从理想类型到对比研究——韦伯的得与失

何远长

(南京大学 哲学系,江苏 南京210046)

对于韦伯而言,“理想类型”(Ideal Type)是其研究中一以贯之的方法。无论是正面阐述其问题旨趣的《新教伦理与资本主义精神》(以下简称为《新教》),还是作为宗教比较研究的《儒教与道教》(以下简称为《儒教》),韦伯都力图将“理想类型”作为一种根本的考察方法对历史实在进行考察和对比。一方面,《新教》作为“理想类型”方法运用的结果显示，“理想类型”为人们对历史洪流作出“理性的说明”(rational interpretation)的尝试提供了根本意义上的指导,即只有在一定程度上抽取对研究者而言独特的历史成分,才能对历史实在作出一种因果式的诠释;另一方面,《儒教》等一系列跨文化的比较研究暴露了“理想类型”的缺点,使得“比较研究”这一研究本身受到了更严肃的追问。基于此，笔者将以《新教》与《儒教》两个文本为基础,先行考察《新教》的问题旨趣,再引入对“理想类型”的分析与《新教》中此方法运用所带来的启示,最后指出“理想类型”在比较研究中出现的问题与天然缺陷。

一、 《新教》的单一、因果研究

韦伯西方理性主义的独特性问题最早源于《新教》,他在书中也对此进行了回答。在《新教》一书中,韦伯运用理想类型或理想典型的方法抽取了经验实在的特定成分,并基于形成一个内在没有矛盾的理念宇宙认为，新教伦理造成了世俗与神圣的紧张和冲突,这种冲突体现在新教徒生活的方方面面。新教徒试图通过对生活的禁欲主义和辛勤劳动缓解这种冲突,却在并非出自本意的意义上为资本主义精神的产生与发展作出了贡献。因此,新教伦理与资本主义精神只是有着“选择的亲和性”(Wahlverwandtschaften)。

《新教》一书只是“试图阐明,在我们这个仍处于发展中的现代世俗文化网络的形成过程中,在无数不同的历史因素错综复杂的相互影响中,宗教力量究竟发挥了什么样的作用,因而我们只想研究,这种文化的某些典型特征在多大程度上可以归因于宗教改革的影响”[1]211,且“我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义论点,即‘资本主义精神’的产生仅仅是宗教改革某些影响的结果,甚或资本主义作为一种经济制度乃是宗教改革的产物”[1]211。这段话意味着新教伦理与资本主义精神并不是逻辑意义上的因果关系,即并不是有了前者必然有后者,二者只具有在“或然”意义上的可能关联性。进一步说,资本主义精神与资本主义的关系则更为虚无缥缈。

除此之外,《新教》一书的研究并不能作为定论而被随意用于对经验实在的解释。其指出,“我们还需要研究整个社会条件,特别是经济条件转而对新教禁欲主义的发展及其性质所产生的影响。无论哪一种解释,如果不是把它用作一项研究的准备,而是把它用作一项研究的结论,那就同样不可能揭示历史的真相。”[1]276显然,《新教》一书在韦伯眼里是一项不完整的研究：首先，这项研究就基本意义而言不是“抽象法则”式的研究,即不能将之归结为某种永恒存在的实体;其次，还需要补充他者的比较研究,韦伯亦说,“为了矫正这项研究的隔离状态,把它与整个文化的发展联系起来,我决定首先对宗教与社会的总体历史关系作一些比较研究”[1]276。

为了更完整地了解韦伯对“西方理性主义”的提问所作的正面回答,笔者认为应对韦伯的方法论即理想类型或理想典型进行细致考察。基于此，笔者将在第二节进行单独考察并指出其在单一研究中所具有的优点,在第三节通过对比研究分析其缺点。

二、 《新教》的合法基础——“理想类型”方法论分析

尽管《新教》一书的问题聚焦于“西方理性主义”的独特性,但对历史的因果性提问绝不仅仅限于此。因此，作为对历史因果诠释的“理想类型”方法,对其考察是必不可少的。借此既可以看出其在单一、因果研究中的“合法”,又能为进一步的批判做准备。

