代表的心学系统与其颇为相通，同属道德自律，而以朱子为代表的理学系统以知识的方式讲道德，与康德路数不和，为道德他律。这一观点问世后在学界引起了强烈的反响，批评者和辩护者站在各自的立场互不相让，开展了激烈的争论。

“自律”这一概念最初是在政治学意义上使用的。政治学内部有一个基本矛盾:政治团体中的个体必须服从其团体制定的法律，但这些个体同时又必须保持自由。为解决这个矛盾，卢梭提出，共和国的法律建立在社会契约之上，共和国接纳每一个成员，将其作为全体中不可分割的一个部分;与此同时，每个人又必须将自己置于共同意志的指导之下。于是，共和国中的每一个成员都具有双重的身份:一方面是主权者，另一方面又是服从者。依据这种理论，共和国的每一个成员都是自由的，他们服从的法律其实是自己制定的，从而有效解决了上述矛盾。③李明辉对这个问题有清楚的说明。参见李明辉:《儒家与康德》，台北:联经出版公司，1990年，第11～46页。康德将卢梭的这一思想进一步引入伦理学，创立了道德自律学说。在康德看来，人有感官的欲望，是感性的存在者，受自然因果规律制约，谈不上自由。但人又是理性的存在者，有绝对的意志自由，可以自己制定法则，自己执行，摆脱感性条件的制约。这两个方面合在一起决定了人既是立法者，又是执法者。因为道德法则是自己制定的，服从这些法则，完全是自己的事情，所以道德应该是自律，而非他律。康德提出道德自律学说，还有另外一个考量，这就是反对幸福原则。按照康德的判断，以往的道德理论尽管各有差异，但本质上都建立在幸福原则之上。与此不同，康德主张，道德必须是纯粹的，只服从理性的自我立法，不能以幸福为目的。总之，康德的道德自律学说有两个核心要素:一是自我立法，自我服从;二是反对以幸福作为道德的目的。道德自律即是理性自我立法，自我服从，是排除一切幸福原则的道德学说。

牟宗三将康德这一思想引入后，直接判定儒家心学系统属于道德自律。这是因为，儒家心学同样重视道德理性，而这种道德理性的一个重要内涵就是“截断众流”，意即道德必须斩断一切与外在的牵连，本身必须是纯粹的，只能为道德而道德，不能为其他目的而道德。换言之，道德必须以道德本身为目的，不能预设其他目的。所谓不能预设其他目的，一个重要指向，即是排除私人幸福原则，将道德完全收归于自己的道德意志。儒家心学的“截断众流”义完全符合这一原理，故为道德自律。虽然在道德情感问题上心学与康德有一定差异，但这并不能掩盖心学的两个核心特征，即自我立法、自我服从以及排除一切幸福原则，而这两点正是道德自律学说的基本精神。在这个意义上，我接受牟宗三关于心学是道德自律的判断。

但我对牟宗三的说法又有所不满。牟宗三只是从“截断众流”的角度阐发了心学与康德的相通，而没有能够对心学何以是道德自律的深层理由加以分析。儒家生生伦理学并不止步于此，希望进一步对这个问题加以理论的说明。根据我的一贯看法，孔子之仁、孟子之良心都可以归并为仁性，而仁性本质上是一种广义的伦理心境。这种伦理心境的基础是生长倾向，这种倾向完全是天生的，决定着人可以成为自己，也决定着人这个类可以有效绵延。这种倾向是人类自己给自己的，不是从外边强加的，从这个意义上可以说，这也是一种自我立法，自我服从。除此之外，人之所以有道德的根据，还必须考虑到社会生活和智性思维对内心的影响，即所谓狭义的伦理心境。狭义的伦理心境来自社会生活，智性思维也离不开他人的影响。这就决定了仁性作为道德根据，遇事提供的是非标准其实是受到社会生活影响的结果，是社会生活固有道德标准在内心的一个缩影。因为社会生活不是他人的，就是自己的，人就是社会生活中的一员，所以，社会道德规范其实是人类自己制定的，并非来自人类之外的因素。恰如卢梭的政治理论所说，法律建立在社会契约之上，每个人都是共和国的一员，既是主权者，又是服从者，人们为自己制定法律，同时又服从这些法律。

