袁枚性灵诗学的时代文化内涵——兼论其人生选择的典型意义

李 明 军

(临沂大学 文学院，山东 临沂 276005)

到清代乾隆时期，道统、文统与政统的矛盾变得明显。很多文人在经历出与入的矛盾彷徨后，选择了人格尊严和自由适意，标志着儒家风雅诗学复兴的终结和文人群体的分化。值得注意的是，乾隆时期文学观念和创作所发生的变化，既为前代文学发展的结果，更与此一时期的文化政策紧密相关。儒家诗学的复兴实际上蕴涵着道统和政统的冲突，蕴涵着道义尊严和世俗功名的矛盾。特别是在乾隆时期，文人坚守道统，追求人格独立，与政统之间产生了难以调和的矛盾，反映到文学中就是诗教与政教间的矛盾。文人一方面充满为儒学元典所激发的大济天下的理想主义精神，另一方面又面临着安身立命的困境，这种矛盾彷徨在通俗小说中有着深刻的表现。这种矛盾反映到诗歌中，就是变风、变雅的产生，儒家诗学的复兴由此而终结。袁枚的性灵诗正是在这样的背景下出现的。姚鼐在《与鲍双五》中评诗，将厉鹗与袁枚一起称为诗家之恶派：“今日诗道大为榛塞，虽通人不能具正见，吾断谓樊榭、简斋，皆诗家之恶派。”[1]59将厉鹗与袁枚并提，因二人诗歌风格之特异，二人之诗皆有江湖朴野气息，而此气息又源于二人身份和人生选择。正如袁枚所论：“凡作诗者，各有身分，亦各有心胸。”[2]101厉鹗虽云“风尘耻作吏，山林事幽讨”[3]1631，然山林实为厉鹗不得已之选择，而袁枚是主动放弃风尘而回归山林。袁枚辞官，是为了远离官场之尘杂，求身心之自由闲适。袁枚的性灵说，主张真性情，倡导灵机，反对复古，讲求新变，为其适意人生观在诗学上的表现。其理论不求深度，亦不系统，只是表达自己对社会人生的理解。其性灵说和性灵诗，实为主动或被动疏离政治的文人心态的表现。袁枚的人生选择和文学观与姚鼐、厉鹗等相似，与同时代的小说家吴敬梓、曹雪芹有更多的相通之处。

一、性情与灵机：袁枚性灵说的内涵和实质

袁枚于壮盛之年辞官，其于《随园杂兴》十一首中描述其初归随园之生活和心境云：“此味既已尝，可以反吾素。看花人欲归，何必待春暮?”又云：“喜怒不缘事，偶然心所生。升沉亦非命，偶然遇所成。”[4]111袁枚之人生选择，与清代初年的李渔有相似之处，而其文学观点实亦有相通之处。袁枚之性灵说和性灵诗是他人生态度和境遇的反映。

袁枚之诗论，概而言之曰“性灵”。其论诗云：“自《三百篇》至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛。”[2]146袁枚于《钱玙沙先生诗序》中论诗之本云：“尝谓千古文章，传真不传伪。故曰：‘诗言志。’又曰：‘修词立其诚。’然而传巧不传拙，故曰：‘情欲信，词欲巧。’又曰：‘神也者，妙万物而为言。’古之名家，鲜不由此。今人浮慕诗名而强为之，既离性情，又乏灵机，转不若野氓之击辕相杵，犹应风、雅焉。”[4]1754其所云之“性情”和“灵机”为其性灵说之二要素，而又以性情为重心。其《寄程鱼门》七首之六云：“性情得其真，歌诗乃雍雍。”[4]109诗为心之声，为性情之流露，诗人为不失其赤子之心者。其于《随园诗话补遗》中论诗云：“诗者，人之性情也，近取诸身而足矣。其言动心，其色夺目，其味适口，其音悦耳，便是佳诗。”[2]565“言诗之必本乎性情也”[2]90，“文以情生，未有无情而有文者”[2]746，如此等等，其重心又在于情。袁枚于《随园诗话》中论性情引王阳明语：“人之诗文，先取真意，譬如童子垂髫肃揖，自有佳致。若带假面伛偻，而装须髯，便令人生憎。”[2]70“情从心出，非有一种芬芳悱恻之怀，便不能哀感顽艳。”[2]183“情如雷如云，弥天塞地，迫不可遏。”[4]1816-1817然其所谓“情”，不再是王夫之所云“性之情”，亦非黄宗羲所云“万古之性情”，而是一己之性情，世俗之情感。

在《书复性书后》中，袁枚对尊性黜情说表示质疑：“夫性体也，情用也。性不可见，于情而见之。见孺子入井恻然，此情也，于以见性之仁。呼尔而与，乞人不屑，此情也，于以见性之义。善复性者，不于空冥处治性，而于发见处求情。孔子之能近取譬，孟子之扩充四端，皆即情以求性也。使无恻隐羞恶之情，则性中之仁义，茫乎若迷，而何性之可复乎?”[4]1640-1641有了真性情，肆口而出即为真诗好诗。村夫村妇之歌谣为诗，孩子语亦可为诗：“余尝谓：诗人者，不失其赤子之心者也。沈石田《落花》诗云：‘浩劫信于今日尽，痴心疑有别家开。’……近人陈楚南《题背面美人图》云：‘美人背倚玉阑干，惆怅花容一见难。几度唤他他不转，痴心欲掉画图看。’妙在皆孩子语也。”[2]74袁枚津津乐道之“情”又多指男女之情。袁枚认为：“使众人无情欲则人类久绝”，所以圣人对男女之情欲持宽容态度：“以南子之宣淫，而孔子犹往见之；以七子之母改嫁，而孟子以为亲之过小。”[5]72即使是忠臣、孝子，亦不能废男女之情。他在《答蕺园论诗书》中说：“且夫诗者由情生者也，有必不可解之情，而后有必不可朽之诗。情所最先，莫如男女。古之人屈原以美人比君，苏、李以夫妻喻友，由来尚矣。”[4]1802

有了真性情，要写出性灵之诗，又要有“灵机”。袁枚所云“灵机”，指性情自然之表达，而情感之触发赖于花落鸟啼等景物，但主要决定于内在之性情。其论诗之有无，有“先天”“后天”之说：“诗不成于人，而成于其人之天。其人之天有诗，脱口能吟；其人之天无诗，虽吟而不如无吟。……予往往见人之先天无诗，而人之后天有诗。于是以门户判诗，以书籍炫诗，以叠韵、次韵、险韵敷衍其诗，而诗道日亡。”[4]1763其所谓“天”，指文学之天分。有天分之人，遇鸟啼花落，心有所感，笔舌之所到即为诗。其论诗有“忽然有之”之说：“今夫越女之论剑术曰：妾非受于人也，而忽自有之。夫自有之者，非人与之，天与之也。天之所与，岂独越女哉？……云松之于诗，目之所寓即书矣，心之所之即录矣，笔舌之所到即奋矣，稗史方言，龟经鼠序之所载，即阑入矣。”[4]1756其《续诗品·神悟》云：“鸟啼花落，皆与神通。人不能悟，付之飘风。惟我诗人，众妙扶智。但见性情，不着文字。宣尼偶过，童歌沧浪。闻之欣然，示我周行。”[4]490天分之有无，直接决定灵感之有无。袁枚将“即景成趣”称为“化工”：“混元运物，流而不住。迎之未来，揽之已去。诗如化工，即景成趣。逝者如斯，有新无故。因物赋形，随影换步。彼胶柱者，将朝认暮。”[4]490