对于理想典型或理想类型,周晓虹将其特点归纳为三点:第一，产生于研究者的主观建构;第二，尽管是主观建构,但并不等于凭空构造,而是体现了某个时期社会文化现象的内在逻辑和规则;第三，为了研究目的，单向侧重概括了事物的一组或某种特征[2]95。除了对特点进行归纳外,周晓虹就“Ideal Type”这一译名也予以简短讨论。他认为，“理想类型”或“理想典型”都可以当作其对应的译名,两个不同的译名很好地突出了同一个概念只是主观观念上的以及作为典型意义上的工具的意义[2]95。叶毅均则引用了高承恕的说法,认为理想类型是一种研究者构造出来的诠释工具(hermeneutical instrument),这种工具根植于历史中其一特定个体;建构的基础在于研究者的价值关联(value relevance),即对历史整体意义的了解与体会。据此,“理想类型”的适当与否既不在于“经验的确证”,也不在于“普遍的诠释效力”,而在于是否能有意义地诠释历史[3]。通过上述引用和论述,我们可以直观地了解到，“理想类型”是一种近似于模具意义上的存在,研究者利用它对比经验实在,进而修改自己的“类型”。与通常意义上的模具决定模子不同,我们需要做的恰恰相反，即根据模子调整模具、根据经验实在调整类型设定。故“理想类型”并不具备“本质”的特点,那么韦伯对此是否有明确的认识呢?

回到韦伯对“理想类型”的叙述脉络中,刺激韦伯的是“抽象的”理论的方法(die “absrakt”-theoretische Methode)与经验的、历史的研究(empirisch-historische Forschung)的僵硬对立。韦伯认为,前者秉持的观点——“要通过对种种的‘法则’的表述去取代对实在的历史认识”[4]213以及“仅仅通过对历史现象的罗列以达到严格意义下的‘法则’”是不可能的——是正确的。然而，前者由于认为“获得法则是科学所必须追求的最高目标”，而将目标转向以一种公理式的明显性(axiomatische Evidenz)，从而使得人类行动被直接理解,进而建立了种种“法则”[4]213,韦伯对此并不认同。为了得到这种结果,就必须将当时的历史实在(包括其所有的因果关联)的全体设定为“给定的”,即必须对作为历史实在的个体所处于的无限关联都一一了解。显然,这不仅是不可能的,而且还是一种自然主义的成见。后者(经验的、历史的研究)则囿于将历史认定为是个体化、特殊化、无法诠释的牢笼[4]213-215。当时的研究者要么是前者或后者择其一,要么是二者互相混乱交融而不自知,而“理想类型”即是对这种困境的一个回答。

韦伯认为,“理想类型”是一个由历史生活中某些特定的关系与过程结合而成的，其中各种因素结合成不会产生矛盾的宇宙,这种建构本身带有乌托邦(utopia)的特质[4]216，即“‘理想类型’亦是透过某一个或某一些观点的片面提升,以及透过将一大堆混乱而分离的、这里多一点那里少一些、有些地方甚至根本不存在的合乎那些以片面的方式挑选出来的观点的个别现象,进而整合成的一个本身具有一致性的图像”[4]217。就其作为乌托邦而言,“这个思想图像是无法在实在的任何地方发现的,因而对历史的研究而言必须在每一个个别的事例中确定实在与该理想图像的相距多远或多近”[4]217。具体地说,在具有交换经济的社会组织、严格理性行动的商品市场、城市经济等经济理论中经常可见的“观念”就是“理想类型”,而我们还要在经验上探究实在在多大程度上是商品市场、城市经济。因此，笔者认为，可以借由“理想类型”所包含的无矛盾的关联——只要确定这些关联具有某种程度的作用——对经验实在的关联进行说明。

值得注意的是,韦伯对“理想类型”抱有方法论上的警惕,笔者将其归为三点：

第一，“理想类型”是多个的,并不是唯一的。各个乌托邦之间不存在截然相同的关系,但也不是可以被观察到的实在。乌托邦的立足之处在于将研究者与文化现象连接起来的价值观念或价值关联,研究者可以根据不同的原则去选取被纳入关联宇宙的要素。