当然，也必须清醒看到，社会生活和智性思维在内心的结晶是一个不自觉的过程，以伦理心境为基础的道德根据还不完善，作为道德自律还处于低级的阶段，还需要发展和提升。正是在这个意义上，我不同意牟宗三将朱子定性为道德他律。牟宗三做出这种判断，一个主要理由，是不赞同朱子以知识的进路讲道德。在朱子那里既有与道德无关的知识，又有与道德有关的知识。前者与道德无关，无所谓自律或他律;后者与道德有关，而朱子把道德的根据完全安置于这种知识上，其做法与康德批评的存有论的圆满较为接近，故而当定性为他律。

在我看来，牟宗三这种做法有一个严重的失误，因为他未能正视朱子理学的意义。朱子并不否认日常生活中孝悌、忠恕等道德条目的作用，但并不满足于此。在他看来，这些只是事物之然，而不是事物之所以然，只是小学之道，只有走格物致知的道路，孝悌、忠恕才是大学之道。朱子这一思路其实是与康德较为接近的。康德看到，在日常生活中，存在着一种可以称为“普通的人类知性”或“普通的知性”①康德:《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，《康德著作全集》第四卷，北京:中国人民大学出版社，2005年，第260页。的东西。这种东西十分有用，即使不教给新的知识，人们面对伦理道德问题，也知道如何去做。但康德强调，这种普通知性并不可靠，在一些特殊情况下容易出问题。真正的哲学不能满足于此，必须再向前发展，通过实践理性批判，进入到形而上学的层面。也就是说，虽然康德承认“普通的知性”的作用，但他没有在这里止步，强调不能躺在上面睡大觉，心安理得，必须将其提升一步，上升为真正的哲学。如果我们把朱子和康德做一个哪怕是非常简单的比较，也会看出，朱子和康德在道德哲学的一些基本方面有相当大的接近度:两人都非常重视智性的作用。从这个意义上看，与其说康德与孟子相通，不如说康德更接近于朱子。

这种看法势必引出一个严重问题。在西方哲学中，康德是第一个提出道德自律学说的人，他认为只有他的学说才可以称为道德自律。如果我们将康德与朱子联系在一起，认定康德更接近于朱子，那么朱子的学说也应该说是自律的，而非他律的。这个说法完全超出了牟宗三的理论框架，蕴含着深刻的道理。社会生活中善的行为，一定起源于伦理心境。人是社会生活的一员，以伦理心境为基础的善，是遵从人类为自己制定的法则，应该说也是一种自律。但这种自律还不够完善，不够成熟。要克服这种不足，有效的办法是启动个人的智性，对社会生活，对个人内心加以反思，来一个再认识，真正明了社会生活的性质，明了自己道德标准的来源，保持其优点，检讨其不足。这种通过智性再认识而建立的道德法则，是一种更为高级的自律。

这样一来，在三分法视域下便有了两种不同的自律，一是仁性自律，二是智性自律。仁性自律是以伦理心境为根据的自律，它是善的基础，是一种低级的自律，与之相应的是儒家心学系统。智性自律是以智性为根据的自律，是对仁性自律的进一步提升，是一种高级的自律，与之相应的是儒家理学系统。将仁性自律和智性自律有机统一起来，才是完整的理论形态。

二、三分法视域下的“情本体”

“情本体”是李泽厚晚年特别看重的一种理论。此前我曾谈过这个问题，但限于文脉，那里的论述还较为简单。①杨泽波:《积淀说与结晶说之同异——李泽厚对我的影响及我与李泽厚的分别》，《文史哲》2019年第5期。有了三分法，再回过头来重新审视这个问题，可以得出更为清晰的结论。

