哲学是诊断活动——福柯哲学观探究

莫伟民

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

从关注的重心和主要论题来看，哲学一般包括形而上学、认识论和存在论等相互联系，甚至重叠的种类。虽然都展现了对智慧的热爱，但不同哲学家对哲学都有自己的理解和领会，形成了各自的哲学观。譬如，有的把哲学视为探讨何为实在的学问，有的把哲学看成研究知识的起源、性质、范围和有效性的学问，有的则把哲学当作领悟我与自然、我与世界、我与他人之间存在关系的询问。有的把哲学发展成无所不包的知识百科全书，有的把哲学建构成庞大严密的思辨体系，有的把哲学归结为关于一般问题的普遍理论，有的认为哲学旨在澄清语言的用法和确立起思想的融贯性，有的把哲学理解成与时俱进的特殊理论和实践活动。有的更是把哲学解释成了“解释的解释”。显然多维视野的融合就成了哲学难题。

有人把福柯视作史学家，有人又称福柯为哲学家，而福柯本人也曾表述过更愿意人们把他的工作当作历史研究，因此，福柯的研究领域及其思想归属似乎难以定位。笔者以为，我们不能从纯哲学意义上来读解福柯的论著，也不能把福柯的思想归为传统历史学。因为福柯的知识考古学、权力谱系学和主体解释学早已巧妙地把哲学、历史和政治有机地结合在一起，形成了具有高度原创性、深刻思想性和强烈现实感的新哲学话语和理论实践。福柯既反对把哲学当作科学之科学、理论之理论，也拒斥人类学、人道主义这样的哲学类型，而主张哲学是一种思想诊断和理论实践活动，倡导考古学、人种学这样的新哲学类型，阐发了基于话语分析和描述之上的“历史存在论”，从而在履行自己哲学使命的同时展现了与众不同的崭新哲学观，为哲学的当代发展提供了强劲动力和广阔前景。

一、哲学不应是人类学

康德询问“人是什么?”，并把一切问题都归为人的问题。在康德以前，哲学家通常聚焦于无限，追求突破认知范围和局限，对无限的思考是其主要的使命，人的问题相较于无限的问题是第二位的;而从康德开始，哲学主要关注的是有限，对人的思考成了主要的使命。哲学把所有人的科学都纳入西方哲学发展的历史进程之中，哲学就成了一种包括所有人的科学的普遍文化形式，成了一种人类学。福柯呼吁哲学和人的科学要从人类学沉睡中觉醒，就像哲学曾从独断论昏睡中觉醒一样。在其博士副论文《康德〈实用人类学〉翻译、引论和注解》中，福柯反对康德把哲学归结为人类学，否认人类有限性是哲学的根本问题，反对把哲学人类学化。福柯直言康德的《实用人类学》与《纯粹理性批判》之间存在着悖谬之处:前者认为作为经验可能性条件的先验主体性可以追溯到主体的经验存在，而后者则明言作为知识起点的先验主体不能有其年代学存在。福柯发现康德在《实用人类学》中对综合(la synthèse)与被给予(le donné)之间关系的处理与《纯粹理性批判》是相反的:“这样，被给予(le donné)与先天(l’a priori)的关系在《实用人类学》中具有一个与《纯粹理性批判》中所揭示的相反的结构。认识秩序中的先天在具体存在秩序中就成了一个源头(un originaire)，这个源头在年代学上不是最先的，但它一出现在综合之一连串图形中就把自身揭示为已然在那儿了;而认识秩序中的纯粹被给予则转而在对具体生存的反思中被不太明亮的光线照着，这些光线向纯粹被给予提供了早已被操作着的深度。”①Michel Foucault，“Introduction à l’anthropologie，”ed．E．Kant，Anthropologie d’un point de vue pragmatique(Librairie Philosophique J．Vrin，Paris:2008)42．这个矛盾就是:如果人同时是所有经验知识的对象，在年代学上存在于可被感知的事物中，那么人就不可能是知识的基础了，就不可能是先验主体了。于是，人就在在场与不在场、能认知的主体与要被认识的主体之间摇摆不定。康德哲学的这个矛盾表明基础自身性概念以及现象主体与外部世界之间的融贯关系都受到了质疑。福柯抗拒人类学设法对人作形而上学说明之企图，因为这种人类学事实上只能讲界限和否定性语言，唯一目标就是传递有限性(la finitude)优先的想法，却想充当所有关于人的科学的基础和可能性。

福柯所说的人类学“指专门意义上的哲学结构，这个结构现在使得哲学问题全都置于人的有限性领域之内”。②Michel Foucault，“Philosophie et psychologie，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)439．“如果人们只能对作为一个自然人(unhomo natura)或作为一个有限存在(un être fini)的人进行哲学思考，那么，整个哲学从根本上讲难道都不将是人类学吗?”③Ibid．在作为人类学的哲学这种文化形式内部，所有关于人的科学都是可能的。“自康德开始，情况就逆转了，即人们不是从无限或真理出发来把人的问题当作一种影子问题提出来;自康德以来，不再有无限，而只有有限，正是在这个意义上，康德的批判本身才具有人类学的可能性，或危险。”④Ibid．，p．446．这里说的是康德把人类学当作摆脱了先天之偏见和重负的批判哲学了。福柯同意伊波利特的看法，即康德使我们处于人类学中，而没有处于先验之中。康德的先验恰恰是在自然的层面上想要成为真理，但这是不可能的。因为从人们设法定义人的本质(它从自身开始就可以陈述并同时成为所有可能知识的基础和知识的任何可能界限的基础)时起，人们就完全处于只关涉到理性心理学的谬误推理中。⑤Michel Foucault，“Philosophie et vérité，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)452．18世纪三大经验科学中出现的人是一个经验-先验对子(doublet empirico-transcendantal)。“也许不可能为经验内容提供先验价值，也不可能把经验内容置于一个起构建作用的主体性一边，而不招致、而不至少默默地招致一种人类学，即招致一个思想方式。在该思想方式中，认识(以及因此任何经验知识)的权利界限同时都是生存的具体形式，就像它们恰恰都出现在这同一个经验知识中那样。”①Michel Foucault，Les Mots et les choses(ditions Gallimard，Paris:1994)261．

