对于弗雷格“第三域”的思考——兼与陈波、王路教授商榷

杨红玉，储明亮

北京大学陈波教授(下文简称“陈”)在《超越弗雷格的“第三域”神话》(下文简称《超越》)一文中对于弗雷格的观点进行了反驳，大致基于两方面：一、对于弗雷格关于心理主义看法进行了反驳；二、对于弗雷格思想理论中的某些论题进行了反驳。基于第二点，陈对于弗雷格思想理论中的某些论题进行了删减和修改。提出了新的思想理论。清华大学王路教授(下文简称“王”)基于陈的《超越》写了《没有超越的“超越”》(下文简称《没有超越》)，主要是根据陈文中关于弗雷格某些观点的反驳又进行了反驳，主要是分为三点：一、反驳陈对弗雷格关于心理主义的看法；二、反驳陈所认为的弗雷格思想理论；三、反驳陈提出的新思想理论。从《超越》和《没有超越》这两篇文章的逻辑架构和篇幅看，笔者认为，两篇文章讨论的焦点集中在下面两点：一、弗雷格思想理论到底存在着内在的不一致吗？二、所谓超越是否合理？而在这两个焦点的背后体现的是陈、王二人对于弗雷格理论中思想与语句的关系和思想性质这两方面存在着不同的解读，本文将就这两点展开讨论，并进一步分析陈是否实现了对弗雷格思想理论的“超越”，以及弗雷格意义上的思想所具有的约定性的地位。

一、论思想与语句的关系

“弗雷格由此发展出一种思想理论， 我将其概括为以下10个论题:

论题 1. 思想是直陈句或命题式疑问的涵义。

论题 2. 思想有真假，若为真就永远为真。

论题 3. 思想有结构: 主目-函数结构和复合结构。

论题 4. 思想不属于外部世界，因为它们是非物质的和不可感知的。

论题 5. 思想不属于内心世界，因为它们可为许多人所分享。

论题 6. 思想属于第三域，因为它们是客观而非现实的：独立于心灵，不占时空，因果惰性，恒久不变。

论题 7. 思想可以被不同的人所理解和把握。

论题 8. 至少有判定思想同一性的两个标准。

论题 9. 思想通过作用于人的内心世界，影响人的意志，从而作用于外部世界。

论题 10. 思想的客观性和普遍性可以确保逻辑的客观性和普遍性。”[1]

陈认为，弗雷格思想理论的内在不一致是源自上述10条由陈自己所概括出的弗雷格的观点，因为从这10个论题出发，既能得出“思想不能独立于语言而存在”(大概是基于论题1)，同样也能得出“思想能独立于语言而存在”(大概是基于论题6)。

“思想不能独立于语言而存在”这一点确实是弗雷格的观点，陈和王在这一点上的看法也是一致的。问题的焦点在于：是否弗雷格认为“思想能独立于语言而存在”。陈的论证大致基于以下几条他所认为的弗雷格观点：1.思想不仅独立于我们承认它们为真而为真，而且独立于我们的思考本身；2.思想是被我们发现的，而不是被我们创造的；3.语言是人的创造。从1和2得到“思想不依赖于人”，从3可得到“语言依赖于人”，进而可以推知：“思想独立于语言”。

王对陈的反驳首先在于“思想是由人们发现，而非人们创造的”这一观点不是弗雷格的原话，并且认为，弗雷格所说的 “不是制造思想”“没有创造思想”，只是为了与 “把握思想” 相区别而提出的，不是要强调“思想不是由人创造”这一点。其次，王认为，思想是可由人们共同把握的，与人们什么时候把握它无关，但由此是推不出弗雷格持有“思想能够独立于语句而存在”这一观点。

本文认为，第一、“思想是由人们发现，而非人们创造的”这一观点确实并不是弗雷格的原话，但这句话在陈文中并非是直接引用，而是陈根据弗雷格理论给出的一个推论，所以，对这一观点的反驳并不应该基于它是否是弗雷格的原话，而是应该看这句话所呈现的观点是否能从弗雷格理论中必然地得出。笔者认为，从弗雷格的原话中是能得出其持有“思想是由人们发现，而非人们创造的”这一观点的。以下述引文为例。