袁枚所谓“灵机”中之“机”又有“机心”之意，指巧妙之构思。袁枚强调肆口而发，崇尚天籁之诗，其论诗诗云：“但肯寻诗便有诗，灵犀一点是吾师。夕阳芳草寻常物，解用都为绝妙词。”[4]932“老来不肯落言诠，一月诗才一两篇。我不觅诗诗觅我，始知天籁本天然。”[4]628另一方面，他又主张“巧”与“曲”：“凡作人贵直，而作诗文贵曲。孔子曰：‘情欲信，词欲巧。’孟子曰：‘智譬则巧，圣譬则力。’即曲之谓也。崔念陵诗云：‘有磨皆好事，无曲不文星。’洵知言哉!……方蒙草《访友》云：‘轻舟一路绕烟霞，更爱山前满涧花。不为寻君也留住，那知花里即君家。’此曲也。若知是君家，便直矣……”[2]111-112

从性灵出发，必然反复古，求新变。袁枚于《答沈大宗伯论诗书》中云：“尝谓诗有工拙，而无今古。自葛天氏之歌至今日，皆有工有拙，未必古人皆工，今人皆拙。……唐人学汉、魏，变汉、魏；宋学唐变唐。其变也，非有心于变也，乃不得不变也。使不变，则不足以为唐，不足以为宋也。子孙之貌，莫不本于祖父，然变而美者有之，变而丑者有之。若必禁其不变，则虽造物有所不能。”[4]1502

以性灵为标尺，袁枚对其他诗歌流派之理论一一进行检视批评。对于肌理派，袁枚于《随园诗话》中批评说：“人有满腔书卷，无处张皇，当为考据之学，自成一家。其次，则骈体文，尽可铺排，何必借诗为卖弄?自《三百篇》至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛。”以诗嘲讽云：“天涯有客号詅痴，误把抄书当作诗。抄到钟嵘《诗品》日，该他知道性灵时。”[2]146对于神韵说，袁枚认为其失一在于假，二在于狭：“阮亭主修饰，不主性情，观其到一处必有诗，诗中必用典，可以想见其喜怒哀乐之不真矣……其修词琢句，大概捃摭于大历十才子、宋元名家，取彼碎金，成我风格，恰不沾沾于盛唐，蹈七子习气，在本朝自当算一家数。”[2]80其评王士祯成为名家之原因云：“七子击鼓鸣钲，专唱宫商大调，易生人厌。阮亭善为角徴之声，吹竹弹丝，易入人耳。然七子如李崆峒，虽无性情，尚有气魄。阮亭于气魄、性情，俱有所短，此其所以能取悦中人，而不能牢笼上智也。”[2]122袁枚认为严羽《沧浪诗话》以禅喻诗，弊端亦在于取境太狭：“严沧浪借禅喻诗，所谓‘羚羊挂角，香象渡河，有神韵可味，无迹象可求’。此说甚是。然不过诗中一格耳。阮亭奉为至论，冯钝吟笑为谬谈，皆非知诗者。”[2]273

袁枚批评之重点在当时流行的格调说。钱泳《履园谭诗》云：“沈归愚宗伯与袁简斋太史论诗判若水火，宗伯专讲格律，太史专取性灵。自宗伯三种《别裁集》出，诗人日渐日少；自太史《随园诗话》出，诗人日渐日多。”[6]除写给沈德潜的两封书信直接对格调说表示质疑外，袁枚在《诗话》和多篇文章中对格调说之失进行了剖析批评。在《随园诗话》中，袁枚借杨万里之口讥刺好谈格调之人天分低绌，不解风趣，因为格调为空架子。在《答沈大宗伯论诗书》中，袁枚对格调派崇尚盛唐提出质疑：“然格律莫备于古，学者宗师，自有渊源。至于性情遭际，人人有我在焉，不可貌古人而袭之，畏古人而拘之也。”[4]1502在《再与沈大宗伯书》中，袁枚驳斥沈德潜认为王次回诗“为艳体，不足垂教”的说法：“夫《关雎》即艳诗也，以求淑女之故，至于展转反侧。使文王生于今，遇先生，危矣哉！《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’又曰：‘有夫妇然后有父子。’阴阳夫妇，艳诗之祖也。”[4]1504袁枚表示，在神韵和格调之间，宁选神韵，其《再答李少鹤》云：“足下论诗，讲‘体格’二字固佳，仆意‘神韵’二字尤为要紧，体格是后天空架子，可仿而能；神韵是先天真性情，不可强而至。木马泥龙，皆有体格，其如死矣，无所用何?”[5]208

袁枚与沈德潜诗学观点之对立，实为山林与庙堂之对立。袁枚与沈德潜同科中第，同被选为翰林庶吉士，两人年龄相差43岁。翰林院散馆，沈德潜授翰林院编修，官至礼部侍郎，归养后仍不断加官进爵。袁枚外放江南当了十余年的县令后辞官归隐林园。所以沈德潜以“温柔敦厚”为诗家之极则，而袁枚则对此表示质疑：“《礼记》一书，汉人所述，未必皆圣人之言。即如‘温柔敦厚’四字，亦不过诗教之一端，不必篇篇如是。‘二雅’中之‘上帝板板，下民卒殚’、‘投畀豺虎’、‘投畀有北’，未尝不裂眦攘臂而呼，何敦厚之有？故仆以为孔子论诗可信者，‘兴、观、群、怨’也；不可信者，‘温柔敦厚’也。或者夫子有为言之也，夫言岂一端而已，亦各有所当也。”[5]207之所以怀疑“温柔敦厚”之说。正因为教化云云，为朝廷之事，而如袁枚这样的在野文人，所追求者为心灵之自由适意。如将“温柔敦厚”作为文学之极则，必然窒息天地间之灵机。