福柯认为我们可以懂得，在我们时代的反思所特有的单一运动中，任何关于人的认识虽然都在不同程度上可被论辩，但无论如何都回到了原点、本真、奠基活动、意指世界的基础;任何哲学都显得能与人的科学或关于人的经验反思进行沟通而无需经由批判、认识论或知识理论的迂回。“人类学就是这条秘密道路，它朝向我们知识的基础而通过一个非反思的中介就把人的经验与哲学联系起来了。”②Michel Foucault，“Introduction à l’anthropologie，”ed．E．Kant，Anthropologie d’un point de vue pragmatique(Librairie Philosophique J．Vrin，Paris:2008)78．“人是什么?”这个问题的隐性价值造就了这个同质的、结构被破坏的、无限可逆的领域，人在这个领域中把自己的真理当作真理的灵魂。可喜的是半个多世纪以前，尼采着手终止这种愈来愈多的对人的询问，用真正的语文学批判来反对这种人类学幻想。终结了绝对，谋杀了人本身，这种双重谋杀实际上体现了上帝之死。“因为人就其有限性而言不能与无限相分离，人既是无限的否定，又是无限的使者;上帝之死正是在人之死中完成的。”③Ibid．而“超人”()这个答复就因否认并消除“人是什么?”这个问题而终止了这个问题。

不同于萨特、梅洛-庞蒂那一代人强调生命及其意义(le sens)，福柯这一代人则崇尚概念及其系统(le système)。拉康对福柯之所以重要，是因为拉康认为在人类存在之前，在全部人类思想之前，早已有我们只需加以重新发现的无主体的知识、匿名的系统。福柯主张在任何时期、任何社会，人们的所有行为都受制于一个随着时代和社会的变化而变化的理论结构、关系系统。“……列维-斯特劳斯、拉康、杜梅泽尔等人所作的所有研究不仅消除了人的传统形象，而且都倾向于在研究和思想中使人的观念变得毫无用处。我们得自19世纪的沉重遗产——现在该是我们摆脱它的时候了——就是人道主义。”④Michel Foucault，“Michel Foucault，《Les Mots et les Choses》，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)516．

19世纪思想具有这样一个人类学－人道主义结构:“人成为任何种类知识的主体和可能知识的客体”。而正是结构主义的发展在很大程度上摧毁了这一结构，因为结构主义使人在结构面前显得无能为力。“自从人们感到任何人类知识、任何人类存在、任何人类生活、也许甚至人的生物学遗传全都处于结构内部时起，即处于全部形式要素内部(这些要素服从无论什么人都能加以描述的关系)时起，可以说，人就不再是它自己的主体了，不再既是主体又是客体。(人们发现使人成为可能的，根本上就是结构整体，人的确可以思考和描述这些结构，但人并不就是这些结构的主体，也不是其至高无上的意识。在我看来，人之归结为人所处的结构似乎刻画了当代思想。这就是为什么在我看来，人作为主体和客体所具有的模糊性似乎实际上不再是一个可供充分发挥的假说，一个富有成果的研究主题)。”⑤Michel Foucault，“Qui êtes-vous，professeur Foucault?”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)608．

福柯所理解的人道主义设法用道德、价值、调和的术语来解决人们根本不能解决的问题。马克思曾认为人类只能提出自己能解决的问题，福柯则断定人道主义假装解决它所提不出的问题(如人与世界的关系问题、现实问题、艺术创造问题、幸福问题)!福柯根本不关注人道主义这些无病呻吟的问题。由于东西方体制都在人道主义旗帜下兜售其伪劣产品，福柯把明确摆脱这种人道主义视为自己的重大政治使命，并赞赏阿尔都塞及其同道就勇敢地与“德日进－马克思主义”(le chardino-marxisme)作斗争。人道主义不仅假装解决它所提不出的问题，还因其脱离真实的科技世界而是抽象的。人道主义所有的内心呼唤、所有个人要求和存在要求都是抽象的。人道主义令福柯大为恼火，是因为最反动的思想都躲在人道主义这个屏风后面形成了可怕的和不可思议的联盟:萨特与德日进(Teilhard de Chardin)就以人的名义结盟了。福柯之所以追随尼采敢于说“人的坏话”，是因为“人心”(le cur humain)是抽象的，而我们想把人与其科学、与其发现、与其世界联系起来这样的研究才是具体的。福柯这样说“人的坏话”，并不是要反对知识，反对技术，而恰恰是要表明我们的思想、我们的生活、我们的存在方式，直至我们最日常的存在方式，都是同一个系统结构的组成部分并因此属于与科技世界相同的范畴。①Michel Foucault，“Michel Foucault，《Les Mots et les Choses》，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)517－518．显然，人道主义多种多样(反基督教的人道主义、反科学的人道主义、倡导科学的人道主义、存在主义人道主义、民族社会主义的人道主义甚至斯大林主义的人道主义等等)，福柯并不是要抛弃所有的人道主义，而是反对那种通过求助于人的概念而混同于“启蒙思想”的人道主义。福柯的反人道主义并不是无视人的尊严、幸福和价值，而是批评人道主义以人之名行人之非实甚至以人之名行非人之实的伪善行径。