“譬如，我们以毕达哥拉斯定理表达的思想就永远是真的，无论是否有某人认为它是真的，它都是真的，它不需要承载者。它绝非自它被发现以来才是真的，而是像一颗行星一样，早人们发现它以前，就已经处于其他行星的相互作用中。”[2]337

我们可以看到，在这里弗雷格将思想比作为行星。正如我们与行星之间的关系一样，我们与思想之间也是发现与被发现关系，因此，得出“思想是由人们发现，而非人们创造的”这一观点，是合情合理的。

第二、陈从“思想不依赖于人”和“语言依赖于人”推知 “思想独立于语言”，这确实是过度引申。陈之所以得出弗雷格认为“思想独立于语言”是基于下述引文：

“一个思想与一个特定语句的连接不是必需的；然而，我们所意识到的思想在我们的心灵中与这个或那个语句相关联，这一点对于我们人来说却是必需的。然而， 这并不是由于思想的本性，而是由于我们自身的本性。做下面的假设并不导致任何矛盾：有这样的造物，能够像我们一样把握同一个思想，却不必把它置于一种能够被感官所感知的形式中。不过，对于我们人来说，这一点还是必需的。”[1]

笔者在这里完整的摘录陈的引文是因为笔者认为陈在引用弗雷格这段话时缺少了一部分，以至于在对于弗雷格原意的理解上存在着偏差，笔者将这段话翻译如下：

“确实，我们要将句子作为对于思想的表达而与思想本身区别开来。我们知道我们可以用各种各样不同的句子来表达同一个思想。一个思想和一个特定的句子相互联系在一起，这不是必然地；但是一个被我们所思考到的思想在我们的头脑中与某个句子或其它句子相联系，这一点对于我们人来说则是必然地。之所以如此，不是取决于思想的本性，而是取决于我们人的本性。下述假设并不存在矛盾。我们假设有这么一个存在，能够像我们一样把握同一个思想，但是并不需要赋予这个思想一个我们可以感官感知到的形式。但是，对于我们人来说，这一点确实必须的。”[3]

引文中的黑体是笔者标的, 这是被陈省略的部分。从这些话可以看出，弗雷格真正要谈论的不是思想能否独立于句子的问题，而是思想与句子的可分性问题。弗雷格在《思想》一文中所阐述的核心观点之一就是要将语言和语言所表达的东西给区分开来。而且弗雷格在这里明确说到，我们若是要把握一个思想，那么就需要赋予思想一个可被我们感官感知到的载体，这个载体顾名思义就是语言。可见，弗雷格并没有表达出思想可以独立于语言的想法，反而是恰恰相反，对于我们人而言，对于思想的把握必须借助于语言。当然，陈可以认为，思想对于那个不需要赋予思想一个可感官感知到的载体的存在而言，是否就是独立于语言的？对于这一异议，我们借助弗雷格在《思想》一文中所举的例子来予以回应。

“或许有一种生物，他仅有感觉印象，却看不见也摸不到东西。有视觉印象并不等于看见东西。我为什么会恰恰在我看见这棵树的地方看见这棵树呢？原因显然在于我具有的视觉印象，在于我以两只眼睛观看而形成的这种特殊的视觉印象。……我们必须承认，这些视网膜图像对我们的印象起决定作用。……然而我们确实在同一个外在世界中活动。获得视觉印象尽管必须观看事物，但这不够，还必须有非感性的东西，而这恰恰是向我们展示外在世界的东西, 因为如果没有这种非感性的东西，每个人都封闭在自己的内心世界里。”[2]343

可以看到，弗雷格认为思想必须要有一个载体是因为思想不是一个人所独有的，而是能被所有人共同把握的。思想对于那个不需要赋予思想一个可感官感知到的载体的存在而言也许是独立于语言的，但是，除非这样的存在不需要在外在世界活动，只封闭在自己的内心世界，否则就需要赋予思想一个载体，使其能被其他类似的存在共同把握，即便是这个载体不被感官感知，不是语言。所以，思想不能独立于语言，这是相对我们人而言。而在更普遍的意义上，思想是不能独立于一个载体而被把握的。因此，从上述分析来看，“思想独立于语言”既不是弗雷格上述引文所强调的，也不能从他持有的观点推论出，所以，陈将这一观点认为是弗雷格理论之一或者是其理论的一个推论显然是不合适的。