第二，“理想类型”与实在截然不同,既不应该将“理想类型”理解为历史的“本质”或“真正的内容”,也不应该将“理想类型”铸造成将实在完全吸纳的模型。

第三，“理想类型”并不是具有典范性的典型(vorbildliche typen),即不是可以据以对实在进行评价性判断的理想。“理想类型”所做的只是将经验实在与价值关联结合起来,而不是对实在进行价值判断。

通过上述分析,笔者认为，《新教》一书是在相应的价值关联基础上,首先对经验实在抽取形成“资本主义精神”这个典型观念,进而从回溯性角度将“新教伦理”与“资本主义精神”结合成一个内在无矛盾的“理想类型”。从“理想类型”的角度抑或从经验实在的角度来看,韦伯的诠释并非是严格意义上的标准答案,但仍然对当下有重要启示。首先,对社会个体的行动在目的-手段意义上的考察是必要的。作为处于特定时期的个体,其所能采取的手段、所接受的驱力等是可以在限定范围内考察的。这也是韦伯会在历史的洪流中择取“新教伦理”的原因。其次,在“理想类型”的考察下,我们就像通过一个万花筒去观察社会历史,由此可以专注地看见自己想要看到的,也可以意识到我们可以获得多种不同的诠释。就《新教》而言,韦伯的诠释即使不具备法则意义上的确定性,也具备着诠释的基本可行性。

但韦伯对“西方理性主义”并没有止步于从正面角度以“理想类型”进行回答,而是超越了自身,希望根据他者即不同文明的宗教伦理进行回答。然而，“理想类型”本身并不是一种充分而正确的诠释工具,其本身仍然需要多次修正。韦伯虽然抱有方法论上的警惕,但并没有在不同研究类型的基础上对这一方法进行更为细致的考察,故导致对比研究出现了三个断裂。以下试借《儒教与道教》一书进行浅析。

三、 《儒教》对比研究的缺陷与方法论缺失

当Stephen Molloy说“《儒教与道教》同时是历史学与社会学的因果探究的一项练习”[5]384时,他正确地指出了《儒教》一书中交织的社会和历史两个面向。在《马克斯·韦伯与中国的宗教:如何走出迷宫?》(MaxWeberandthereligiousofChina:anywayoutofthemaze?)一文中,Stephen Molloy立足于韦伯所作的《世界诸宗教的社会心理学》(TheSocialPsychologyoftheWorldReligions)一文，旗帜鲜明地反对了帕森斯(Talcott Parsons)、杨庆堃(C.K.Yang)、本迪克斯(Bendix)、范·德·斯普伦克尔(Van Der Sprenkel)等人对《儒教》一书中韦伯的意图和方法进行的分析,特别是对帕森斯式的韦伯进行了检讨[5]378-384。Stephen Molloy认为,《儒教》一书涉及社会学和历史学两个面向,且着力于探究两个问题:

第一，中国的宗教,尤其是儒教,其发展过程究竟在多大程度上受到了社会状况的影响,尤其是那些社会阶层体现的等级伦理所赖以形成的生活习惯。

第二，在何种程度上,中国的宗教尤其是儒教影响了中国文化的理性化,尤其是影响了经济理性化的独特模式。

笔者基本认同Stephen Molloy的看法,相较于帕森斯式的韦伯,笔者认为前者的分析更具说服力。同时,笔者也认为,仅仅依靠《世界诸宗教的社会心理学》一文去理解《儒教》一书远远不够。Stephen Molloy的疏忽在于,一方面过于低估了《新教》与《儒教》等诸宗教研究之间的关系,另一方面忽略了韦伯对社会学概念的讨论意义以及理想类型作为基本工具的地位。《新教》与《儒教》构成了对西方理性主义独特性一体两面的回答，然而韦伯却在三个角度上造成了回答的断裂。

首先，是面向上的断裂。韦伯曾在“理解社会学”的讨论中认为，“只有对可理解的有意义行动进行的理性建构,才算得上是在现实中多少可以趋近观察的社会学类型”[6]16。一些诸如国家、政府、会社等则是无法具有可理解的主观意义的,而只能“当作行动的‘条件’、‘刺激’,‘阻碍’或‘促成’的因素”[6]16,同时也“必须被视为只不过是特殊行动的组织模式和结果,因为这些个人是主观可理解性行动唯一的承载者(Träger)”[6]17。显然,这里所区分的可理解与不可理解恰恰与Stephen Molloy强调的社会学面向与历史学面向一致,即考察的重点应该放在行动类型上,日常概念中的国家、社团等必须被还原成一个更为基本的行动主体、行动类型,其活动才具有可理解性。