早在从事美学研究的时期，李泽厚就注意到了审美感性的特殊性。在他看来，审美虽然是感性的，但与一般所说的感性又有不同，因为这种感性与社会积淀密不可分。换言之，审美原则上属于感性的范畴，但又积淀着理性的历史，属于生理性的感情和官能，但又渗透着人类的智慧和道德。将思想重点转到中国哲学研究后，李泽厚把这一方法也移植了过来，特别重视孔子仁学中的情感内容。“像‘仁’这个理学根本范畴，既被认作是‘性’、‘理’、‘道心’，同时又被认为具有自然生长发展等感性内容。包括‘天’、‘心’等范畴也都如此:既是理性的，又是感性的;既是超自然的，又是自然的;既是先验理性的，又是现实经验的;既是封建道德，又是宇宙秩序……。本体具有了二重性。这样一种矛盾，便蕴藏着对整个理学破坏爆裂的潜在可能。”②李泽厚:《历史本体论·己卯五说》，北京:生活·读书·新知三联书店，2013年，第135页。此时，李泽厚已经意识到，儒家讲的仁是一个复杂的集合体。

李泽厚看到关于仁的学说并非是纯理性的，有着很强的感性特征，这是一个重要的进步，但遗憾的是，为了突出这一特点，他将其归入到了感性的范畴。当然，这种感性不是旧式的，而是新式的，即所谓“新感性”。以此为基础，李泽厚强调，“由于历史本体论不以道德—宗教作为归宿点，而强调归宿在人的感性的‘自由感受’中，从而它便不止步于‘理性凝聚’的伦理道德，而认为包容它又超越它的‘理性融化’或称‘理性积淀’(狭义)，才是人的本体所在。即是说人的‘本体’不是理性而是情理交融的感性’。”③李泽厚:《哲学纲要》，北京:北京大学出版社，2011年，第50页。这一表述表明，李泽厚理想中的本体不再是一般所说的理性，而是一种新感性，这种新感性最突出的特点即在于情理交融。

由此出发，李泽厚要求回到感性存在的真实的人，就不难理解了。在他看来，在历史本体论中，“情理结构”是一个关键问题。在“情理结构”中，情(欲)与理以特殊的方式、比例、关系、韵律而相关联、渗透、交叉、重叠着。于是，如何使这种“情理结构”取得最好的比例形式和结构秩序，便成了乐感文化关注的焦点:“乐感文化以情为体，是强调人的感性生命、生活、生存，从而人的自然情欲不可毁弃、不应贬低。虽然承认并强调‘理性凝聚’的道德伦理，但反对以它和它的圣化形态(宗教)来全面压服或取代人的情欲和感性生命，认为重要的是应研究‘理’和‘欲’在不同生活方面所具有或应有的各个不同的比例、关系、节奏和配置，即各种不同形态的人性情理结构，亦即以‘儒学四期’的‘情欲论’来取代‘儒学三期’的心性论。”①李泽厚:《哲学纲要》，第56～57页。这是说，因为仁有情感性，而理性不能包含情感，所以仁只能归为感性，是一种新的感性。这种新的感性包含着情感，但又不是那种物欲性的情感，而是一种道德的根据，所以叫做“情本论”。

自“情本论”提出后，学界一直多有争议，赞成者少，批评者多。我同样不接受这一说法，但我的依据又与他人有所不同。如上所说，在儒家生生伦理学系统中，与道德相关的共有智性、欲性、仁性三个因素。其中智性和欲性虽然也有自身的特点，但与西方道德哲学的理性与感性有一个基本的对应关系。儒家道德哲学可贵之处在于多了仁性这个部分。仁性简单说就是孔子说的仁、孟子说的良心。西方道德哲学也有类似的思想，但他们一般对此不够重视，更没有发展成为一个完整的系统。儒学就不同了，仁性是一个完全独立的部分，与智性一样，都是道德的根据。因为与道德相关的有三个因素，所以完善的儒学研究方法当是三分，而不应是两分。在三分的视域下，可以给情一个合理的定位。智性要保证公正性不能包含情感，欲性和仁性则都有情感的因素。与欲性相关的是物欲之情，属于通常所说的感性的范畴。与仁性相关的是道德之情，既不属于智(理)性，也不属于欲(感)性，是一个独立的部分。