其实，陈得出推论“思想能够独立于语言”除了论证弗雷格思想理论内在的矛盾之外，主要还是为了反对论题6：思想属于第三域，因为它们是客观而非现实的：独立于心灵，不占时空，因果惰性，恒久不变。陈借用达米特的论证来说明：思想是不能独立于而语言而存在的，进而也不能独立于人的心灵而存在。笔者是赞成王的观点：“‘思想能够独立于语句而存在’并不是弗雷格的论述，而是《超越》 自己推论出来的一个命题”[4]通过之前的分析我们知道，弗雷格是明确说过，对于人类而言，思想与某一句子(语言)相联系是必然地。因此，陈基于一个不是弗雷格的观点来反对弗雷格，认为其思想理论存在着内在矛盾，显然是不具有说服力的，也是草率的。

二、论思想的性质

我们可将论题6改写成“因为思想是客观而非现实的: 独立于心灵，不占时空，因果惰性，恒久不变，所以思想属于第三域。”在陈看来，思想之所以被弗雷格认为是属于第三域，源自思想的客观性和非现实性。陈认为，弗雷格将这两种属性定义为独立于心灵，不占时空，因果惰性，恒久不变。进而得出“弗雷格的思想理论是一个患了癌症的机体，论题6就是其癌细胞之源”[1]这一观点。在陈看来，思想是依赖于人类的行为的，它们不能是独立于人类和人类的心灵而存在的第三域中的对象。

王对此有着不同的意见：“‘思想属于第三域 ’确实是弗雷格的话，‘思想是客观的 ’也是弗雷格的看法，……论题6中解释客观性的四种描述是弗雷格的意思吗? ……弗雷格确实想说明思想是客观的。……人们一般承认外界事物是客观的，而认为内心事物是主观的。”[4]王认为，弗雷格所说的思想是客观的，但这个“客观”不是如陈所说的是“独立于心灵， 不占时空， 因果惰性， 恒久不变”的。

笔者认为，首先，根据弗雷格理论是得不出“思想是客观的”这一观点的；其次，根据弗雷格理论能得到“思想是非现实的” 这一观点的。

1.根据弗雷格的理论得不出“思想是客观的”。说“思想是客观的”还是说“思想是客观而非现实的”都是在讨论“思想”是不是属于“第三范围”，而弗雷格对于“思想”和“第三范围”之间的关系问题主要是聚焦在其《思想》一文中，所以仍需回到《思想》中进行考察。在该文中，弗雷格并没有直接使用“客观的”或“客观性”一词，只在三处使用了“客观世界”，分别是：(1)“我不认为存在着我在其中活动和工作的客观世界，而只存在我的内心世界，这是根本难以置信的。”[5]145(2) “如果人不能思考并且不能以某种他不是其承载者的东西作为自己思考的对象, 那么他也许会有一个内在世界，而没有客观世界。”[5]150(3)“确实是这样! 我为自己赢得一个客观世界而采用的措施，又使自己蒙受犯错误的危险。”[5]150我们从(1)和弗雷格认为：存在同一个外在世界是我们在其中活动的。可以得到：在弗雷格看来，“客观世界”和“外在世界”大概是一个意思。而弗雷格在《思想》中有九处提到“外在世界”(1)(1)“这里我遇到了我的内在世界与外在世界的另一种区别。”(2)“我有绿色的视觉印象，对此我可以毫不怀疑，而我看见一片椴树树叶, 却不是那样可靠。与广为流行的观点相反, 虽然我们在内在世界发现可靠性，而当我们漫游在外在世界时，我们却绝没有完全摆脱怀疑。”(3)“尽管如此, 在这里在许多方面, 概率和确实性之间几乎是不能区别的, 因此我们能够敢于对外在世界的东西做出判断。”(4)“但是即使两个人可能有类似的感觉印象, 却无论如何也没有同一个感觉印象。仅仅凭借类似的感觉印象不能为我们打开外在世界。”(5)“然而我们，确实在同一个外在世界中活动。”(6)“获得视觉印象尽管必须观看事物, 但这不够, 还必须有非感性的东西，而这恰恰是向我们展示外在世界的东西, 因为如果没有这种非感性的东西，每个人都封闭在自己的内心世界里。”(7)“人们除了自己的内心世界以外, 还必须区别可由感官感觉的事物构成的真正的外在世界和那些不可由感官感觉的东西的范围。”(8)“这是一种在思考者内心世界中的一种过程, 这种过程在这个内心世界中可以产生进一步的结果, 而且由于这些结果延伸到意志领域，使得外在世界也可以感到它们。”(9)“一个人在共同的外在世界中引起变化，另一个人感到这种变化, 而且这种变化能够促使这个人把握一种思想并认为这种思想是真的。”参见弗雷格.《思想：一种逻辑研究》[M]//王路,译.弗雷格哲学论著选辑. 北京：商务印书馆，2013。。但据此我们并不能得出弗雷格认同“思想是客观的”。只能得出“思想”不在外在世界(客观世界)，因为思想不能需要承担者，“思想”也不在内心世界，因为思想不能被感知到。所以得有一个范围是“思想”所在之处，弗雷格称之为“第三范围”。