人们通常认为人道主义是西方文化史上重要的确定不变的理念，也在东方文化中有其蛛丝马迹，福柯则断定人道主义不仅不存在于东方文化中，也可能并不存在于幻影似的西方文化中。人们通常认为16世纪人本主义、古典主义和18世纪实证科学对人的认识和关切有力地推动了人类历史发展，福柯则断言这是幻想，第一个理由就是人道主义运动始于19世纪末，第二个理由就是他发现人在16－18世纪的西方文化中完全没有地位。“那时的文化被上帝、世界、事物的相似、空间法则所占据，当然也被肉体、激情和想象所占据。但人本身是完全不在场的。”②Michel Foucault，“L’homme est-il mort?”，Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)540．福柯通过描述人的现代性形象，发现人们想从科学角度来认识人，其原因并不在于对人类存在抱有道德关切，而在于人们想把人类存在构建为可能的知识对象。可是，圣埃格苏贝(Saint-Exupéry)、加缪、德日进这些苍白的文化角色却提出了当代人道主义的道德论题。萨特不同于德日进、加缪这些肤浅的人道主义，因为萨特把人道主义、人类学和辩证法思想部分地联系在一起了。而罗素、列维-斯特劳斯和语言学家的分析理性由于忽视人而与人道主义格格不入。在福柯看来，由于萨特的辩证法是历史哲学、人类实践哲学、异化哲学和调和哲学，所以它就需要人道主义，需要在某种程度上保证人类存在将成为本真的和真实的人。而辩证法与人道主义道德密不可分，正是在辩证法要确保人成其为人这个程度上说的。福柯直言黑格尔和马克思要为当代人道主义负责。萨特的《辩证理性批判》要抛弃黑格尔，并竭尽所能地把精神分析、政治经济学、历史学、社会学这些当代文化与辩证法结合起来，但付出的代价就是抛弃了逻辑学、信息理论、语言学和形式主义这些属于分析理性并根本上是当代文化组成部分的内容。③Ibid．，p．541．“《辩证理性批判》是19世纪的‘人’为思考20世纪而作出的卓越的和感人的努力。”④Ibid．，pp．541－542．正是在此意义上，福柯把萨特视为最后的黑格尔主义者。

福柯指出非辩证文化(当代分析理性)正在取代当代人道主义，这种非辩证文化肇始于尼采(语文学)，由海德格尔(存在论)、罗素(逻辑学)、维特根斯坦(语言哲学)和列维-斯特劳斯(社会学)发扬光大。福柯探明了这种非辩证文化特有的和完全当代的形式。17世纪分析理性基本上是参照自然，19世纪辩证理性参照存在，当代分析理性则主要参照知识，要询问不同知识领域之间的恒久关系、知识与非知识之间的恒久关系。虽然当代分析理性这样的询问并不比谈论自然、谈论存在更具有温存感，“但毕竟哲学家的作用并不必定使人类存在变得温暖和向人类允诺幸福这样的东西”。⑤Ibid．，p．543．如果委拉斯开兹(Vélasquez)的《宫娥》(des Ménines)完美地展示了古典思想的表象观念，那么克利(Klee)的画同样完美阐明了当今非辩证思想，让绘画活动成了画作本身之被展开的和闪烁的知识。

二、哲学是考古学

福柯划分两类哲学家:一类像海德格尔那样能开辟新的思想道路;一类在某种意义上能发挥考古学家的作用，考古学家研究思想在其中展开的空间，思想的状况、构成模式。这里的考古学，既不类似于作为土壤分析的地理学，也不类似于作为开端和后续之描述的谱系学，而是对话语的档案样态所作的挖掘分析。哲学应该是这样的考古学。

福柯谈到两种知识:一种存在于科学书籍、哲学理论、宗教赦罪中，另一种是某个社会特有的，它在特定时间使得理论、舆论、实践、制度和生活习惯的出现成为可能。考古学就是要探寻这种作为认识、制度和实践之可能性条件的知识。如有关癫狂与非癫狂相对立、有序与无序相对立的某种知识在17世纪末使得大禁闭中心有可能在欧洲建立起来。考古学使福柯有可能避免理论先于实践或实践先于理论的问题。“实际上，我在同样的层面上并依据其同构性，来探讨实践、制度和理论，并探寻使它们成为可能的共同知识，探寻构成性的和历史性的知识层。”①Michel Foucault，“Michel Foucault，《Les Mots et les Choses》，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)498－499．福柯并没有设法从实践惰性的角度来解释这个知识，而是设法提出一种有关理论活性的分析，来表明人在西方知识史上所经历的波折和命运。通过对这种知识作理论活性的分析，福柯揭示了话语与人之间存在的此消彼长的反向甚至对立关系，向我们展现了“人”在西方知识型中从不存在到存在、再到消失的历险。在古典知识内部存在的并不是人，而是能表象物之序的话语所特有的权力。我们只需话语就能研究普通语法或财富体系，而无需人的科学。而在18世纪末，当话语不再能起到它在古典知识中曾经拥有的组织作用，不再对经验世界具有法则力量时，才会出现对关于人的想法具有根本意义的观念(如生命、劳动和语言等)，人才出现于自19世纪初以来的西方知识型之中。而当我们在20世纪的索绪尔、弗洛伊德和胡塞尔那里看到含义和符号问题重新出现在关于人的认识的最根本的核心处时，由人之序与符号之序水火不容这一事实可预知人将消失。“尼采首次想说的是，人死于符号，而符号是诞生于人的。”②Ibid．，p．502．尼采说的是，哪里有符号，哪里就不能有人。福柯发现此种水火不容的关系导致的结果之一就是欧洲历史上人类学和人道主义发生了最初变质。人的科学与其说导向人的最高发展，还不如说是导向人的消失。③Ibid．