二、从性情到性灵：袁枚性灵说之渊源和影响

“性灵”一词，最早见于刘勰《文心雕龙》，其《原道》篇云：“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。”[7]1《序志》篇亦云：“夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。”[7]725其中“性灵”指天地灵气钟于人所表现出的禀性。其后钟嵘《诗品》评阮籍《咏怀》云：“可以陶性灵，发幽思，言在耳目之内，情寄八荒之表。”[8]其中所云“性灵”指一般意义上的性情或情操，也就是《诗品序》所强调的“物之感人，故摇荡性情”中的“性情”。另外如庾信《赵国公集序》所云“含吐性灵，抑扬词气”[9]656等等，其中“性灵”之含义大致相同。唐人所云之“性灵”，如《陈书·文学传序》云：“大则宪章典谟，裨赞王道，小则文理清正，申纾性灵。”[10]元稹《唐故工部员外郎杜君墓系铭并序》中“盖吟写性灵，流连光景之文也”[11]，以及高适《答侯少府》中“性灵出万象，风骨超常伦”[12]等等，或指性情，或指心灵，没有一定内涵，并非审美概念。至宋代，杨万里论格调云：“从来天分低拙之人，好谈格调，而不解风趣。何也？格调是空架子，有腔口易描；风趣专写性灵，非天才不办。”[2]2其所云之“性灵”，既指性情与个性，又指灵感与趣味。到了明代，诗家论诗多用“性灵”一词。与理学到心学的嬗变相应，明代文学从复古走向创新，如徐渭的本色论，唐宋派的直抒胸臆之说，李贽的“童心说”，汤显祖的“至情论”，皆强调性情之真实，情感抒发之自然。甚至复古派诗人亦主张性灵。如被列入“末五子”的屠隆，其论诗文多标举性灵，论诗云：“舒畅性灵，描写万象，感通神人，或有取焉。”[13]论文则云：“夫文者，华也。有根焉，则性灵是也。士务养性灵而为文，有不巨丽者，否也。是根固华茂者也。”[14]后来的公安派高举“独抒性灵，不拘格套”之旗帜，更将“性灵”之内涵发蕴无余。公安派所谓“性灵”之内涵，一曰真，二曰趣，三曰变，涉及文学理论各个方面。

袁枚所倡导的性灵说，虽与明代流行的性灵说及此前的性情论相通之处甚多，其传承之脉络亦清晰可见，然而袁枚诗论除提及杨万里外，对其他诗人的性灵论鲜有涉及，尤可怪者，对大力倡导性灵的公安三袁，竟无推崇之语。其思想与行为与明代末年的王学左派很相似，却对王学左派持贬斥态度。究其原因，袁枚之性灵实为其随兴而发的诗歌的理论表述。袁枚之性灵说，实为其纵情适意人生观之表现，标志着文学由对政治之依附走向疏离，文学个性因素得到尽情释放。其性灵说之核心为世俗情感之抒发，其性灵诗之主要内容为对世俗生活之表现。

袁枚之性灵诗，多选取日常生活中平凡、琐细的素材，所写生活琐事、个人遭际等，虽无深刻重大意义，然其对生活的鲜活描写，于考据之学、格调之说流行的沉闷时代，给人以耳目一新之感。如其长达86句的五古《齿痛》写自己年过四旬，已显老态，牙齿时时病痛，所写内容虽无审美价值，然对生活的原生态描写，与脱离生活的格调、神韵诗相比，别有一番趣味。其诗中意象亦多细微、小巧，如描写：“月下扫花影，扫勤花不动。停帚待微风，忽然花影弄。”[4]436可见其对细小生活场景观察之细致和捕捉之及时。其诗歌不用典故，不炫学问，语言通俗如口语，使其诗歌获得广大读者群。其性灵诗之内容，主要为其人生情怀之表达。如其于诗中明白宣称喜好财色，之所以好财，因为钱财是人生快乐之保障：“……但念人为欢，须财与之俱。衣裳能曳娄，车马能驰驱。送生未可必，乐生当有余。果然桑榆迫，吾用与今殊。诚恐不琐琐，安得常愉愉?”[4]231他认为治生为人生之本，表示自己无法安贫乐道：“货殖子贡富，瓮牖原宪贫。富乃劳其力，贫则苦其身。治生贵有道，行乐贵及辰。自活苟无才，何以活生民?”[4]327他对贫穷自守之高士表示怀疑：“尝读《高士传》，过洁亦无聊。太豀刻自处，生世如鸿毛。……寄语於陵子，君辈徒自苦。”[4]345他毫不隐瞒对繁华生活的艳羡：“昔吾少也贱，性却爱豪奢。慕人衣裘美，羡人膳饮嘉。所思恒不遂，隐隐生叹嗟。”[4]1018

其对历史之评价，亦为其人生观感之表达。如其评东汉时高士严光，认为其隐逸实救士风之卑污，功业甚著；一反女人祸水之说，对张丽华、杨贵妃等表示同情甚至赞美：“五百袈裟回向寺，一枝玉尺有前因。缘何四海风尘日，错怪杨家善女人?”[4]33其对生活中琐细之事物充满浓厚兴趣，或借以表达闲散之情感，如《即事》云：“盆梅三株开满房，主人坐对心相忘。偶然入内女儿怪，问爷何故衣裳香。”[4]620或于中寄寓人生之感怀，如《山雀》：“晨起坐南窗，山雀来檐宇。三五各成群，意态何容与。或踏树枝摇，或出烟中语。向我啁啾鸣，似识园林主。汝来从何方？汝去归何所?虽有稻粱谋，而无家室苦。生便有来时，死竟没寻处。从无飞禽尸，空中堕毛羽。夫岂皆神仙，冲天竟飞举?此理不能明，教吾常羡汝。”[4]1061

袁枚于其时享有盛名，其性灵诗影响很大。袁枚于《随园诗话补遗》中自诩云：“以诗受业随园者，方外缁流，青衣红粉，无所不备。”[2]806又云：“随园弟子半天下，提笔人人讲性情。”[2]786实际上，袁枚之性灵诗，喜读者多，学之者实少，既有个性之原因，亦由于袁枚之诗于崇尚学术之时代稍显特异。与神韵、格调等相比，袁枚所主张的性灵，实为主动或被动疏离政治的文人心态之表现。性灵派的真正成员，除无缘仕宦或仕途不顺之文人如孙原湘等数人外，主要是袁枚之族人和闺阁女子。如袁枚称为“闺中之三大知己”的席佩兰、金逸、严蕊珠，皆对袁枚之诗推崇备至。席佩兰认为袁枚为“本朝第一”[2]835，于《贺随园夫子八十寿诗原韵十首》中赞扬袁枚云：“独占文坛翰墨筵，九州才子让公先。”“官无内外推前辈，集有诗文冠本朝。”[15]14-15袁枚亦称赞席佩兰“诗冠本朝”[15]13。金逸比喻袁枚之诗为金石丝竹，袁枚称金逸为知己，赞扬她“神解尤超”。严蕊珠评袁枚之诗云：“先生之诗，专主性灵，故运化成语，驱使百家，人习而不察。譬如盐在水中，食者但知盐味，不见有盐也。然非读破万卷，且细心者，不能指其出处。”[2]835袁枚甚至有“得一知己，死可无恨”之叹[2]835。这些女弟子，包括袁枚之三妹，以诗抒写性情，虽亦清新可读，然受阅历、才学等所限，成就一般。袁枚于《诗话》中所列弟子如何士颙、刘霞裳、方子云等，多受学力天分所限，成就皆不高，有诗集存世者甚少。袁枚一去世，性灵派即风流云散，而袁枚之诗论和诗作亦广受非议。