2.根据弗雷格的理论能得到“思想是非现实的”。同样，“思想”与“现实性”之间的关系也应该从其著作中寻找。在《思想》一文中弗雷格对于什么是“现实”有过下面这样的论述：“然而思想不是人们习惯上称之为现实的东西。现实事物的世界是这样一个世界，其中此事物作用彼事物，使它发生变化，而自身又受到反作用并由此被改变。所有这些都是在时间中发生的事情。我们很难承认永恒的和没有变化的东西是现实的。那么思想若是有变化的还会是永恒的吗？”[2]343我们可以看到，弗雷格将“思想”与“现实的东西”区别开来，同时，将“现实的东西”解释为并非是“永恒的和没有变化的东西”。弗雷格认为：“只有以时间规定作补充并且各方面都完整的句子才能表达一个思想。但是如果这个思想是真的,它就不仅今天或明天是真的，而且永远是真的。”[2]343我们可以看到，在弗雷格的观念里至少有着这么两点：(1)以时间规定作补充并且各方面都完整的句子才能表达一个思想，像“今天天下雨”“我生病了”这样的句子并不表达一个思想；(2)一旦一个句子被补充完整，那么这个句子的真值就不会因时间而改变。至此，笔者认为，根据弗雷格的理论能得到“思想是非现实的”这一个观点。

然而，当我们说“思想是非现实的”或者说“思想是永恒的”时，有人就会提出异议：那种既不能受我们作用又不能作用我们的永远不变的东西，对我们会有什么价值呢？各方面完全没有作用的东西就是完全不现实的东西，对于我们来说难道不就是不存在的吗？对此，弗雷格也给出了回应：“即使是永恒的东西, 假如对于我们来说应该是某种东西, 也就必定以某种方式与时间性紧密结合在一起。……一个我绝不能把握的思想对我来说会是什么呢？我把握一个思想,由此我就与它建立一种关系，它也与我建立一种关系。很有可能，今天被我想到的这个思想, 昨天我没有想到。但是这样一来就取消了思想的严格的无时间性。但是人们愿意区别本质性质和非本质性质,并且认为，如果一些东西经历的变化仅涉及非本质性质，这些东西就是永恒的。一个思想被思考者所把握,由此决定或得出的思想性质将被称为非本质的。”[2]344可以看到，弗雷格认为，可以被人们所把握的思想并非是完全不现实的东西，同样并非是严格的无时间性，而变化所涉及的是思想非本质的性质，并不破坏思想是永恒的特质。但是，从弗雷格所认为“思想是非现实的”是否能得到“思想是非空间性的”，好像没有直接的文本支持。至于说从弗雷格所认为“思想是非现实的”是否能得到“独立于心灵”和“因果惰性”就更不得而知了。