福柯在《知识考古学》中阐发了一种截然不同于传统观念史的话语历史观，拒绝把历史神圣化，强调要把人类学主体主义从历史这个最后避难所驱逐出去。因为许多知识分子都轻易借助于这种奇怪的传统历史观来达成其政治共识和研究活动的一致性，而对那些质疑者发出“历史被谋杀了”这样的抱怨。福柯赞赏布罗代尔(Braudel)、菲雷(Furet)和德尼·里歇(Denis Richet)、勒卢瓦·拉迪里(Le Roy Ladurie)的著作，赞成剑桥历史学派、苏联学派等独创性的历史研究，因为这些创新工作反对从因果关系出发把政治革命事件当作最好的历史分期方法，而主张真实的历史是由不同事件层面组成的，每个事件层面都需要其特有的历史分期，历史事件的关系形式在数量上远比人们想用来定义历史方法的普遍因果关系多得多。由此，福柯倡导复杂的间断性方法论。④Ibid．，p．586．我们不能依据我们所处的种种层面以相同的方式来进行认识领域的历史分期。福柯认为，马克思在有关人的历史和政治意识中引入了一个彻底的决裂，马克思的社会理论已开创了一个全新的认识论领域，而马克思在政治经济学的确切认识论领域中并不代表决裂，马克思的经济分析仍处在由李嘉图开创的认识论空间内。显然，福柯并不认同阿尔都塞所说的马克思代表一种认识论决裂。

福柯要打破传统思想在人种学、社会学与历史学之间人为设定的僵化的界限，把变化视为可依据结构做出分析的对象，承认人种学、社会学也充满历史话语。这样，我们就首次有可能去分析一整套在时间进程中以符号、踪迹、制度、实践和著作等形式沉淀的素材。⑤Ibid．虽然20世纪60年代有关历史的争论表面上仅仅涉及共时性与历时性、结构与历史之间的关系，但实际上共时性与历时性并不截然对立。因为没有一个严肃的“结构主义者”想要否认或缩减历时性维度，同样，也没有一个严肃的史学家会否认共时性维度。这是因为萨特也恰好同索绪尔一样从事共时性分析，索绪尔也为历时性分析留下了很大空间。正是在这个意义上，福柯说萨特既未拒斥共时性，也未拒斥无意识。福柯承认在这点上比较容易达成共识。但当福柯怀疑主体或意识的至上性，而非为了共时性去怀疑历时性时，争论就很激烈了。①Michel Foucault，“Qui êtes-vous，professeur Foucault?”，Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)608－609．福柯确信我们不可能继续依据主体或人类意识来思考历史和社会了。福柯反对把历史视为个体的和自由的意识与惰性的和灰暗的人类世界整体之间的一种辩证法，他欣赏布罗代尔(Braudel)反对那种有意识在其中起作用的进化的、线性的历史理念，反对频繁地把历史视为因果关系的优先场所，否认整个历史探讨的使命就是阐明原因与结果的关系。因为自然科学迄今已有几个世纪、人文科学已有几十年不可能依据形式合理性来确立和控制因果关系了，尤其是逻辑学根本就没有因果关系。蕴涵、排斥、转化等哲学逻辑类型的关系明显地把因果关系从历史分析中驱逐出去了，没有因果关系的历史依然是历史。②Ibid．，pp．606－607．

采用何种方法来探究人类知识呢?福柯拒绝现象学以我思认知一切的整体化方法论，而欣赏索绪尔那种旨在揭示隐藏在复杂关系背后现象的局部方法论。我思方法论并不像人们通常所说的那么高大、有效，我们不从我思出发也可以分析知识，我们无需涉及我思就能描述整个知识结构，我们全面摆脱我思也能对知识作出客观的和确定的描述。福柯发现在黑格尔之前，哲学并不必然诉求整体性，笛卡尔与孔狄亚克和马勒伯朗什一样都没有阐发一种政治学，休谟的数学思想可以被忽视。包含总体性的哲学观念是一个相对晚近的观念。③Ibid．，pp．611－612．黑格尔之后一个世纪的近现代哲学主流大多在思考整体性，福柯这一代人则断言现在哲学的使命不再是思考整体性了，20世纪哲学因受限制和被相对化而发生了性质的改变。

福柯不点名地嘲讽以萨特为代表的历史观对大写历史的依赖和崇拜:“在历史十字架的影响下，任何话语都成了祈求上帝正义的事业。”④Michel Foucault，“Sur les fans d’écrire l’histoire，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)585．当语言学、人种学、宗教史或社会学已在很大程度上抛弃了那些在19世纪形成的辩证法概念时，历史似乎就是拯救这些过时的辩证法思想的唯一机会。“在某些人看来，历史作为学科，构成了辩证法秩序的最后避难所:在历史中，人们可以拯救理性矛盾的王国……这样，出于这两个原因，并无视任何真实性，许多知识分子都坚持一个历史观，即历史根据叙事模式而被组织为陷于规定性等级的一大串事件:个体都是在这个整体性内部被把握的，整体性超越了个体并嘲弄个体，但个体也许同时就是整体性之很不自觉的发动人。这个既作为个人设想又作为整体性的历史对某些人来说是不能批评的，于是，拒斥类似历史的形式，就相当于攻击了伟大的革命事业。”⑤Ibid．，p．586．

福柯批评传统观念史家常贪图便利来笼统地描写变化，他们所使用的“影响”、“危机”、“觉醒”、“问题旨趣”这些魔性概念都不具可操作性;他们通过社会条件、精神状态、世界观这些外在于人的视角来分析陈述本身的变化、矛盾、不连贯。福柯明确放弃这两个便利性，并因此着手描述陈述的全部集合，并揭示能把这些陈述联系起来的那些融含关系、对立关系和排斥关系。福柯认为自己并没有刻意制造18世纪末与19世纪初之间的绝对断裂，而是想确立起18世纪初始形式的科学话语过渡到19世纪最终形式的科学话语所充分必要的转换体系。福柯也不接受有人指责他因孤立了话语层面而遗忘了社会和政治实践的层面、制度现实的层面，而是认为，只有当我们能把话语与实践、制度、社会和政治关系等其他层面关联在一起时，我们才有兴趣描述这个自主的话语层面。⑥Ibid．，pp．588－590．同一个认识构型使福柯能把历史探讨为一组被实际讲述的陈述，把语言探讨为描述的对象以及一组与作为解释对象的话语、陈述之间的关系。于是，福柯的研究对象并非语言，而是话语之累积的存在，是档案。