有的研究者将郑燮等人归为性灵派之外围，而将赵翼等人称为性灵派之主力，除了因为他们论诗皆主性情、重独创外，还因其与袁枚之交往，因其与袁枚相似之人生选择。乾隆廿三年(1758年)，袁枚于扬州转运卢见曾所召集的扬州红桥三贤祠集会上，见到了乾隆十八年(1753年)即已辞官而客居扬州卖画为生的郑燮。袁枚于《随园诗话》中记此事云：“兴化郑板桥作宰山东，与余从未识面，有误传余死者，板桥大哭，以足踏地，余闻而感焉。后廿年，与余相见于卢雅雨席间。板桥言：‘天下虽大，人才屈指不过数人。’余故赠诗云：‘闻死误抛千点泪，论才不觉九州宽。’”[2]317郑燮所作《赠袁枚》有句云：“室藏美妇邻夸艳，君有奇才我不贫。”[16]

袁枚结识赵翼更晚。乾隆十九年(1754年)，赵翼南归省亲，途经清江，于尹继善府署中见到袁枚的诗册，对袁枚之诗才甚为钦佩，戏题其诗册。[2]351乾隆二十年(1755年)，袁枚在两江总督尹继善府中见到了赵翼的题诗，作诗一首赠与赵翼，赵翼收到袁枚诗，次韵和诗一首。乾隆四十一年(1776年)，袁枚将自己的诗文集寄赠于四年前辞官家居的赵翼。乾隆四十四年(1779年)，袁枚至杭州祭祖，终于见到了寓居杭州的赵翼，时年袁枚64岁，赵翼53岁。乾隆五十一年(1786年)，袁枚出游武夷山，探望了因风痹复发而从扬州返乡疗养的赵翼。乾隆五十六年(1791年)、五十七年(1792年)，赵翼先后两次至南京随园拜访了袁枚。袁枚去世后，赵翼作《袁子才挽诗》二首，其二云：“三家旗鼓各相当，十载何堪两告亡。今日倚楼唯我在，他时传世究谁长?”[17]960所谓“三家旗鼓”，指袁枚、赵翼和蒋士铨。蒋士铨之诗与袁枚有很大不同，赵翼之诗学观点则与袁枚有相通之处。赵翼论诗，重性情，主创新，反拟古，如其《书怀》其二云：“力欲争上游，性灵乃其要。”[17]515又云：“诗本性情，当以性情为主。”[18]36其《论诗》云：“诗文随世运，无日不趋新。”[17]1173其讥讽沈德潜格调诗“优孟衣冠，笑齿已冷”[18]130。袁枚《赵云松〈瓯北集〉序》评赵翼诗云：“耘菘之于诗，目之所寓即书矣，心之所之即录矣，笔舌之所到即奋矣。稗史方言、龟经鼠序之所载，即阑入矣……而忽正忽奇，忽庄忽俳，忽沉鸷忽纵逸，忽叩虚而逞臆，忽数典而斗靡。读者游心骇目，碌碌然不可见町畦。”[4]1756赵翼结识袁枚之时已过中年，其诗学观点此前即已形成，并未受袁枚影响。就诗歌创作而论，赵翼之诗以史学为基，其对社会人生之深刻体察，使其诗于谐趣之外又有内蕴，与袁枚之性灵诗有所不同。袁枚与赵翼之友情，更多地由于才人之惺惺相惜，由于二人相同之人生志向。赵翼为母亲守孝期满后，放弃了入京补官的机会，决定最后辞官归田。其《服阙后亲友多劝赴官作诗志意》有句云：“多少田间身再出，声名往往损清芬。”[17]523被后世归入于性灵派者还有张问陶。张问陶论诗，主张自我之表现和诗文之创新，观点与袁枚相通，但其诗之内容风格与袁枚之诗有不同之处。即使是诗学观点，张问陶亦只承认偶然与袁枚相似，不承认自己为袁枚弟子，后来将诗集之名由《推袁集》改为《船山诗草》。

《清史列传》云：“枚仕虽不显，而备林泉之清福，享文章之盛名，百余年来无及者。”[19]姚鼎《袁随园君墓志铭》云：“四方士至江南，必造随园，投诗文几无虚日。君园馆花竹水石，幽深静丽，至櫺槛器具皆精好，所以待宾客者甚盛。”[20]202然对其人其诗大加批判者亦不在少数。如与袁枚同时的学者章学诚对袁枚的讥刺尤为严厉：“倾邪之人，必有所恃。挟纤仄便娟之笔，为称功颂德之辞；以摩符抵掌之谈，运宛转逢迎之术。……斯乃人伦之蟊贼，名教所必诛。”[21]44他在《丙辰劄记》中指责袁枚大收女弟子、蛊惑士女为“无耻”，[21]399又直斥袁枚为“无知之徒”，其《书坊刻诗话后》云：“其人不学无识，视学问为雠仇，阳排阴挤，往往见于笔札。幸其胸无点墨。凡语涉学问，如夏畦一流；谈中书堂事，开口便成笑端。”[21]45章学诚对袁枚之深恶痛绝，盖源于《随园诗话》之流行，其《诗话》云：“前人诗话之弊，不过失是非好恶之公。今人诗话之弊，乃至为世道人心之害。失在是非好恶，不过文人相轻之气习，公论久而自定，其患未足忧也。害在世道人心，则将醉天下之聪明才智，而网人于禽兽之域也。”[22]乾隆五十五年(1790年)，袁枚将《随园诗话》付诸刊刻，第二年即有翻刻本出现。其《随园诗话补遗》云：“余刻《诗话》《尺牍》二种，被人翻板，以一时风行，卖者得价故也。近闻又有翻刻《随园全集》者，刘霞裳在九江寄怀云：年来诗价春潮长，一日春深一日高。余戏答云：左思悔作《三都赋》，枉是便宜卖纸人。”[2]630-631于此可见《随园诗话》在当时之影响。袁枚《随园诗话》中虽有诗法之探讨，然主要为对时人诗作之评论，而其中又多借他人之口称扬自己诗作。其中所叙史实，所转记之诗文词句错讹甚多。昭梿《啸亭续录》云：“随园先生天姿超迈，笔法精粹，古文尤为卓作，予深佩之。惟考订实非所长，其《诗话》《随笔》中，错误不一而足。……其尤纰缪者，如《诗话》载舒文襄公奏庆云语。按文襄舅氏，以谏阻征缅，谪贬伊犁，庚寅岁朝，谪居绝域，焉能敷陈殿廷？记同时人之事，乃舛错至此，何也?”[23]

三、“六经皆文”：袁枚性灵诗学的学术背景与思想基础

袁枚之思想如其诗歌理论，不求深度，亦无系统，只是表达自己对社会人生的理解。其对财色追求之肯定，类于王学左派，然其对李贽、何心隐之学说又极尽贬斥之能事，诅之为“人所共识之妖魅”“人所共逐之盗贼”[4]1540。袁枚一方面以原始儒家精神为武器批判理学的“存天理，灭人欲”，另一方面又对儒家经典和圣人的绝对权威持保留态度，他公开宣称：“六经虽读不全信，勘断姬、孔追微茫。”[4]318“三百篇中嚼蜡者，圣人虽取吾不知。”[4]466同时又以六经皆文提升古文之地位。其《陶渊明有饮酒二十首……》之八云：“大道有周孔，奇兵出庄周。横绝万万古，此外皆蚍蜉。君请择于斯，何事更他求?”[4]343袁枚一方面追求陶渊明式的隐逸闲适，另一方面又不甘寂寞，结交权贵，卖弄才学，既积财谋利，又纵情声色。他既追求生活之适意，又希望有所为而留名后世，其于六十八岁时所写《茶亭》云：“茶亭几度息劳薪，惭愧尘寰著此身。输与路旁三丈树，荫他多少借凉人。”[4]763