三、对“超越”的再思考

接着，我们在《超越》一文中看到，陈有以下表述：

“纯粹和完全的主观性——主体间性——纯粹和完全的客观性。……思想依赖于人类的行为，它们不能是独立于人类和人类的心灵而存在的第三域中的对象。……尽管一个思想可以不依赖于某个人和某个语句而存在， 但它们不能独立于所有人和所有语句而存在。如果这个世界上没有任何人和任何语句，也就没有任何思想。……思想处于人类共同体的层面上，它们是主体间的(inter-subjective)：思想可以被不同的人表达、思考、理解和把握，更简单地说，思想可以被不同的人所分享。正是这一点把思想与观念区别开来。”[1]

通过上述表述，我们可以看出，陈认为，思想是不依赖于某个人但却依赖于人类共同体，是具有主体间性的。同时，陈还认为“弗雷格隐含地只承认两个极端，即纯粹的客观性和纯粹的主观性; 他缺乏像主体间性这样的中间范畴，让它去成为架通纯粹的主观性和纯粹的客观性的桥梁。于是，既然他不喜欢心理主义的 ‘纯粹的主观性’，他就从一个极端跳到另一个极端: 他不合逻辑地推出思想的客观性和非现实性，并设定一个由思想及其他逻辑对象所居住的第三域，由此造成了他的思想理论所面临的许多难以解决甚至无法解决的问题和困境”[1]。这里提到弗雷格所承认的两个极端“纯粹的客观性”和“纯粹的主观性”，应该是弗雷格所说的“外在世界”和“内在世界”。就陈所认为的“思想是具有主体间性”以及“反对弗雷格把思想归为‘第三域’”这一系列观点，王给予了反驳。他认为，弗雷格划分“第三范围”是一件很自然的事情，正如他在《没有超越》一文中所说的：句子所表达的东西并不在外在世界中， 同样的，也不在内心世界中，那么就应该存在一个不同于外在世界以及内在世界的地方，是句子所表达的东西的所在之地，所以由此得出“第三种范围”是一件很自然的事情。其实弗雷格在《思想》一文中花费了大量的笔墨来分析表象所具有的性质，认为表象具备四点性质：(1)不可被感官感知；(2)表象可被拥有：即表象属于一个人的意识内容；(3)表象需要一个承载者；(4)每个表象只有一个承载者，不同的人有着不同的表象。弗雷格之所以分析表象的性质，就是为了将表象与外在事物以及表象与思想给区别开来。而在弗雷格将思想与表象区别开来之前，他已讨论过思想和外在事物的区别。具体如下:“没有接触过哲学的人首先知道他能够看到、触摸到的东西，简言之，用感官可以感觉到的东西。他相信另一个人也同样能看到、触摸到他所看到的和触摸到的同一棵树，同一块石头。但是，思想不属于这一类事物。……不同哲学的人很快就觉得也必须承认一个与外部世界不同的内在世界，即那个感官印象、想象力创造物、感觉、感情和情结的世界, 一个倾向、愿望和决断的世界。”[2]344可以看出，弗雷格将能够看到、触摸到的东西归为外部世界中的事物，从而说明思想不是属于这一世界中的东西。所以，即便是弗雷格本人没有明确将思想归为第三范围，我们也能够从弗雷格的前面所持有的观点中随其自然地得出这一推论。到这里，我们已经分析了弗雷格划分出“第三范围”的必然性以及将“思想”归为这一范围的合理性。

我们知道，陈文是从三个角度来论证弗雷格思想理论所存在的困境，即思想理论内在的不一致、对如何把握思想缺乏论述以及“第三域”是混乱不堪。本文第一节已经就第一个问题给与了分析，否定了陈所认为的“思想理论内在的不一致”这一观点，王在《没有超越》一文中就陈所认为的“‘第三域’是混乱不堪”给予了反驳，笔者赞同王的观点。因而，问题最终落到了“对如何把握思想缺乏论述”这一问题上，笔者认为，诚然如陈所认为的，弗雷格没有说清楚具有思考能力的个体如何把握“思想”，而他将思想认为是不依赖于某个人但依赖于人类共同体、具有主体间性，这一做法仍然让人困惑。笔者不禁要问：这个具有主体间性的思想在哪里？我们如何对其把握？

