“神教”与“礼教”：章太炎对张载哲学的二重界定

朱星炽

(陕西师范大学 哲学系，陕西 西安 710119)

0 引 言

近代学者章太炎对北宋张载哲学的关注，学界一直鲜有提及。[注]江湄在《走出“拆散时代”：论章太炎辛亥后儒学观念的转变》中简要谈到了章太炎对张载哲学的看法，即章太炎认为张载的“太虚”形上学是宗教神学的思维遗留。张昭军在《儒学近代之境——章太炎儒学思想研究》中对章太炎的宋明理学观进行了详细的研究，然而张氏的研究重点在于程朱和陆王两系，对于张载一系只字未提。事实上，章太炎对张载哲学的界定，相较于他对北宋其他四子的看法，显得十分独特。他并没有遵循传统对宋明理学的判释去界定张载哲学，而是将张载哲学中的“义理”与“实践”区别对待。这一区别最终导致了他对张载哲学的二重界定。事实上，这里的“二重性”只是章太炎的既有理念，并不是张载哲学本身的原初内涵。因此，既有必要对章太炎的二重界定进行梳理，又有必要对张载哲学的原初内涵加以澄清，明确二人不同的精神旨趣。

1 章太炎对张载哲学的界定

执拗于“神教”是章太炎对张载哲学的基本看法。比如，他说：

“窥其作始，周、邵近阴阳、纬候。唯张氏尚，亦淫于神教。”[1]461

“至于周濂溪、邵康节、张横渠三子，所见不出上天造化，阴阳辅治，五行合神，其说近于天磨。”[2]46

在章太炎看来，张载的思想虽不类于“阴阳”“纬候”等术数和谶纬之学，但也未能与“神教”撇清关系。张载之学流于“神教”，就如同僧众修法入于“天魔”，自然最终只能“自绝于大道”。[2]46这里引申出三个问题：什么是“神教”？章太炎为什么要反对“神教”？章太炎为什么认为张载哲学是“神教”？

“神教”在章太炎的哲学中，是宗教的一种外在形式。他在《无神论》中对宗教和“神教”的关系进行过辨析，指出：立宗教者无非三种形式——惟神、惟物、惟我。作为“神教”的宗教，其形式是外在于人的超越性存在。首先，“神教”的形式是超越的，这种超越性，章太炎表述为“以为无始无终，全知全能，绝对无二，无所不备，故为众生之父。”[3]414其次，“神教”的形式是外在的，这种外在性，章太炎则表述为“佞谀上帝、拜谒法皇，举全国而宗事一尊，且著之典常”，或者“即有疾疢死亡，祈呼灵保者，祈而不应，则信宿背之，屡转更易，至于十神。”[3]200-201

进而言之，章太炎之所以反对“神教”，正是在于不满于“神教”的外在性，因为一旦确立了这种外在性，那么，由宗教而至道德，道德的本原也只能从外处寻找。正是因为反对道德的外在性，他才反对“神教”。章太炎认为，“神教”以外在的祈祷和崇拜为形式，并不确立真正的人格；既然没有真正的人格，又怎么能确立真正的道德观念？因此，对于儒家，章太炎强调，儒家的道德观念和宗教神学水火不容，其绝不能建立在宗教神学的基础之上，比如，“盖以支那德教，虽各殊途，而根源所在，悉归于一，曰‘依自不依他’耳……虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也。”[4]253由现实而言，章太炎之所以强调道德的自主性和无神性，其实有很强地针对康有为的“建立孔教”的主张的意图。康有为奉孔子为教主，主张儒学宗教化，章太炎对此针锋相对，指出孔子的学术价值之一就是划清儒学与“神教”的界限，将儒学从宗教神学中独立出来，他在《儒术真论》中写道，“惟仲尼明于庶物，察于人伦，知天为不明，知鬼神为无，遂以此为拔本塞原之义，而万物之情状大著。”[5]167孔子确立的是儒家的“无神”的道德人伦，明道德、开教化于人格，而非天帝、鬼神。既然如此，在上述的“无神教”的框架下，张载执意要在他的思想中保留鬼神的观念，他自然就不属于儒家，而应对应于“神教”：

“《正蒙》之意，近于回教。横渠陕西人，唐时景教已入中土，陕西有大秦寺，唐时立，至宋嘉祐时尚在，故横渠之言或有取于彼。其云‘清虚一大之谓天’，似回教语，其云‘民吾同胞，物吾与也’，则似景教。人谓《正蒙》之旨，与墨子兼爱相同。墨子本与基督教相近也。”[6]987