从以上分析来看,《儒教》会添加诸如法律、农业制度、俸禄国家等社会学基础的考察就不足为奇了。一方面,韦伯意识到了《儒教》是一项跨文化的比较研究,社会学的基础是必要的,研究者无法贸然地脱离社会学基础而对理想类型的主体进行建构和理解;另一方面,更为根本的仍然是“儒教徒”这一行动的理想类型,“最重要的则是存在于中国人的‘气质’之中并为官员及候补官员阶层所持有的态度,我们现在终于触及要讨论的真正的课题了”[7]。然而回顾《新教》,韦伯仅仅对“新教徒”这一主体进行了考察,相较于《儒教》兼具社会学以及历史学两个面向,二者互相交织，为研究者提供了理解反面回答的路径而言,《新教》只具有历史学这一个面向。所以,从《新教》到《儒教》的第一个断裂体现在二者并不具备对等的考察面向。

其次，是理想类型的断裂。《儒教》中的关键提问是:尽管中国有着前资本主义的繁荣以及许多利于资本主义发展的因素,为什么却没有发展出西方式的理性主义?对于这个问题的回答，韦伯尽管进行了社会学考察，但他还是将目光集中在了儒教与道教上。可惜的是,虽然韦伯的考察涉及了社会学与历史学两个面向,但理想类型的行动主体却并未因为考察面向的丰满而变得容易建构。

在篇章结构上,《儒教》一书可以与《新教》中对“禁欲主义新教诸分支的实用伦理观”部分相对应的是第五到第八章:士等级、儒教的处世之道、正统与异端(道教)、儒教与清教(结论)。韦伯分别在第五、第六章中描述了儒家文化的特色及其对应的角色,即士人与君子;在第七章中，韦伯突出了道教与儒教之间的伦理冲突;第八章作为《儒教》一书的结论，表述了儒、道二教的态度中世俗与神圣冲突的缺失。但必须注意的是,一个可以承载行动意义的主体并没有在这关键的几章中得以明确建构。

与《新教》有新教徒这种“历史个体”显然不同,《儒教》一书并没有勾勒出一个“新教徒”意义上的“行动主体”。韦伯曾清晰地指出,“资本主义精神”这个术语“如果包含着某些可以理解的意义且能找到某个适用的对象,那么该对象只能是一种历史个体(historical individual),也就是一种在历史的现实中联结起来的诸要素的综合体,我们是从文化意义的角度把它们统一成一个概念整体的”[1]181。那么,“资本主义精神”所指向的就是一个研究者构造而成的“文化体”,该“文化体”所赖以成型的要素需要研究者在历史实在中去寻找,故韦伯在指出“资本主义精神”的含义后立即转入了对新教实用伦理观的考察。但在对应于“儒教”的章节中,韦伯考察的却是科举制度、和平主义的转化、士的等级特征等。在第六章“儒教的处世之道”中,韦伯考察了缺乏自然法与形式的法律逻辑、摆脱形而上学及儒教的入世性、礼与孝的观念、儒教的和平主义本质等。在这些考察中,韦伯并没有单纯地对儒教进行考察,考察的对象仍然包含了科举、政治等级等非类型议题。我们不禁要问,为什么即使是在对儒教伦理这一需要形成理想类型主体的章节进行考察时,还要涉及这些显然与目标不相一致的议题？更为奇怪的是,即使是对“君子”——儒家理想典型的考察,也只有非常短的两三页篇幅,且对于“君子”的直接阐释也仅有“全面的自我完善境界的人,一件堪称古典、永恒的灵魂美之典范的艺术品”之语。在“儒教的处世之道”一章的“君子理想”一节中,韦伯所给予的篇幅也仅有三四页,也仅仅是通过简要引用儒家经典阐明儒家的特点。笔者认为,韦伯在这里恰恰面临一个困难:难以形成“新教徒”意义上的行动主体。尽管考察的重点是儒、道二教的伦理,然而典型的“儒教徒”或“道教徒”却难以成型。一方面,尽管士阶层一如既往地被视为代表儒家伦理的典型群体,但很难说士阶层作为一个行动主体是“纯粹”儒教式的。士阶层的行动无法从儒家伦理中符合理性地、逻辑地推导出来,更没有理由认为士阶层的行动需要靠儒家伦理来支配。士阶层的行动与其说受到儒家伦理的指导,不如说只是包含儒家因素的影响,但处于社会等级、政治生活中的他们更多的是受到社会面向、各种非主流文化等的制约。另一方面,即使士阶层可以作为一种主体来考察,那么古代中国社会的主要行动主体仅仅只是士阶层吗?韦伯极端地忽略了士阶层以外的历史主体所具有的行动意义。即使是在科举鼎盛的宋明时期,士阶层的数量仍然是极其有限的。而恰恰也是在宋明时期,经济的繁荣与社会结构所潜藏的变动可能性远比其他朝代更具考察性,因而我们就很难把目光仅仅放在士阶层的身上,而是需要转而考察市民阶层的行动意义。