让我们看看陈在最后提出的新思想理论：

“论题1.思想是直陈句或命题式疑问的涵义。

论题2.思想有真假：如果为真，就永远为真。

论题3.思想有结构：主目-函数结构和复合结构。

论题4.思想不属于外部世界，因为它是非物质的和不可感知的。

论题5.思想不属于主观观念的世界，因为它是公共可分享的。

论题6.思想必须通过语言来表达；通过理解语言可以理解和把握思想。

论题7.存在判定思想之间的同一性的标准。

论题8.思想通过作用于人的内心世界，影响人的意志，从而作用于外部世界。”[1]

从论题4和论题5我们知道，陈认为思想不属于外部世界的，也不属于主观观念的世界。在这一点上，陈与弗雷格是一致的。既然如此，那么我们猜想陈应该也认可弗雷格对于外部世界的事物和内在世界的事物所具体的性质的界定。于是我们自然而可以得知：依赖于人类共同体、具有主体间性的思想一定是不是外在世界和内在世界的事物，因而也就不属于这两个世界。由此存在一个“第三范围”的世界是思想所在，这也是顺理成章的事情了。由此，笔者认为，陈提出的新理论似乎是暗含着 “第三范围”的存在，而这正是陈所拒斥的。

抛开陈的新理论可能存在的不自洽，就其将“思想认为是主体间的”来看，也存在问题。

“(主体间性)不依赖于某个人但依赖于人类共同体。……尽管一个思想可以不依赖于某个人和某个语句而存在，但它们不能独立于所有人和所有语句而存在。如果这个世界上没有任何人和任何语句，也就没有任何思想。……思想处于人类共同体的层面上，它们是主体间的(inter-subjective): 思想可以被不同的人表达、思考、理解和把握，更简单地说，思想可以被不同的人所分享。……主体间性是架通纯粹的主观性和纯粹的客观性的桥梁。……为了说明同一个思想可以被不同的人所表达、理解和把握，我们只需要关注思想的主体间性就足够了，完全不需要诉诸思想的纯粹的完全的客观性。”[1]

在陈看来，他将思想归为主体间性就是对其认为的弗雷格没有说清楚如何把握纯粹客观的思想的完美解决，似乎陈认为，只要将主体间性赋予思想之上，他之前批评弗雷格所存在的问题都不存在了。可是，这个“主体间性”到底是指什么？从陈文中，我们可以大致看到，主体间性是指不依赖于某人而依赖于人类共同体，具有主体间性的事物是可以被不同的人所表达、理解和把握。但是，具有主体间性、依赖于人类共同体的思想如何被一个具有思考力的思考者所把握？这一点在陈文中并没有做出详细清楚的论述，似乎在陈看来，这是自明的，是根本不需要解释、显而易见的事情，正如他在这里把“主体间性”认为是“可以被不同的人表达、思考、理解和把握，更简单地说，思想可以被不同的人所分享”。但是就像陈认为弗雷格没有说清楚如何把握思想一样，我们也同样可以认为陈在这里同样也没说清楚。

四、弗雷格“思想”的约定性地位

陈在文章最后试图通过将思想划归为主体间性来解决他所认为的“弗雷格没有说清楚‘如何把握思想’”，然而笔者认为，陈同样没有说清楚作为主体间性的思想如何被个体思考者所把握。在陈那里，这似乎成为了一件自明的事情。但是，笔者认为并非如此，因为“主体间性”并非是不言自明的概念。因此对于“如何把握具有主体间性的思想”这一问题的回答首先得着眼于对“主体间性”这一概念的界定。