较之李泽厚，儒家生生伦理学的这种做法至少有两个优势。首先，可以避免混淆两种不同的情。在儒家道德学说中既有物欲之情，又有道德之情。笼统讲是“情本体”，同时又将其称为“新感性”，容易造成误解，以为“情本体”的“情”指的是物欲之情。儒家生生伦理学将这里的“情”明确界定为道德之情，归给仁性，就没有这个弊病了。其次，可以保住仁性的道德本体的地位。李泽厚强调，他讲“情本体”是不要本体，把本体去掉。虽然这话是针对传统中僵化的道德本体而说的，但去掉本体、不要本体的做法并不可取。我重视道德之情，将其放在仁性中处理，不是不要本体，而是要把本体讲好，讲出它的特色。仁性作为本体是儒家道德学说的根据，是区别于西方道德学说的一大法器，必须强力保留，丝毫不可动摇，须臾不可消除。

由此说来，我与李泽厚的区别说到底还是思想方法不同。李泽厚仍然是传统的理性、感性的两分法。在研究儒家思想的过程中，他正确地看到了儒家仁学与康德的道德哲学有很大差异，包含着丰富的情感性，特别重视其情理交融的特质，这有其合理性。但他着力建构“情本体”，主张不要本体，又走偏了方向。与其不同，儒家生生伦理学认为，儒家学理最为可贵之处即在于其内部有一个智性、欲性、仁性的三分结构。在这种结构中，因为仁性是建基于生长倾向之上的伦理心境，受到社会生活和智性思维的影响而成，一定有丰富的道德情感因素，所以可以且应该大张旗鼓地讲仁性的情感性，完全没有必要将其归为感性——即使再三强调它是一种“新感性”。有了三分法，既可以避免在物欲之情与道德之情间造成混淆，又能凸显仁性作为道德本体所包含的情感因素，各归其位，各安其家，保住本体，更好地凸显儒家哲学的特色，打破西方道德哲学理性感性狭隘的架构，至少不至于在新感性和旧感性上纠缠不清。

三、三分法视域下伦理与道德的区分

在西文中，ethics和 morality的关系比较微妙。Ethics源于希腊语的ethika，由ethos演绎而来，含有风俗、习惯、传统、惯例的意思。moral则是罗马哲学家西塞罗在其《论命运》一书中创造的一个拉丁语，用于翻译希腊语中的ethika。这个单词源于拉丁文的mos，mores，moralis，而 mos(复数为 mores)从一开始就有“传统的习惯”的含义。由此可知，ethics和morality虽然背景不同，但语义相近，后者的产生即用于前者的翻译。正因于此，在西方哲学系统中，这两个单词经常作为同义词使用，有一定的重叠性。