因此历史在福柯那里具有优先性也就不足为奇了。最主要的原因就是在至少几个世纪以来的西方文化中，话语都是依据历史模式而前后相继、相互对立、影响、取代、产生和积累的。《词与物》在论及语言、经济学和生物存在的理论话语时，致力于表明这些话语的同时性功能以及能说明这些话语的可见变化的种种转换，因而就是在从事史学工作。但这种历史优先性并不是指历史要起到立法者、批判者的作用，而是指“它起着我们文化和我们合理性的一种内在人种学(une ethnologie interne)的作用，并因而包含了任何人种学的可能性”。①Ibid．，p．598．

哲学是一种考古学，考古学是一种话语历史学，话语历史学是一种文化人种学。福柯设法置身于西方文化的外部去分析其形式与条件，以表明这种文化实际上是如何能构成的。通过分析我们的合理性的条件本身，福柯讨论了我们的语言，并分析了这种语言涌现的方式。福柯从事的是一种关于我们的合理性、我们的话语的人种学。

三、哲学是活动形式

福柯对西方的文化事实进行考古学分析，就是一种文化人种学的探究。尼采把诊断思想状态视为哲学家的使命，福柯认同哲学的作用就是进行诊断。福柯所从事的这种人种学很可能与哲学相关，“……尤其是自从尼采以来，哲学的使命是诊断，不再设法言说一种放之四海而皆真的真理。我设法做诊断，对目前作诊断:即诊断我们今天所是的，今天我们的所说所意指的。在我们的脚下从事这个挖掘工作就是自尼采以来的当代哲学具有的特征，在这个意义上，我可以宣称自己是哲学家”。②Michel Foucault，“Qui êtes-vous，professeur Foucault?”，Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)606．

福柯主张，哲学既不是一系列构建人文科学的研究，也不是对一般认识、特殊科学作评判的立法者。哲学不再是对世界、认识或人类存在进行的自主思考。“哲学已成了一种介入某些领域的活动形式。”③Michel Foucault，“La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est《aujourd’hui》，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)580．福柯在数学、语言学和精神分析中发现了这样的哲学活动:当数学家们在20世纪初经历重大危机时，人们正是通过一系列哲学活动设法为数学家们探寻新的基础。语言学也同样是通过哲学活动才在20世纪初和20年代得以奠基，而弗洛伊德通过同样的哲学活动把无意识看作我们行为的意指。社会主义也同样是一种行动哲学。“我们可以说，在20世纪，凡是人们在发现、发明，在改变世上的某事，这样的人在一定程度上就是哲学家。”④Ibid．实际上，哲学家的艰难使命不再是言说永恒存在的一切，而是言说所发生的一切，对今日所是进行诊断。如果哲学是一种对当下进行诊断的活动，那就不会认为历史应该是一个具有危机的长长的线性叙事，不会相信因果关系的发现是历史分析的顶点，不会相信存在着从最严格的物质因果性直至人类自由这样一个规定性等级。⑤Ibid．，pp．582－583．马克思主义就是这样的哲学活动:“总之，在我们的时代，马克思主义作为对人类生存的所有状况进行分析的尝试，作为对构成为我们历史的那个复杂的关系集合进行理解的尝试，作为对我们的行动在何种情势下在今天是可能的进行确定的尝试，而继续存在和生存。”⑥Ibid．，p．583．结构主义者和马克思主义者的共性就在于其掌握一个严密的工具来解决他所提出的那些问题，其使命就是去诊断我们生存的状况。

福柯借用尼采的话说，哲学家作为解释者必须下沉，成为“下层(des bas-fonds)的熟练挖掘者”。⑦Michel Foucault，“Nietzsche，Freud，Marx，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)568．哲学是解释的解释，具有“根本未完成”这样的特征。哲学会因为追求绝对知识而衰败，哲学的活力在于无止境地解释。哲学应该是一种没有尽头的语文学、一种总是向着远方展开的语文学、一种从未被完全固定的语文学。解释者在解释时注定要被解释，没有一个绝对的解释起点。尼采的语文学批判笛卡尔的我思，敢于说人的坏话，尼采在哲学语言中撕开了一个口子，改变了哲学话语的方式。“无论如何，尼采的出现构成了西方思想史上一类类似诗句中的顿挫。”⑧Michel Foucault，“Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent render à Nietzsche son vrai visage，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)551．尼采这种风格深刻地影响了海德格尔、雅斯贝斯、福柯和德勒兹等人。在尼采的指引下，福柯在一个从前并非哲学反思组成部分的领域内发现了极其丰富的哲学思考，人种学家、语言学家、社会学家和心理学家都在从事哲学活动。而尼采被福柯认为是天才般地走在了我们时代的前面。①Ibid．，p．552．

福柯承认萨特、梅洛-庞蒂时代曾是当代重要的哲学时期，哲学家讨论生、死、性、神、责任、他人等思辨问题，但这种纯哲学从上世纪50年代初期开始已不再流行，萨特本人恰恰是在这个时期放弃了严格意义上的哲学思辨，而最终把自己的哲学活动局限于政治行为内部。当福柯说今日哲学不再存在，他并不是指哲学消失了，而是指哲学理论和活动分散在相互区分的不同领域中了，分散在人种学家、史学家、革命者、政治家等的活动中了。如果说在19世纪，任何询问客体可能性条件的反思就是哲学的反思，那么在今天任何向认识或实践提供新对象的活动就是哲学的活动，数学、语言学、宗教、人种学、历史学中都有这样的活动。②Michel Foucault，“Sur les fans d’écrire l’histoire，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)597．最终正是在理论工作的这种多样性中才有哲学，这种哲学尚未发现其独一无二的思想家及其单一的话语。③Michel Foucault，“Foucault répond à Sartre，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)662－663．人们通常谈论哲学思想的贫乏，福柯则以为我们不能停留在传统形而上学的狭隘思维内，因为在非传统哲学范围内的哲学思想极其丰富多彩。人种学家、语言学家、社会学家、心理学家都在从事哲学活动，当代哲学的问题就是去确定知识的极限、限定其范围。④Michel Foucault，“Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent render à Nietzsche son vrai visage，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)552．