袁枚之人生理想实为从政治国，有益于天下。其《论语解》对曾点之评价，可见其理想之人格：“圣人无一日忘天下，而门下子路能兵，冉有能足民，公西华能礼乐，三子之才，虽不言，夫子已素知之。第问之，试其自信否。既自信矣，倘明王复作，天下宗予，与三子各行其志，则东周之复，期月而已可也。无如辙环天下，终于吾道之不行，不如沂水春风，一歌一浴，较浮海居夷，其乐殊胜。盖三子之言毕，而夫子之心伤矣。适曾点旷达之言，泠然入耳，遂不觉叹而与之，非果与圣心契合也。如果与圣心契合，在夫子当莞尔而笑，不当喟然而叹。在曾点当声入心通，不违如愚，不当愈问而愈远，且受嗔斥也。盖叹者有悲愤慷慨之意，无相视莫逆之心。”[4]1671-1672袁枚对曾点之评论，与清初颜元之说有相通之处，颜元于《四书正误》中云：“由、求、赤各呈本领，真足定一代之太平，成唐、虞之事业。但世降运否，知己安在?只空令人扼腕，被曾点冷眼看破：兵、农、礼、乐都无安顿处，倒不如随时随分，耍乐耍乐，却可自得自遂。将夫子一种济世热肠殊觉扫兴，故喟然发叹而与之。吾友刚主李氏曰：‘若如世儒之解，便当欣然作喜，岂可喟然发叹?’知言哉！理会到此，宋人‘无舍己为人’、‘事为之末’等，俱梦呓矣。”[24]颜元所批评之宋儒实指朱熹。袁枚与程廷祚交往密切，对其学问甚为推崇，而程廷祚曾就学于颜元，所以袁枚之论或受颜元启发。

袁枚之思想内核仍不离于儒，其反复称扬周孔之道云：“我辈坠地后，舍周、孔何归?”[5]170“古今来尊之而不虞其过者，孔子一人而已。”[4]1606“夫尧、舜、禹、汤、周、孔之道所以可贵者，正以易知易行，不可须臾离故也。”[4]1518与以诗抒写性灵不同，袁枚将古文视为代圣人立言之事。其《与邵厚庵太守论杜茶村文书》云：“枚尝核诗宽而核文严。何则？诗言志，劳人思妇都可以言，三百篇不尽学者作也。后之人虽有句无篇，尚可采录。若夫始为古文者，圣人也。圣人之文而轻许人，是诬圣也。六经，文之始也，降而三传，而两汉，而六朝，而唐、宋，奇正骈散，体制相诡，要其归宿无他，曰顾名思义而已。名之为文，故不可俚也；名之为古，故不可时也。古，人惧焉，以昌黎之学之才，而犹自言其迎而距之之苦，未有绝学捐书，而可以操觚率尔者。”[4]1544袁枚将唐宋八大家及明代归有光作为范例，而其所作古文，又往往追摹秦汉之文，甚至有“欲奏雅者先绝俗，欲复古者先拒今”之说。[4]1859袁枚认为“诗境甚宽”，而古文之途至狭：“夫古文者，途之至狭者也。唐以前无古文之名，自韩、柳诸公出，惧文之不古而古文始名。是古文者，别今文而言之也。划今之界不严，则学古之词不类。……今百家回冗，又复作时艺弋科名，如康昆仑弹琵琶，久染淫俗，非数十年不近乐器，不能得正声也。深思而慎取之，犹虑勿暇；而乃狃于庞杂以自淆，过矣。”[4]1547为保持古文文体之雅洁，袁枚和桐城派一样主张严画古文之界限，将骈文排于古文之外，认为绮语、谐语、俳偶语、词赋语、理学语、佛老语、考据、注疏、寒喧、酬应语俱不可入古文。

袁枚对六经表示尊崇，然其对六经之尊崇，与理学、考据学家有所不同。其于《虞东先生文集序》中论文章之始云：“文章始于六经，而范史以说经者入《儒林》，不入《文苑》，似强为区分。……不知六经以道传，实以文传。《易》称修词，《诗》称词辑，《论语》称为命至于讨论修饰，而犹未已，是岂圣人之溺于词章哉？盖以为无形者道也，形于言谓之文。既已谓之文矣，必使天下人矜尚悦绎，而道始大明。若言之不工，使人听而思卧，则文不足以明道，而适足以蔽道。”[4]1380六经之道必须凭借文字而传达。“文”与“道”二者须臾不可分离，“道”固然重要，但如无“文”，“道”即失去了载体。袁枚从传统的“文以明道”“文以载道”观出发，将落脚点放在了“文”上。之所以反复强调六经为文章之祖，一方面是对传统文道观和时兴的考据学的质疑，另一方面也是借六经提升文章之地位：“六经之于文章，如山之昆仑、河之星宿也。善游者必因其胚胎滥觞之所以，周巡夫五岳之崔巍，江海之交汇，而后足以尽山水之奇。若矜矜然孤居独处于昆仑、星宿间，而自以为至足，则亦未免为塞外之乡人而已矣。”[4]1530其论诗文之源流云：“有韵之文，始自《关雎》，降而五七古，降而五七律，再降至词曲而流品极矣。未闻于词曲外，有能再化一格者。无韵之文，始自《尧典》，降而汉魏，降而六朝，降而八家，再降至时文而流品极矣。未闻于时文外，有能再倡一体者。”[5]50

从“六经皆文”之立论出发，袁枚将六经视为圣人之末事，对后世赋予六经如此崇高地位表示质疑，更对考据学者将精力耗于经典之琐屑考据大惑不解：“夫德行本也，文章末也。六经者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功业在世，顾肯为文章以自表著耶？孔子道不行，方雅言《诗》《书》《礼》以立教。而其时无‘六经’名。后世不得见圣人，然后拾其遗文坠典，强而名之曰‘经’，增其数曰六，曰九，要皆后人之为，非圣人意也。是故真伪杂出而醇驳互见也。”[4]1528-1529即使是六经之言本身，亦并非皆醇而当，他以高、曾之言为喻，说明对六经之怀疑恰为对六经之尊崇：“六经者文章之祖，犹人家之有高、曾也。高、曾之言，子孙自宜听受，然未必其言之皆当也。六经之言，学者自宜参究，亦未必其言之皆醇也。疑经而以为非圣者无法，然则疑高、曾之言，而为之干蛊，为之几谏者，亦可谓非孝者无亲乎?”[4]1531袁枚作《经文异同》列举经典流传中出现的异文，作《今书缺略》列举经文之缺略，在《金縢辨》等文中对《今文尚书》的某些篇章提出疑问，在《答李穆堂先生问三礼书》等文中对《周礼》和《仪礼》的作者及其内容提出疑问，对孔子作《春秋》和孔子所谓的“《春秋》书法”提出了大胆的怀疑，甚至指出《论语》不可尽信之处，如此等等，可见袁枚疑经之精神和考据之功力。