此处，章太炎认为张载“清、虚、一、大”的“天论”与回教即伊斯兰教的主张相近，而与之一脉相承的“民胞物与”的伦理主张，则有吸摄墨子和景教[注]景教，古代又称大秦教、波斯经教，即基督教聂斯脱里派。学界一般认为景教是最早进入中国的基督教教派。景教可能早在公元6世纪就已经进入中国，唐朝时期一度在长安一带兴盛，“会昌法难”后衰落。陕西省西安市碑林现存有“大秦景教流行中国碑”。思想的倾向。章太炎从两个方面说明了张载哲学是“神教”的进路：第一，一般讨论张载哲学的宗教性，都是讨论其与佛教、道教的关系，然而章太炎却寻求回教、景教来理解张载的思想，他极有可能认为张载的思想和佛老思想没有任何实质性的关联。佛老两家在章太炎的思想谱系中，大致都是内在性的进路。既然张载哲学与佛老迥异，那么，张载哲学只能是外在性的进路；第二，张载哲学近于墨子、景教、回教，这些思想在章太炎那里都有过明确的表述，都是“神教”的进路，既然张载哲学与之相近，那么，张载哲学当然也是“神教”的进路。

值得注意的是，章太炎批评张载近于“神教”，其矛头指向的是张载的“太虚”本体论：

“张横渠外守礼仪颇近儒，学问却同于回教。佛家有‘见病’一义，就是说一切所见都是眼病。张对此极力推翻，他是主张一切都是实有的。考回纥自唐代入中国，奉摩尼教，教义和回相近。景教在唐也已入中国，如清虚一大为天，也和回教相同。张子或许是从回教求得的。”[7]38

上文清楚地交代了章太炎判张载为“神教”的核心依据：太虚实有，也清楚地交代了他的界定方法来自佛教。章太炎援引法相唯识学的“八识三性说”，指出一切事物、现象皆是阿赖耶识变现而生，本就是幻有，但由于末那识妄生执念，故执幻有为实有。由于本来就没有外在的实有，也就没有所谓的本体，所谓的本体，只不过是阿赖耶识在现象界的自心影现，因此不能认为是真实的存在。申言之，对于“太虚”，“太虚”只能作为“知”，构成认识事物的条件；而不能作为“理”，构成本体的实然依据。如果非要认为“太虚”是实有，则是于非有中起增益执，对本来就没有的东西妄生执着。如果再以此确立道德的本原，最终只能是缘木求鱼，导致人的道德伦理与现实生活相背离，使得人心混乱，正道不明。这正是章太炎反对“太虚实有”的依据所在。

虽然章太炎不接受张载的“太虚”本体，但他并没有因此忽视张载的躬行礼教的价值：

“然横渠颇重礼教，在乡拟兴井田，虽杂景教、回教意味，仍不失修己治人一派之旨。”[6]987

上文反映出章太炎对张载“礼教”的三个方面的理解。第一，“礼教”的现实表现为“在乡拟兴井田”，张载的“礼教”在于恢复上古三代的井田制，这是从实践的层面上去理解。第二，其杂有“景教”“回教”意味，张载的“礼教”背后有作为形而上的本原基础，这是从义理的层面上去理解。第三，张载的“礼教”的最终归结点在于“修己治人”，也就是说，就“礼教”的“实践”和“义理”而言，“实践”的层面更为重要，更具有现实价值。由此，章太炎对张载的“礼教”最终给予了肯定。那么，章太炎对张载“礼教”的肯定，是否是从符合儒家思想的角度上去肯定的呢？

在《诸子略说》中，章太炎将历代儒生分为两派：一派以“修己治人”为宗旨，一派以“明心见性”为宗旨。具体而言，修己治人一派强调“切于人事”，以世俗为重，追求功济生民的历史价值；明心见性一派则强调“尽心知性”，以玄理为要，追求深刻高远的思辨价值。章太炎认为，修己治人一派的主张才是儒家的根本立足点，“夫儒者之业，本不过大司徒之言，专以修己治人为务”[6]980，他在后面也反复强调，“儒者若但求修己治人，不务谈天说性，则譬之食肉不食马肝，亦未为不知味也。”[6]993联系前文可以看出，章太炎理解的张载“礼教”，其价值取向并不落实在“深刻高远”的思辨世界，而是返归于“修己治人”的现实世界，因此，章太炎对张载“礼教”的认可，正是从儒学的角度去肯定的。