否认哲学是一项整体化的事业，也就表明哲学是一种特殊活动。“根本上说，今日从事哲学意味着什么呢?不再是构建关于总体性的话语，捕捉世界总体性的话语，而是实施某种活动，是某种活动形式。我简要地说，哲学在今日就是一种能在不同领域实施的活动形式。”⑤Michel Foucault，“Qui êtes-vous，professeur Foucault?”，Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)612．福柯认为索绪尔的语言活动和罗素的逻辑活动就是这样的哲学活动:索绪尔通过区分语言与言语来探明语言学对象，罗素阐明了把“存在”看作属性或把存在命题看作主词-述词类型命题的困难和不可能性。如果哲学与其说是话语，还不如说是客观领域中内在的一类活动，所以，哲学就不再能有一个总体化视角了。由此观之，福柯把萨特与胡塞尔区分开来了:胡塞尔设法根据先验主体重新思考有关先验主体的人类认识领域，就此而言，胡塞尔就是具有绝对普遍意图的最后一位哲学家，而萨特不再相信哲学话语就是有关总体性的话语并从根本上把哲学归结为一种政治活动形式，就此而言，萨特是一位现代哲学家。⑥Ibid．尼采正是在破除我思总体性道路之后才走上时代诊断之路的。尼采通过描述古希腊时期的悲剧，专注于语言和历史，把哲学视为一系列属于不同领域的活动，从而从根本上消解了胡塞尔的整体化意图。而且，尼采已发现特殊的哲学活动就在于诊断工作:我们今天是什么?我们所生活于其中的“今日”是什么?这样一个诊断活动包含了挖掘工作，以确定作为自己世界的思想、话语和文化领域如何在他面前被构建起来。⑦Ibid．，pp．612－613．尼采就这样为哲学提供了新的对象和宽广领域。

哲学家不再是立法者、预言者，而只是言说者、诊断者。在体系哲学、绝对上帝消失的背景下，哲学家的作用就是言说“所发生的一切”;这种作用在当今也许在于表明人类开始发现自己能在没有神话的情况下仍有所作为。但哲学家们只是在特殊的、确定的领域内从事具体的哲学活动，其使命通常是诊断一个文化的目前、当下。这是福柯所说的哲学家这些个体们在当今能具有的真正作为。

哲学家如何诊断“当下”、“现时”?哲学是诊断的诊断，对“当下”、“现时”的诊断也应该是多种多样的、发展变化的。境遇性、多维性、历史性始终是新哲学观的根本特征。福柯的“启蒙观”通过论析康德的启蒙思想集中体现了他对“当下”的诊断性思考。康德没有像柏拉图那样把当下想象为属于某个世界和时代，也不像奥古斯丁那样把当下看成以后事物的先兆，也不像维柯那样把当下分析为开启新世界的曙光，而是纯粹把当下视为相较于以往具有的差异。尽管福柯对康德的启蒙观提出了几点疑问，但断定康德第一次紧密而内在地把其作品对于认识的意义与对历史的思考和对他写作的特殊时刻的分析联系起来。“把‘今日’思考为历史上的一种差异，思考为完成一个特殊哲学使命的契机，在我看来是该文的新颖之处。”①Michel Foucault，“Qu’est-ce que les Lumières?”，Dits et écrits，IV，1980－1988(ditions Gallimard，Paris:1994)568．而现代性作为一种理论态度就是对现时性的一种关系方式。现代性态度把现时的崇高价值与对现时的热切想象紧密结合在一起，把现时想象成异于其所是，要改变现时，但这并非是摧毁现时，而是要在其所是中把握现时。②Ibid．，p．570．一种植根于启蒙的哲学探究，就是要对我们的历史存在作永久性批判，从而既讨论了我们同现时的关系、历史存在的方式，又讨论了自身之构建为自主主体的问题。福柯遵从谱系学目的性，使用考古学方法，阐发我们自身的历史存在论，对我们之所是、所思和所做进行批判，这不是一种使得形而上学成为可能的先验批判。这种有关我们自身的历史存在论，因其扎根于我们当下的现时土壤并经受住现时的考验而拒绝任何所谓的整体的和彻底的方案，拒绝制定出另一种社会、另一种思维方式、另一种文化、另一种世界观的总纲领。③Ibid．，p．575．而关注当下现实实践的自主主体在处理下述三类关系时也就成了知识主体、权力主体和伦理主体:对物的控制关系、对他人的行为关系、对自身的呵护关系。④Ibid．，p．576．尽管康德的启蒙思想影响使我们产生了这样或那样的疑惑，尽管我们仍未“成年”，但福柯肯定康德两个世纪前对现时、对我们自身提出的批判性追问在当今仍有其重要性和有效性。哲学不是一种理论、学说、知识体系，而是一种有关我们自身的历史存在论，是一种态度、一种气质(un êthos)、一种哲学生活。这就是哲学作为一种诊断时代的特殊活动所具有的精神价值、实践意义、生活维度和政治高度。