袁枚对考据学持轻视态度，其《答惠定宇书》云：“……第不知宋学有弊，汉学更有弊。宋偏于形而上者，故心性之说近玄虚；汉偏于形而下者，故笺注之说多附会。”[4]1529袁枚认为考据之学价值了了，而诗之中尤不能有考据，“著作与考订两家，鸿沟界限”。[2]187他以孙星衍为例说明考据对诗之害：“余向读孙渊如诗，叹为奇才，后见近作，锋芒小颓，询其故，缘逃入考据之学故也。孙知余意，乃见赠云：‘等身书卷著初成，绝地通天写性灵。我觉千秋难第一，避公才笔去研经。’”[2]553又以脂蜡喻考据：“王符《潜夫论》云：‘脂蜡所以明灯，太多则晦；书史所以供笔，用滞则烦。’近今崇尚考据，吟诗犯此病者尤多。”[2]812考据表现于诗中即为典故：“余读司空表圣《诗品》，第三首便曰‘博习’，言诗之必根于学，所谓‘不从糟粕，安得精英’是也。近见作诗者全仗糟粕，琐碎零星，如剃僧发，如拆袜线，句句加注，是将诗当考据作矣。”[2]146即使如李商隐之才情，典故堆砌太过，亦让人有嚼蜡之感：“李义山《人日》诗，填砌太过，嚼蜡无味。若其他怀古之作，排空融化，自出精神，一可以为戒，一可以为法。”[2]461

袁枚之情欲观与戴震有相通之处。袁枚声称：“仆生性不喜佛，不喜仙，兼不喜理学。”[5]348其对理学之批判，承颜元、李塨之说，对理学所鼓吹的道统，所自我标榜的正统提出质疑，主张化虚为实，以具体的“艺”代“道”，而倡导道统的多元化。以此为指导，袁枚批评理学所宣扬的义理与气质之分、天理与人欲之分，宣称“人欲当处，即是天理”[4]1573，认为情欲就是天理之所在，因而情欲也是治理国家之基础和依据。袁枚于《清说》中批评禁欲之说云：“后之人虽不能如圣人之感通，然不至忍人之所不能忍，则絜矩之道，取譬之方，固隐隐在也。自有矫清者出，而无故不宿于内，然后可以寡人之妻，孤人之子，而心不动心也。一饼饵可以终日，然后可以浚民之膏，减吏之俸，而意不回也。谢绝亲知，僵仆无所避，然后可以固位结主，而无所踌躇也。”[4]1615由自己的禁欲，很容易走向对他人穷困之漠视，失去关怀民生之心，甚至怠慢玩忽政务，更贪婪地榨取民脂民膏。反之，只有肯定情欲，才能恢复人间关怀：“且天下之所以丛丛然望治于圣人，圣人之所以殷殷然治天下者，何哉？无他，情欲而已矣。老者思安，少者思怀，人之情也；而老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼者，圣人也。好货好色，人之欲也；而使之有积仓，有裹粮，无怨无旷者，圣人也。使众人无情欲，则人类久绝而天下不必治；使圣人无情欲，则漠不相关，而亦不肯治天下。”[4]1615情欲包括喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲等圣人之所同的情感，包括对食色的欲求，男女之情为人之大欲，也是人的真情至性。他甚至将文人官僚与妓女相比，认为流芳后世的可能是像李香君这样的妓女而不是自命不凡的文人官僚。袁枚对佛教所怀疑和批判的，也正是其戒律对欲望的桎梏，他尖锐地指出，戒律对人的自然情欲的压抑，实际上是为了更大的贪欲，“较之饮食男女，尤为贪妄”[4]1573。袁枚大收女弟子，受到正统文人批判。袁枚坦然承认喜爱美色：“人非圣人，安有见色而不动心者？”[25]作为人性情之自然，好色与否，与品行无关，因而“好色不必讳，不好色尤不必讳”[5]135。其性灵诗的重要内容之一即表达好色之心。他坦然承认，他不仅欣赏女性诗歌，亦欣赏其容貌。

四、世运与际遇：袁枚人生选择的典型意义和性灵诗学的时代意蕴

袁枚之性灵说和性灵诗是其人生境遇和人生态度的反映，而袁枚之人生境遇和选择在清代中期具有典型意义。

袁枚七岁入私塾，开始学作制艺之文。雍正五年(1727年)，十二岁的袁枚与业师史玉瓒一起考中秀才，入县学读书。雍正八年(1730年)，袁枚因成绩优秀而被拔为增广生员。雍正十一年(1733年)，袁枚受知于浙江总督程元章，被举荐入万松书院学习。1736年，二十一岁的袁枚因家用拮据，在好友柴致远兄弟帮助下，赴桂林投奔于广西巡抚金鉷幕中供事的叔父，其才华为金鉷所欣赏。乾隆元年(1736年)举办博学鸿词试，金鉷推荐袁枚应试。袁枚博学鸿词试名落孙山，滞留京师，为谋生计，一边做塾师，一边苦攻八股文，准备来年乡试。其《与俌之秀才第二书》述其转攻时文之经历云：“齿渐壮，家贫，两亲皤然，前望径绝，势不得不降心俯首，惟时文之自攻。又虑其不专也，于是忍心割爱，不作诗，不作古文，不观古书……于无情处求情，于无味处索味。如交俗客，强颜以求欢。半年后，于此道小有所得，遂捷南宫，入词馆。四十年来真与时文永诀。”[4]1861乾隆三年(1738年)，袁枚以国子监监生资格参加顺天乡试，得中举人，次年参加会试，中进士，其中式后所作《胪唱》诗云：“一声胪唱九天闻，最是三株树出群。我愧牧之名第五，也随太史看祥云。”[4]19在此后的朝考中，袁枚所作《赋得“因风想玉珂”》语涉不庄，幸得尹继善赏识，袁枚方得以进入庶常院为庶吉士，袁枚作《琼林曲》表达其欣喜之情：“未耀头衔七尺光，已辞墨水三升辱。旧仆重谈上学时，新知各写《同年录》。此时意气似雷颠，此际连镳渺列仙……不到月宫游，那识嫦娥好?不夺锦标归，谁信骊龙巧?寄语灯窗苦志人，人生此处来宜早。”[4]19-20