西方哲学史上也有人试图将这两个单词区分开来。康德是一个重要代表。在完成《纯粹理性批判》之后，康德将思想的重点转向了伦理学。在康德相关研究中有一个重要概念，这就是Sitten。康德一共写了三本伦理学的著作，除了《实践理性批判》外，其余两本的书名(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，Metaphysik der Sitten)，使用的都是Sitten。过去这个单词一般被译为道德，但近年来的研究发现，这种译法无法准确反映康德的基本精神。邓安庆近年来在这方面做了大量工作。在他看来，康德使用Sitten有明确将伦理和道德区分开来的用意。希腊伦理学不是“道德哲学”，而是“幸福(好生活)理论”，而幸福作为好的生活方式，必须依靠好的城邦生活才能实现。只有“正义”的城邦才能是好的城邦，所以“正义”成了德性之首。康德之时，基督教的信仰发生了动摇，康德必须重新确立人类生活的天然之理。因此“他必须首先阐明‘前道德’的Sitten的最高原理问题，但康德阐明‘前道德的’Sitten的最高原理就不再与‘道德无关’，而是通过阐明Sitten的天然之理时着重阐明的这种‘理念’本具的行动(实践)力量，以落实于‘道德’。”①邓安庆:《启蒙伦理与现代社会的公序良俗——德国古典哲学的道德事业之重审》，北京:人民出版社，2014年，第105页。这一用心在Grundlegung zur Metaphysik der Sitten一书中表现得特别明显。在这部著作中，康德指出，日常伦理知识以及大众伦理哲学还处于习俗的阶段，总是被日常的俗见所遮蔽，容易陷入自然辩证法，导致重重弊端。要让一门伦理学真正成为科学，必须对其进行批判，从普通的伦理理性知识过渡到哲学的伦理理性知识，从通俗的伦理世俗智慧过渡到伦理的形而上学，从伦理的形而上学过渡到实践理性批判。因此，严格来讲，康德此书书名中的Sitten只能译成伦理，不能译为道德。

黑格尔同样做出了自己的努力。在他看来，启蒙运动给社会带来了巨大的进步，但也伴随着严重的问题，这些问题不能仅仅依靠道德解决，而必须首先诉诸政治。因为有这个背景，黑格尔更加看重伦理，重视伦理的现实性。黑格尔不满意康德道德学说，批评它只停留于道德阶段，而未能过渡到伦理，就是由此而发的。出于这一考虑，黑格尔对道德和伦理进行了严格的区分。在黑格尔那里，法是伦理学的总纲，黑格尔的伦理学又称为“法哲学”。法哲学的职责是描述自由概念发展的历史过程。这一过程包含三个阶段:一是客观外在的抽象法;二是主观意志的内在法;三是前两个阶段的统一。这三个阶段分别为抽象法、道德、伦理。抽象法只是自由的定在，不能完全实现自己，必须向前发展，进入道德阶段。道德也是一种法，是法发展的一个阶段，不过是具有特殊规定的内心的法，即主观的法。道德是对抽象法的扬弃，是自由意志在人的主观内心的体现。但光有道德还不够，还必须发展为伦理。伦理最大的特征是主观与客观、内在与外在的统一，属于自由发展的更高阶段。虽然黑格尔对道德和伦理做了明确的区分，但由于其理论自身的缺陷，这种区分并没有得到人们的广泛承认。如何对道德和伦理做出合理的区分，仍然是一个有待解决的难题。

国内伦理学界近年来不断有人在这方面进行新的探索，以对这两个概念加以区分。有人主张，伦理是人们行为事实的规范，道德则是人们行为应该如何的规范，所以伦理和道德应当视为整体与部分的关系。“可见，道德与伦理，从词源上看，在西方虽为一词，都是指人们行为应该如何的规范;但在中国却是整体与部分的关系——伦理是整体，其含义有二:人们行为事实如何的规律及其应该如何的规范;道德是部分，其含义仅一:人们行为应该如何的规范。”②王海明:《伦理学原理》，北京:北京大学出版社，2009年，第76页。朱贻庭近来提出“再写中国伦理学”，而要完成这一宏大计划，必须首先对伦理和道德做出明确的界定和区分。照他的理解，“‘伦理’是宗法等级关系的实体存在，而‘道德’是这个‘伦理实体’角度中个体的内在德性，是以‘伦理’的存在为前提和基础的;有‘伦理’才有‘道德’可言。‘伦理’正则‘道德’兴，‘伦理’乱则‘道德’衰。人们常说的‘道德失范’其实在于‘伦理失序’。不讲‘伦理’而只讲‘道德’，是本末倒置。”③朱贻庭:《“伦理”与“道德”之辨——关于“再写中国伦理学”的一点思考》，《华东师范大学学报》2018年第1期。邓安庆在对康德伦理思想进行梳理的过程中，也对这对概念做了自己的分疏，他指出:“康德的Sitten应该按其本义译作‘伦理’而非‘道德’，因为传统伦理学总是基于习俗伦常之理(Sitten)来为‘天地立心’，而‘德’无论是古代的‘德性’还是现代的‘道德’都只是在最高的伦常之理之下的一个‘次级’概念。人类生活的恒常之理才是所谓的‘天地良心’，才是人类生活的‘必然’之理，譬如‘正义’或‘至善’，只有在此必然之理得到阐明之后，‘德’(无论是古代的‘德性’还是现代的‘道德’)才能得到阐明。”①邓安庆:《启蒙伦理与现代社会的公序良俗——德国古典哲学的道德事业之重审》，第104～105页。