“理想类型”在《新教》中的研究优势在于，“宗教徒”既是能够在现实生活中寻找到的经验实在,又是在“理想典型”上的构造物,故韦伯可以合理地借由新教改革所造成的精神生活上的冲突,进而推导出新教徒符合理性意义上的可能行为与结果。但中国恰恰缺乏上述意义上的“儒教徒”和“道教徒”。作为一种思想贯穿其生活的方方面面,甚至是作为主导其行为的“理念构造物”,这是难以与中国历史相符的。即使就新教伦理而言,紧张的冲突导致了教徒为缓解焦虑而对生活投入也只是其中一种符合理性的解释,现实的个体恰恰复杂而难以化约。那么，对于《儒教》一书而言,仅仅根据一些笼统印象所确定的“温和主义”则更加难以为据,David Faure即撰文指出，以朱熹为代表的新儒家(Neo-Confucians)对于私人财产进行了相应的辩护,以祖先为名的集体在创造财富的效果上甚至远远超出了新儒家的预期[8]。

因此，横亘于《新教》与《儒教》中的鸿沟在于,儒教与道教在书中对“理想类型”的建构是失败的。韦伯仅在平面意义上将新教伦理与儒、道二教进行了比较,他不仅无法确定儒、道有着类似于宗教徒将其所皈依的宗教镶嵌进生活方方面面的能力,而且也没有形成属于儒、道目的-手段意义上的“理想类型”。对比一下《新教》与《儒教》的相应论述,与儒教相关的判定并不是基于对儒教思想本身发展过程的考察,而只是基于与新教伦理的对比,即儒教并没有如新教那样造成神圣与世俗的紧张和冲突,所以儒教无法起到新教在“理想典型”中所起的作用。

韦伯关于儒、道二教的考察缺乏立论的根基,只是以《新教》的“理想类型”为标准拼凑而成。如此得出的儒教判断,在手段和目的上并不能形成一以贯之的链条。因此，其在遇到宋明理学中的“天理人欲”之冲突以及明代李贽的思想时则显得捉襟见肘。何乏笔认为,“比较研究总是在某种程度上不得不预设己文化与异文化的区分, 以及存在回归到己文化之本源的‘自然’倾向”[9]9。故比较研究的局限性显而易见,因为“比较研究无法脱离己者与异己的逻辑及相关理解的诠释”[9]9。就此而言,以文化的相似性或文化的对比性为焦点是次要的,两种方式都沉醉于连续性的重构及对异己的宰制,而这也是韦伯在对比研究中进行理想类型建构所隐含的问题。总而言之,《儒教》对理想类型建构的基本缺陷在于:对儒、道二教具备镶嵌进生活各方面的能力是存疑的；儒、道二教只是在平面对比的意义上被强调了差异性。

最后,是价值关联的断裂。通过上述分析,笔者希望能够更进一步对韦伯的价值关联这个切入点进行批判。在对韦伯的对比研究中,方法上的不平等除了源于缺乏对对比研究何以可能的思考,也源于“理想类型”本身,二者在本质上都背负着一种“跨文化研究所应该被认识到的无形的知识论包袱(epistemological barrier)”[10],然而韦伯对此恰恰缺乏足够意识。