乾隆七年(1742年)，在庶吉士学习期满的考试中，袁枚满文翻译得“最下等”，失去进翰林院之资格，外放知县，袁枚为此懊丧不已。二十七岁的袁枚被任命为江南溧水县令，后历任江浦、沐阳、江宁知县。在江宁知县任上，三十四岁的袁枚辞官而去。乾隆十四年(1749年)，袁枚和堂弟袁树、外甥陆建一起由杭州迁至南京，住进随园，开始了长达数十年的读书著述生活。其入住随园不久所作《读书二首》其一云：“吾欲为神仙，向天乞春秋。不愿玉液餐，不愿蓬莱游。人间有字处，读尽吾无求。”[4]111袁枚多年苦读方得科举及第，然步入仕途后不久即于壮年辞官归隐，其辞官原因，似有陶渊明不为五斗米折腰之意，其于《答陶观察问乞病书》中云：“尔今之昧宵昏而犯霜露者，不过台参耳，迎送耳，为大官作奴耳。”[4]1483其于《署中感兴》中称“官苦原同受戒僧”[4]50。然与陶渊明自甘清贫、回归田园而躬耕自食不同，袁枚辞官是为了享受安逸生活，远离官场之尘杂，求身心之自由闲适。其于《随园杂兴》十一首中表述其初归随园之心境云：“此味既已尝，可以反吾素。看花人欲归，何必待春暮?”又云：“喜怒不缘事，偶然心所生。升沉亦非命，偶然遇所成。”[4]111既尝仕宦之“味”，对官场即无幻想，因而亦无所留恋，既然告别官场为自己之选择，心境自然安适平和。袁枚之人生选择，与清代初年的李渔有相似之处，而其文学观点实亦有相通之处。

姚鼐在《与鲍双五》中评诗，将厉鹗与袁枚一起称为诗家之恶派，但姚鼐对袁枚之人生选择则表示理解，他在《袁随园君墓志铭并序》中为袁枚高才不遇而惋惜，惋惜之中实寓有深沉的无奈感伤：“君本以文章入翰林有声，而忽摈外；及为知县，著才矣，而仕卒不进。”[20]202姚鼐自己的人生选择与袁枚有相似之处。姚鼐二十岁中举人，此后六次参加礼部会试。姚鼐认为，与科举功名相比，有益于世和弘道更为重要。他在《严冬友墓志铭开序》中借刘文正之口说：“士亦视有益于世否耳，即试成进士，何足贵?”[20]189他在《与师古儿》中告诉儿子：“知道之人，其可尊可贵，不远出于举人、进士之上乎?”[26]姚鼐进士及第后，历任礼部仪制司主事、山东乡试副考官等，乾隆三十八年(1773年)被选为四库全书纂修官。就在官运亨通之时，四十四岁的姚鼐毅然辞官。此后宰相刘统勋、梁阶平举荐其出任要职，姚鼐都婉言谢绝了。其突然引退之原因，翁方纲云其“以养亲去”，姚鼐自云“以疾归”。辞官之后，姚鼐辗转各地，以教书为生，生活窘迫，至晚年仍为生计奔波。姚鼐之引退，当为慎重考虑后的艰难选择，其《复张君书》云：“古之君子，仕非苟焉而已，将度其志可行于时，其道可济于众。诚可矣，虽遑遑以求得之，而不为慕利；虽因人骤进，而不为贪荣；何则？其所济者大也。至其次，则守官摅论，微补于国，而道不章。又其次，则从容进退，庶免耻辱之大咎已尔。”[20]86姚鼐最初抱以道济世之目的出仕，而最后选择了“裹足杜门”以免耻辱的“又其次”，其间当有曲折的心路历程。姚鼐在《方染露传》中赞扬方染露不满同僚污秽而辞官，[20]154在《与鲁山木》中感叹：“近观世路风波尤恶，虽巧宦者或不免颠踬。”[1]28之所以辞官，是因为宦途愈觉艰难，是因为当世“以尽职为出位”[20]5，人臣“善探其君之隐，一以委曲变化从世好”[20]7。道既难行，身心又受压抑，于是退而求心灵之安适，选择了以文传道之路，即以君子之文达君子之志。辞官前后，姚鼐之文艺观有所变化。辞官之前，姚鼐论文强调“道”，认为极忠谏争为道之大者，而将文章称为“技”。后来他承认，文之至者则有道：“诗文皆技也，技之精者必近道，故诗文美者，命意必善。”[27]他甚至欣赏“不尽当于道”而“自适己意，以得其性情所安”的“畸文”。[20]291-292

被姚鼐称为诗家之恶派的厉鹗的人生道路与姚鼐、袁枚有所不同，但殊途而同归。康熙六十年(1721年)，厉鹗到京师参加科考而落第，次日即离开京城。此后的十余年时间里，厉鹗大部分时间馆于杨州马氏小玲珑山馆。至乾隆元年(1736)，四十五岁的厉鹗被保举参加博学鸿词科考试，但因答卷时误将论写诗前，不合规定程式而报罢。汪沆《樊榭山房文集序》记厉鹗之语云：“吾本无宦情，今得遂幽慵之性，菽水以奉老亲，薄愿毕矣。”[28]至乾隆十三年(1748年)，五十七岁的厉鹗又入都会选，到达津门时，思之再三，决定放弃此次机会，留在查为仁水西庄同撰《绝妙好词笺》，《绝妙好词笺》成，尽兴而归。厉鹗终身未仕，时人和后人往往称其孤高。全祖望《厉樊榭墓碣铭》云：“以樊榭为吏，固非所宜；而以其清材，使其行吟于荒江寂寞之间以死，则不可谓非天矣。”[29]厉鹗诗词中充满出尘之想，常表达对功名之淡漠，对隐逸生活之向往。然厌弃尘世功名并非厉鹗之本心。尽管官场沉浮难料，党派纷争让人烦恼，再加上清代前中期频繁发生的文字狱，使入仕者感叹宦海风波恶，然科举功名仍为大多数士人所渴望。抛去建功立业、治国平天下之宏大理想不论，入仕为实现人生价值之重要途径，对多数士人来说，入仕还是改变人生境遇的重要方式，甚至是谋生之手段。真正看透名场，甘于清贫者，究在少数。但能通过科举进入仕途者为极少数，在野文人群体庞大，因而关注文人生存状况，抒发怀才不遇之慨，借山水田园消解胸中郁垒，成为文学重要内容。厉鹗推崇清寒诗风，与其人生境遇紧密相关。其论穷达与诗之关系云：“夫诗，性情中事也，而顾以穷与遇为从违。即为之而遇，犹未足以自信；使其不遇，则必且曰：‘是果穷家具!’而弃之惟恐不速。诗果受人轩轾欤？”[3]743之所以发出如此慨叹，是因为诗在当时与名利联系到了一起，有人为功名而专攻举业，鄙弃诗歌，有人因诗歌而受当权者赏识，由捷径获功名富贵，又受到世俗之艳羡。厉鹗描述浙江东南一带风气云：“往时东南人士，几以诗为穷家具。遇有从事声韵者，父兄师友必相戒，以为不可染指，不唯于举场之文有所窒碍，而转喉刺舌，又若诗之大足为人累。”“及见夫以诗获遇者，方且峨冠纡绅，回翔于清切之地，则又群然曰：‘诗不可不学!’”[3]743等而下之者，以诗而贾：“今世操不律为诗之士，少窥声病，即挟其技走四方，务妍悦人耳目，以要名取利。”[3]744厉鹗出身寒门，生逢盛世而功名蹭蹬，抱负既无由实现，遂转向个体生存和精神世界之关注，而势利之风气，世俗之白眼，使其傲岸不群之个性更为突出。厉鹗之诗，少涉现实，关注之焦点为个人情怀，此亦为浙派诗人共同特点。浙派其他诗人之境遇，多与厉鹗相似，此亦为其诗学观点和审美取向相通之原因。其中如杭世骏任监察御史时因奏请“朝廷用人，宜泯满汉之见”而几遭不测，后落职归田，以卖古董为生；[30]金农不应鸿博试，以卖书画为生；吴颖芳赴童子试为隶所诃，以为大辱，自是终身不复仕进；丁敬酿麯自给，身杂佣保；陈撰厌弃流俗，不赴博学鸿词试。厉鹗作为浙派诗人代表登上诗坛之时，正是格调之说风行之时。格调派处于政权中心位置，对浙派诗风提出批评。格调诸派与浙派的诗学之争，实为正统与朴野之争，既由个性、学养所决定，又与身份地位之不同有关。