“主体间性”被定义为对各种各样人类之间的互动作出的简单描述。这个术语是由社会科学家所创造的，在社会科学中被用来指代为达成一致，即如果人们对给定的一组意义或情境的定义达成一致，那么他们之间就存在“主体间性”。而如果人们有共同的常识，那么他们就会对某种情况作出共同的定义。例如：托马斯·J·谢夫就将“主体间性”视作为“两个或两个以上的个体所共享的主观性状态”[6]。在认知的个人主义与认知的普遍主义的争论中，思维的某些方面被认为既不是完全个人的，也不是完全普遍的。一些认知社会学者，例如：克莱夫·希尔等，认为存在着一种思维的主体间性，即一种社会认知的中间视角，它为个体认知的个人观点与社会认知的普遍观点之间提供了一种平衡。认同“主体间性”这一概念的人认为，人类既不是个人观点的思考者，也不是普遍观点的思考者，而是对“思想共同体”即不同的信念组成的共同体的一种认同。任一思想共同体都有着不同于其他思想共同体的社会经验，因此不同思想共同体的成员之间会产生不同的信念。这些经验是超越了我们的主体性。这就解释了为什么它们可以被整个思想共同体所共享。“主体间性”这一概念的支持者们认同这样一种观点，即个体信念往往是思想共同体信念的结果，而不只是个人经验或普遍客观的人类信念。信念会因为思想共同体所设置的标准的变化而重置。

通过上述对“主体间性”一词的分析，笔者认为，可以将“思想是主体间的”理解为思想是由一个共同体所认同的，对于某一思想的接受取决于一个共同体的采纳，而个体的信念被视作为共同体信念的结果，并且被一个思想共同体所采纳的思想会被另一个有着与前者不同的社会经验的思想共同体所拒绝。基于这一系列观点，我们便能理解具有主体间性的思想是如何被个体思考者所把握的。但与此同时又出现了新的疑问：如何理解那些被不同社会经验的共同体共同把握的、不具有时间性的思想呢？正如弗雷格所认为的，“思想”是可以被有着不同社会经验的共同体一同把握的。例如：毕达哥拉斯定理是由毕达哥拉斯学派所提出的，而勾股定理却是由古代中国人提出的，两个定理表达同一个思想，却由有着不同社会经验的共同体分别把握，类似的还有矛盾律等。而且我们知道，弗雷格所认为的“思想”本身是不具有时间性的。也就是说，这类思想不仅可以为具有不同社会经验的共同体所发现，而且自其被发现起，就一直被采纳，而不会随着时间的变化而改变。这样的“思想”与一般的我们从社会经验出发由共同体所采纳的思想有着明显的不同。因而笔者认为，即便认为思想取决于思想共同体的采纳，但是仍然有一部分思想，与那些会随着社会经验的变化而改变的思想不同，它们一旦为共同体所发现并接受，就会一直被共同体所采纳。归根结底是因为这些思想所反应的东西并非是经验的，而是先验的。据此，有人可能会进一步追问：根据弗雷格的理论，我们知道，句子是思想的载体，那么到底哪些句子才能作为上述这类思想载体呢？这里笔者借用蒯因的观点：“在逻辑——数学真句子与其他真句子之间仍然存在着明显的区别，前者是先验的，而后者是经验的；用康德的话说，前者拥有‘内在必然性这个特征’，后者则没有……在面对新的发现时，有一些被我们挑选出来的陈述(某一种句子——作者注)在修改科学的过程中最终将会被我们放弃，如果这件事真会发生的话，而在这些陈述中(被我们挑选出来作为约定的句子——作者注)，还有一些陈述是我们根本无法放弃的，因为它们对于我们整个概念体系而言是根本的存在。数学和逻辑的真句子正是后者……。”[7]95从蒯因的论述中我们可以知道，数学和逻辑的真句子是先验的，具有内在必然性，与经验无关，因而一经人们采纳就不会被放弃。再根据弗雷格的观点：句子不过是思想的载体，而思想是我们借以考虑真的东西。我们可以推知，之所以将数学和逻辑的真句子视作为约定的真，是因为借助这些句子所表达思想我们能够把握真，并且这类思想本身体现着一种内在必然性。在认知科学领域有着这么一个普遍的观点：逻辑和数学的知识是分析的，或者说，是约定的。笔者窃以为，真正决定将这些知识挑选出来划归为分析的或约定的是它们所表达的思想。因而，其根本是源于数学和逻辑的知识所表达的思想具有一种约定性的地位。