2016年，李泽厚发表的《伦理学补注》一文，也涉及这个问题。在李泽厚看来，伦理与道德这两个词语在中外古今一般都是同义使用，但对这两个概念应该做出明确的区分。“我所用的‘伦理’一词包含很广，指的是人类群体社会，从狭小的原始人群到今天的全人类的公共规范，先后包括了原始的图腾、禁忌、巫术礼仪、迷信律令、宗教教义一直到后代的法规法律、政治宗教，也包括了各种风俗习惯、常规惯例。”“我所用的‘道德’一词，则指群体规范要求，经由历史和教育(广义)，培育内化为个体的自觉行为和心理，从自觉意识一直到无意识的直觉。”在进行这种划分的过程中，李泽厚特别强调必须赋予道德以自由的意义。保存生命是任何生物族类个体均具有的本能和欲望，人类也是一样。人之所以如此敬重、尊仰、崇拜那些杀身成仁、舍生取义的仁人志士、英雄豪杰，正是由于人可以进行自由选择，践行大多数人做不到的道德行为。“可见，道德在这里表现为自由意志，自己选择、决定、不顾个体生存和其他利益而认为‘就应该这样做’而行事。也正由于这少数人物逆生物本能、自然欲望而行，并以此为榜样引领着群体开辟未来，这使得人类的生存延续区别于其他动物。”②李泽厚:《伦理学补注》，《探索与争鸣》2016年第9期。赋予道德自由的内涵，是李泽厚区分伦理与道德这两个概念最有价值的部分。

儒家生生伦理学同样试图对伦理和道德加以区分。为此需要对这两个名词在中文中的含义做一个简单的说明。先说伦理。“伦”繁体字为“倫”，源于“侖”，有聚集、从册、编竹简、会集简牍排列次序之意。本义为次序、条理。“侖”加上单人旁，本义指人际关系有次序条理。《孟子》所讲“教以人伦”之“人伦”即指人际关系的行为准则。理，形声字，从玉，里声。本义指治玉。引申为治理、办理、处理，泛指一般事物的纹理，进而引申为条理、道理。“伦理”两字连用，一般认为最早见于《礼记·乐记》的“凡音者，生于人生者也，乐者，通伦理者也”。“伦理”二字在此即指事物之类各有其理。再说道德。在古代，道和德是分开使用的。道，本义指人行的道路，引申为道理、律则，上升到哲学高度，指事物运动变化所必须遵循的普遍规则。关于德，《说文解字》指出:“外得于人，内得于己也，从直，从心。”本义是行为正，心真诚，表里如一，引申为德性、品行、信念等。《礼记·乐记》云:“是故不知声者，不可与言音。不知音者，不可与言乐。知乐则几于礼矣。礼乐皆得谓之有德。德者得也。”朱熹沿用了此义，指明:“德者，得也，得其道于心而不失之谓也。”③朱熹:《四书章句集注》，北京:中华书局，1983年，第94页。从一般意义上说，德与得的意义相近，指主体的人对于道的获得。因为道是事物运动的律则，获得了道，可以妥善待人接物，所以德有办事得宜的意思。后来“道德”二字开始合用，成为一个专有名词，始终与人的品德好坏紧密相关。