与袁枚、姚鼐、厉鹗等同时期的小说家吴敬梓和曹雪芹有相似的人生际遇和选择。袁枚定居南京随园之时，吴敬梓正于南京创作《儒林外史》。吴敬梓于1733年移家南京，居秦淮水亭，直到1754年游扬州暴卒，而袁枚于1745年改官南京，1749年辞官退隐小仓山下随园，直到1794年去世。两人同时在南京生活九年，袁枚所居地与吴敬梓居处不远，而遍检二人文集，不见有文字记其交往。然二人又有共同友人，如颜李学派传人程廷祚，二人之思想又皆有颜李影响之迹，如《儒林外史》提倡以礼乐兵农挽救世运，而袁枚赞同颜元对曾点的评论，其《与程蕺园书》云：“宋学流弊，一至于此。恐周、孔有灵，必叹息发愤于地下。而不意我朝有颜、李者已侃侃然议之。颜、李文不雅驯，论均田封建太泥。其论学性处，能于朱、陆外别开一径。”[4]1563吴敬梓和袁枚有诸多相通之处，如吴敬梓拒绝参加博学鸿词试，绝意仕进；袁枚三十三岁辞官，后勉强复出，未满一年即归，从此隐居不仕。在《儒林外史》中，吴敬梓将辞却功名富贵之士列为最上一品，视为救挽世运之中流砥柱。吴敬梓借小说中人物杜少卿之口说明放弃功名之原因云：“正为走出去做不出甚么事业，徒惹高人一笑，所以宁可不出去的好。”[31]与袁枚之论若合符契。对八股文，吴敬梓和袁枚亦有相似态度，吴敬梓嫉八股文如仇，而袁枚虽以八股文中进士，曾编八股文集《袁太史稿》，被时人称为时文大家，然其内心深处实厌弃时文。

然吴敬梓与袁枚之思想行为亦有不同之处。袁枚自谓“平生行自然，无心学仁义”，[4]344对儒家圣贤和经典皆持保留态度，而吴敬梓推崇儒学，认为原始儒家的礼乐兵农是挽救世运的唯一途径。对入仕之态度，袁枚实亦有与吴敬梓不同者，袁枚于《答袁蕙纕孝廉书》中云：“果仕，可以行所学，羞当世之公卿；其次，官一乡，可以具鱼菽养其亲，为古循吏。较夫踽踽喔咿，矜不可必之传者，宜谁先焉！就使入世难合，退而求息，然后积万卷以成一家言，其时非独心闲而力专也……”[4]1511其论进与退云：“得其道，进未必为非；失其道，退未必为是。”[5]123有的时候，为谋生计，出仕为万不得已，其《与香亭》云：“子路曰：‘君子之仕也，行其义也。’非贪爵禄荣耀也。……然而人所处之境，亦复不同。有不得不求科名者，如我与弟是也，家无立锥，不得科名，则此身衣食无着。陶渊明云：‘聊欲弦歌以为三径之资。’非得已也。”[5]160袁枚在辞官之后，仍与权贵交往，而且记以诗文，有炫耀之嫌；而吴敬梓对功名富贵持决绝态度，不屑与权贵结交。吴敬梓晚年放弃诗文写作，致力于经术；而袁枚不屑于经学考据，将诗文创作置于经学之上。吴敬梓与袁枚思想行为之不同，源于人生观念、理想之差异。袁枚更多地追求个人的安适，而吴敬梓坚守儒家的理想准则，虽根据“邦无道，谷，耻也”之原则拒绝出仕，仍密切关注社会，其以复兴古礼救挽世运之方式虽显不合时宜，然其中蕴涵的济世热情让人肃然起敬。

袁枚于南京修整随园的时候，曹雪芹正潦倒西山，撰写《红楼梦》。袁枚与曹雪芹无交往，相互之间了解甚少。明义于乾隆三十四年(1769年)前后所作《题红楼梦》前小引云：“曹子雪芹出所撰《红楼梦》一部，备记风月繁华之盛。盖其先人为江宁织府，其所谓大观园者，即今随园故址。惜其书未传，世鲜知者，余见其钞本焉。”[32]袁枚读《题红楼梦》诗后，记云：“康熙间，曹练亭为江宁织造，每出，拥八驺，必携书一本，观玩不辍。……其子雪芹撰《红楼梦》一部，备记风月繁华之盛。明我斋读而羡之。当时红楼中有某校书尤艳。我斋题云：‘病容憔悴胜桃花，午汗潮回热转加。犹恐意中人看出，强言今日较差些。’‘威仪棣棣若山河，应把风流夺绮罗。不似小家拘束态，笑时偏少默时多。’”[2]42又记云：“丁未八月，余答客之便，见秦淮壁上题云：……深得竹枝风趣。尾署‘翠云道人’。访之，乃织造成公之子啸厓所作，名延福。有才如此，可与雪芹公子前后辉映。雪芹者，曹楝亭织造之嗣君也。相隔已百年矣！”[2]543称曹雪芹为曹寅之子，又谓曹雪芹已死百年，如此等等，皆有违事实。然《红楼梦》之思想，却与袁枚有甚多相通之处。与《红楼梦》中的贾府一样，袁枚对衣食甚为讲究，其生活虽无贾府之铺张，亦甚为奢侈。尤值得注意者，袁枚之人生观与小说中的贾宝玉有相似之处。和袁枚一样，贾宝玉喜读庄子，厌弃功名，喜爱女色，怜香惜玉。

吴敬梓的《儒林外史》和曹雪芹的《红楼梦》都是对封建末世的反映，都带有感伤色彩，但是感伤的性质有所不同。《儒林外史》是对文运和士人命运的反思，其中的泰伯祠意象象征了积极有为的济世态度，作者的感伤是济世努力失败后的无可奈何的感伤。《红楼梦》表现了对现实的逃避，大观园是作者精心营造的心灵逃避所，他的感伤是逃无可逃的感伤。这实际上是两种人生态度。美国学者高友工在《中国叙述传统中的抒情境界》一文中说：“吴敬梓关照在社会群体中展现的个体生命，及归于仪式的客观关系所构成的历史间架。曹雪芹则观察被安排在神话架构里，且主观地呈现于梦中的私人生活。”[33]袁枚的人生态度和他的性灵诗在内在精神上与《儒林外史》和《红楼梦》有某种相通之处，有着鲜明的时代文化特点。