四、哲学历史政治统一体

哲学不应是人类学，哲学是考古学，哲学是活动形式。福柯热衷于政治，是因为任何思想都无权阻止他去关注人类最重要的生存问题，是因为“我们的生活本质毕竟是由我们所处社会的政治运作组成的”。⑤Michel Foucault，“De la nature humaine:justice contre pouvoir，”Dits et écrits，I I，1970－1975(ditions Gallimard，Paris:1994)493．哲学、历史和政治三者高度整合统一构成了福柯哲学观最鲜明的思想特征和宽广的视野。在哲学上，福柯坚定拒斥近现代西方哲学的人类学主体主义、意识哲学;在历史领域，福柯要把大写主体、先验主体、意识主体从历史这个最后避难所中驱逐出去;在政治方面，福柯要砍掉国王的头颅，去除笼罩在大写国家上的神秘面纱和神圣光环。自康德以来，随着近现代国家和社会政治组织的发展，哲学的使命就是监视政治的权力滥用。⑥Michel Foucault，“《Omnes et singulatim》，vers une critique de la raison polotique，”Dits et écrits，IV，1980－1988(ditions Gallimard，Paris:1994)135．有什么样的哲学观就有什么样的历史观，也就有什么样的政治观。无论是知识考古学，还是权力谱系学，还是自身伦理学，都无不体现出福柯哲学观的这一融合、交织特色，共同成就了福柯哲学在当代思想史上的独特地位和深远影响。福柯的哲学-历史-政治统一体具有以下几方面的思想意义。

首先，哲学是基调。福柯批判传统主体哲学、意识哲学，倡导实证主义主体观。福柯质疑人类主体、人类意识的重要性，而主张研究语言、话语的无意识、形式、系统、逻辑结构等。这是因为当代种种研究都已剥夺了人的一切，人并不是语言者、意识者和知识者。语言学家并没有发现人的本性、本质或自由，心理分析学家发现的是驱力、本能和冲动。19世纪构建的人的科学使人成为可能知识的对象，以便使人能成为他自己的自由和他自己的存在的主体。然而，人的科学虽然在理论上和实践上都取得了长足进步，却从未说出人究竟是什么。人们从未发现这个著名的“人”，这个人性，或人的本质，或这个人的特性。⑦Michel Foucault，“Foucault répond à Sartre，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)663．因此，去除人类中心也就是抹去人类学视角。人不再是像笛卡尔所说的那样是能认识一切、操控一切的人，哲学问题不再是像康德所说的人的问题了，知识也不再是像黑格尔所说的那样是绝对知识。哲学问题已是话语问题了，因为不仅人的无意识、性、日常生活、梦想、愿望和驱力等，而且人的行为、社会现象、人的舆论及其性情，人的政治活动和态度等都成了话语对象。①Michel Foucault，“Interview avec Michel Foucault，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)661．虽然“人消失了”，但消失的是作为自由和存在主体的人，而不是作为知识对象的人，于是，人的科学也并不会消失，而是将在一个不再封闭或由人道主义限定的境域中展开。

在笔者看来，福柯不愿意人们称他为哲学家，甚至否认自己从事过哲学，②Michel Foucault，“De la nature humaine:justice contre pouvoir，”Dits et écrits，I I，1970－1975(ditions Gallimard，Paris:1994)493．一方面是因为他不想成为形而上学家，从洛克、莱布尼茨、康德、黑格尔直至尼采、海德格尔、德里达，哲学家们都在对前人作“最后一位形而上学家”这样无趣的指责;另一方面是因为他也不想成为康德人类学意义上的人类学家，而只愿意成为话语实证主义者。虽然福柯并非上述两种意义上的哲学家，但这并不妨碍其整个思想具有哲学主基调。

其次，历史具优先性。福柯批判传统历史哲学，倡导话语历史观。福柯不愿意人们把他视为哲学家，还因为历史相较于哲学更是他的优先研究领域。无论是早期的癫狂史梳理，还是临床医学诞生的考察;无论是人文科学考古学探究，还是监狱诞生的追踪;无论是几卷本性史的撰写，还是那些在法兰西学院的精彩课程，都展现出福柯对历史素材、历史要素的偏好和惊人的思想创新力。在反人类学主体主义这一哲学基调上，在话语历史这个优先的探究领域，福柯从事着“癫狂考古学”、“临床眼光考古学”、“人文科学考古学”、“知识考古学”、“权力谱系学”、“解剖政治”、“生命政治”、“历史存在论”等思想史研究工作。

在哲学、语言学、心理分析和人种学等都把大写主体和先验意识驱赶出去之后，福柯要在历史这个最后避难所中驱赶先验主体。鉴于奠基性主体、意识统治权通常把连续的历史当作最佳避难所，福柯追随尼采反对探究“起源”，拒绝把历史视为理想意指和不定目的论之元历史的线性发展，拒绝用形而上学的和人类学的记忆模式去探讨历史。福柯也不满于萨特和加罗迪只谈论历史事件的因果关系，而忽视了同样重要而真实的类似关系、同型关系、补充关系、包含关系、排斥关系等。福柯要破除哲学家的三个历史神话:连续性、人类自由的有效行使、个人自由与社会规定性相结合。福柯很乐于接受有人指控他是杀死这个三个历史神话的凶手。其实，马克·布洛赫(Marc Bloch)、吕西安·费夫尔(Lucien Febvre)、英国史学家早就终止了这三个历史神话。“我想杀死的恰恰是这个神话，而根本不是一般的历史。我们不杀死一般的历史，而是杀死对哲学家而言的历史，是这样的，我完全想杀死它。”③Michel Foucault，“Foucault répond à Sartre，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)p．667．

福柯从事的是话语的历史，而非精神的历史。福柯坚持多元论立场，从形塑、转化和相关这三个标准出发对大单元话语进行个体化，用差异分析来取代“理性进步”或“世纪精神”这样的总体化历史的论题。“话语并不是纯粹主体性的涌现场所;而是一个对主体来说有差别的位置和功能空间。④Michel Foucault，“Réponse à une question，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)680．”福柯着重分析了能体现出间断性特征的话语间的、话语内的和话语外的从属关系，并主张“历史就是关于这些转换的描述分析和理论”。⑤Ibid．话语并不诉诸于能产生它的思想、精神或主体，而是诉诸于它在其中得以展开的实践领域。