就对比研究何以可能而言,韦伯忽视了《新教》一书的“理想典型”只是从其自身的价值关联切入而形成的无矛盾的典型观念物。韦伯先是抽取出高纯度的“资本主义精神”这个概念,然后再根据资本主义精神回溯、指定新教伦理。仅就考察欧洲地区资本主义兴起与宗教伦理的关系而言,作为切入点的价值关联就是研究者选取“理想类型”的指南针。但在对比研究中,研究者的价值关联要么以同样的价值关联择取对比研究中的他者元素,要么形成新的价值关联以赋予他者足够正式的地位。显然,被选择的是前一种道路,而这条道路所隐含的一个前提是:价值关联与选取的元素本身具有天然的亲缘性,即研究者先有对所要构造的理想物的一种感性认识,然后才以这种感性认识为基础找寻元素来拼凑“理想典型”。韦伯也曾在无意识的情况下提出，“如果我们想要确定我们正在尝试进行分析并做出历史说明的对象,那就不能采取概念定义的形式”[1]18,而应该“至少在开始的时候——仅仅对这里所说的资本主义精神作个临时描述”[1]182。这个所谓的“临时描述”正是上面所说的研究者先在拥有的“感性认识”。问题在于,一个带有明显前见性质的价值关联到底如何在作为他者的文明中起到“指南针”的效果?韦伯对此并没有作出相应的方法论考察。因此,不仅世界各大非西方宗教伦理无法产生西方式理性,即使是西方本身也无法在实在意义上产生西方式的理性。因为这一切首先是一种理念构造物,其次才是历史实在。而通过回溯式的确证,非西方的宗教伦理始终只能是沦为边缘的存在,即非西方的宗教伦理并不是新教伦理,那么自然注定无法促进西方式理性的产生。

就“理想类型”自身而言,韦伯并没有意识到由价值关联形成的“理想类型”本身在对比研究中并不是价值中立的。我们的理解与诠释必然处在一个意义的关联域中。例如，就“新教徒”而言,研究者会无意识地将其与“资本主义”“形式化的理性”等一系列意义重叠，进而形成带着“意义价值”的理想类型,“新教徒”即意味着“资本主义”。在进行对比研究时,带有“意义价值”的一方始终会起“典范”作用,尤其当研究涉及到了历史学的因果诠释时,“典范”就成了唯一。

总而言之,价值关联本身有着研究者所处社会环境、文化环境、生活经历等前见,其所形成的“理想类型”也是一个意义重叠的实体。由此，造成了《新教》与《儒教》的第三个断裂。

四、 结语

韦伯在《新教》一书中所进行的“理想类型”式的因果诠释对我们考察社会文化事件的关联具有重大意义。然而在跨越自身进而面向他者时,韦伯缺乏对对比研究如何可能的思考,其“理想类型的方法”存在严重缺陷。首先，缺陷表现于对比研究中的二者无法得到对等的考察面向;其次,“理想类型”的构造本身遇到了极大困境;最后,价值关联不可避免地具有研究者的前见且是多重意义的重叠物,其如何联结并将双方进行比较没有得到一个恰当回答,有着宰制他者的缺点。

挣脱出对具体问题的斤斤计较,对历史的因果进行提问及如何回答永远是社会科学研究中的热点与难点,韦伯所提出的“理想类型”方法并未止步于对宗教的比较研究中,更是贯穿于对官僚制度、政治权威、经济史等研究中,由此形成了许多至今仍旧具有意义的回答。然而,恰恰是这一择取部分因素进行脱离现象的抽象建构，进而形成理念宇宙的方法,使得我们沉迷于“典型”，而忽略甚至鄙薄充满异质、因果多样的具体现实。只要稍稍留意,各类化约主义式的回答仍然随处可见。这不仅是对历史的粗暴剪裁,而且还透露出研究者不再愿意投身于人文世界的“洪流”中重新去挖掘和探寻的现实。笔者并不就此认为韦伯的研究对今日毫无价值,更不会认为我们可以随意忽视、比附、曲解韦伯的研究,但在西方中心主义已经不再辉煌的今天,如何寻找一个更为基础、共同、本真的起点以成就真正的比较研究,仍然值得我们深思。