词源的回顾足以说明，伦理和道德原本即是两个不同的名词。伦理偏重于人伦之理，指人际关系中既有的行为规范。道德偏重于人与道的关系，指由道中所得的那个部分。有鉴于此，儒家生生伦理学对其做了这样的区分:伦理与仁性相应，道德与智性相应。说伦理与仁性相应，是因为仁性本质上是一种伦理心境。伦理心境的一个重要来源是社会生活，是社会生活对内心的影响，这就决定了仁性的性质是对社会生活既有规范的服从，表现为一种实然性。说道德与智性相应，是因为智性以内识为基础，而内识的一个重要任务，是对仁性进行反思，加以再认识，思考与成德成善相关的根本道理，从而做出自己的选择，表现为一种应然性。换言之，伦理是在实然层面上尊重社会既有的规范，道德是在应然层面上做出自己的选择。我将两个概念做出这种区分，是想凸显这个用意:在成德成善的过程中，必须首先遵守具体文化环境的各种规范，合于实然。但是光有这一步还不行，还要对这些规范加以再认识，追求应然，运用自由意志做出自己的选择。由此可知，儒家生生伦理学将伦理和道德做出区分，不只是一个概念的分类问题，而是以自己的三分法为基础的。在现实社会生活中，人们总是首先从仁性出发遵从既有的社会规范，随着思考的成熟，再利用智性对这些规范进行反思，加以再认识，从不自觉达到自觉，运用自由意志做出选择。这样一来，我们便可以对这两个概念做出这样的区分了:伦理属于仁性的范畴，道德属于智性的范畴;伦理是实然的，道德是应然的;伦理是有缺陷的、不完善的道德，道德是没有缺陷的、完善的伦理。

我的这种做法与李泽厚有一定的接近度。李泽厚关于伦理与道德划分的一个重要目的，是强调伦理遵从既有的社会规范，道德则表现为自由意志，自己选择，自己决定。我将伦理与仁性对应、道德与智性对应，也包含着这层意思。人在社会中生存，社会生活中的各种规范一定对其有深刻的影响，也只有适应这些规范，才能成为那个社会意义上的好人。这就是伦理。但光有这些还不行。人有智性，不能满足于此，还必须对这些规范进行反思，加以再认识，检讨其利弊得失，最终运用自由意志做出自己的选择。这就是道德。但需要强调的是，我与李泽厚又有不同。李泽厚只是区分了伦理和道德的不同性质，我则进一步将这种区分置于三分法基础之上。在三分法中，仁性和智性都可以决定成德成善，但其作用的性质有别。仁性本质上是一种伦理心境，其重要特征是对社会生活既有原则的遵从。反之，智性则强调进一步思考与成德成善相关的最根本的道理，包括对仁性进行反思，加以内识。一旦明白了这方面的道理，在中国人的思维方式中，也就是得到了道，有了德。在三分法的框架内，区分伦理与道德不再是简单对其内涵加以自己的界定(哪怕这种界定十分严格)，而是有着扎实的理论根基，是一个完整的理论系统。

鉴于对伦理和道德进行了明确的区分，我将在不同意义上使用这两个概念。首先是狭义的，此时伦理与仁性相对，强调其现实性、习俗性的特点，以凸显其实然性;道德与智性相对，强调运用智性认知的特点，以彰显其应然性。其次是广义的，此时伦理和道德是同义词，可以相互替换。尽管做了这种区分，但有时也必须遵守语言的习惯，如一般只说伦理学，不说道德学，只说责任伦理，不说责任道德，只说成就道德，不说成就伦理，等等。而本文屡屡提及“儒家生生伦理学”则明显为广义，指一门关于如何成德成善的学说。