最后，政治是实践。福柯批判整体化权力论，倡导政治历史主义。福柯强调理论与政治密切相关，把现实的政治活动与严格的理论思考紧密结合起来，而拒绝像萨特那样介入(l’engagement)那种“博学的无知的政治”。⑥Michel Foucault，“Foucault répond à Sartre，”Dits et écrits，I，1954－1969(ditions Gallimard，Paris:1994)668．福柯与德勒兹一样认为理论与实践之间的关系不是整体性的、系统的，而是局部的和零碎的。理论与实践之间的紧密关系，只是在局部区域方面是紧密的。德勒兹把实践视为从一个理论点到另一个理论点的一组接力(relais)，而把理论看成从一个实践到另一个实践的接力。⑦Michel Foucault，“Les intellectuels et le pouvoir，”Dits et écrits，II，1970－1975(ditions Gallimard，Paris:1994)307．在理论、实践以及理论与实践关系都区域化、局部化的形势下，德勒兹否认知识分子代表性主体，否认政党或工会还能代表行动者和斗争者。福柯也发现群众不再需要知识分子来发现知识、表达诉求。知识分子的使命已不再像从前那样“以无法说出真理的人的名义向那些尚未看到真理的人道出真理”①Ibid．，p．308．，而是要与群众一起反抗那种既控制他们又利用他们的权力形式。这些权力形式阻止、禁止群众获取知识和表达诉求，它们不仅存在于司法体系中，还渗透于整个社会网络之中。福柯与德勒兹都认为理论并未反映实践、应用于实践。

德勒兹谈论“理论的行动”和“实践的行动”，福柯断定“理论就是实践”，谈论知识分子的政治化。知识分子政治化有两种形式:因其谋反、非道德和贫穷的地位，因其揭示真理的言论而被诅咒、被迫害、被抛弃。知识分子奋起与权力作斗争，就是要揭示最隐秘的权力及其运作，要破坏和获取权力，与群众并肩作战。“一个‘理论’就是这种斗争的区域系统。”②Ibid．，p．309．德勒兹也重申“理论是工具箱”，理论并不进行整体化，只有权力才进行整体化。面对整体化权力对移民、工人、学生、病人、年轻人实施的惩治和压迫，人们作出局部的反抗和积极的防御。教授、精神病学家、各种教育家都在行使愈来愈明确的警察职能。为此，德勒兹要求人们承担一项艰巨使命，即从基层去重建侧面关系和整个网络系统，并认清现实其实就是当今发生在工厂、学校、兵营、监狱和派出所里的事。③Ibid．，p．312．而福柯直接把这一使命之所以艰难的原因归于对权力实施的无知。如果说马克思弄清楚了资本主义剥削的奥秘，弗洛伊德把握了无意识运作的机制，福柯则要揭开权力运作的面纱，了解权力由谁行使?在哪儿行使?通过什么方式行使?行使到什么程度?渗透到哪个点?在他看来，权力是神秘的，无影无踪，既显又隐。没有谁拥有权力，资本家也不拥有权力。没有权力的拥有者，而只有权力的行使者。哪里有权力，那里就有权力的行使。实际情形总是:一方面的一些人和另一方面的另一些人在一定的方向上共同行使权力。每场斗争都是围绕权力的一个特殊策源地来展开:一个小头目、低租金租房的门卫、一个典狱长、一名法官、一个工会代表、一名报纸总编都可以是这样的特殊策源地。④Ibid．，p．313．而像“领导阶级”、“统治”、“领导”、“治理”、“权力集团”、“国家机器”这样一些传统概念却是不清楚的，是未被阐明的，因此，有关国家的理论和国家机器的传统分析就无法深入权力运作和实施的领域。

人们为了了解经济剥削，曾经用了很长时间，而要了解权力欲望，却依然遥遥无期。福柯认为我们难以在政治上提出一个针对当今社会的理想社会运作模式，但当务之急还是要揭示目前控制和抑制我们社会机体的政治权力的所有关系及其运作方式。不仅要揭示政府和国家机构的政治权力运作，还要揭示那些表面上与政治权力无关，实则作为政治权力隐秘支撑点的区域权力中心。“现在，正在进行的斗争以及在这些斗争中正在被制定的并与这些斗争完全相结合的那些局部的、区域的和不连贯的理论，才可能开始发现权力行使的方式。”⑤Ibid．，p．314．妇女、犯人、新兵、学生、工人、病人、同性恋者等都是反抗各种压迫和惩治性权力形式的革命斗士，他们的斗争可与无产阶级反对资产阶级统治的革命斗争相提并论。这说明了斗争的普遍性是由权力系统本身和权力行使的方式决定的。当然，我们不能由此得出福柯把世界看成了疯人院。福柯并不认为我们身处一个疯狂的社会，并不认为我们的社会患了一种精神分裂症，而是说我们的社会确实得了一种怪病，一种极其反常的病，一种能引发精神病的病。哲学就是诊断此类社会怪病并与之作斗争的实践活动。

总之，我们只有在哲学之非哲学化这一大趋势、大背景下才能全面恰当地把握福柯的哲学观。“哲学-历史-政治”三位一体的哲学观主导着福柯在西方思想史领域长袖善舞、纵横驰骋，集中体现出福柯对哲学非哲学化趋势和未来前景的敏锐意识。哲学之非哲学化趋势浩浩荡荡，势不可当。当下人工智能哲学、脑科学和认知科学、心灵哲学的异军突起真切地见证了福柯哲学思想的惊人预见力和深远影响力，并宣告那些貌似严密玄奥实则虚幻无趣的体系哲学和意识哲学早已是过眼云烟、明日黄花。当然我们也乐见某些纯哲学粉丝还会守在经典哲学死胡同里来回兜圈子而踌躇满志、自得其乐，毕竟传统还得有人传承。不过，与哲学观相关的另一个问题依然值得追问:哲学之非哲学化是否也意味着非哲学之哲学化?