既然“义理”和“实践”是可以二分的，那么，为什么不能用“义理”去评价“实践”呢？在章太炎看来，衡量一种思想的价值不能用对思想本身的认识，而是要将思想放入到具体的历史情景之中，如人物制度、地理风俗、事迹论议等。也就是说，对思想的价值评断必须“就事言理”，而不能“就理言理”，不能用认识之“真”来判定价值之“善”。认识的立场和价值的立场必须分别对待，不能混为一谈。因此，他对张载哲学中“神教”的否定，实际上并不影响他对张载哲学中“礼教”的肯定。他在论及明儒王夫之的时候，也借由王夫之和张载在学理上的一致性，再一次肯定了张载“礼教”的价值：

“船山反对王学，宗旨与横渠相近，曾为《正蒙》作注。盖当时王学猖狂，若以程朱之学矫之，反滋纠纷，惟横渠之重礼教乃足以惩之。”[6]995

王夫之反对王学，在章太炎看来，是为了纠正阳明后学的“明心见性”之过。在这一点上，因为程朱一派同样也有“明心见性”的弊端，所以无以能助，惟有张载“修己治人”的主张对其有益。考其源流，章太炎认为，王夫之的礼学正是沿承张载。由上可以看出，张载哲学的“礼教”思想既不同于程朱一派，又不同于陆王一派，其本身具有独有的儒学价值。

章太炎之所以要将张载哲学中的“礼教”思想单独区分出来，赋予其独特的价值，其背后有时代背景的因素。章太炎身处清末民初的社会动荡之际，历经戊戌、辛亥、五四等重大事件，因而对传统文化逐次瓦解而引发的巨大的文化危机有着十分清醒的认识。他将传统文化整理为“国故”，将其视为学术、道德、民族三方面联结的纽带。章太炎试图通过对儒学的倡导来唤醒民众的历史感，从而激扬民众的“爱国爱种”之心。事实上，章太炎对张载哲学的理解带有很强的主观性，是预先就带有目的地剪取和编排：“理学之范围甚大，今日讲学，当择其切于时事，可以补偏救弊者而提倡之，所谓急先务也。”[6]507-508虽然按照他的说法，他的目的在于传承儒学传统，但其推陈出新的理解方式，实际已经与儒学的旧义相去甚远。

2 张载哲学的原初内涵

章太炎与张载的哲学理解的最大差异在于“神教”的层面上，即“太虚”本体，以及由“太虚”而开“礼教”。至于在“礼教”的层面上，两人的理解基本是一致的，意趣基本是相同的，因此无需赘述。下文着重对张载哲学的所谓“神教”的倾向进行澄清，以此明确张载哲学本身的精神旨趣。

如果说张载的“神教观”能够成立，其内涵则可以说是张载基于“神道设教”的考虑，通过“太虚”本体的建立，将天道与人道相贯通，确立起儒家伦理道德的超越性原则。具体而言，“太虚”本体中包含着“乾坤”和“鬼神”两个方面，这两个方面构成了“神道”的两个维度；“礼教”中则包含着“人伦”和“礼法”两个方面，这两个方面构成了“教”的两个维度。张载借由“神道设教”的结构，由“乾坤”而生“人伦”，由“鬼神”而建“礼法”。张载的最终目的并不是建立一套外在的道德秩序，然后让人去遵守；毋宁说是他要将已有的儒家道德观念进行形而上的升华，通过超越性的原则的确立，确保儒家的道德伦理的良善。

严格而言，“太虚”的确不是一个传统的儒家观念，反而是道家与道教更经常提及“虚”“太上”“太虚”等观念。张载的“太虚”具体借鉴何处文本，或者何种宗教，不一定非得有定论，关键是看他如何理解“太虚”：

“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。”[8]1

在张载这里，第一，“太虚”具有超越性。“太虚”是作为形而上的超越本体，宇宙间一切事物的根源所在。作为具体事物的存在依据，“太虚”本身没有形体，因此，它与具体的万事万物相区别，不能用一般的感性认识去认知“太虚”。第二，“太虚”具有内在性。“太虚”是“性”的来源，“在天在人，其究一也”[8]54，“性”是张载论证“天人合一”的一个方面，在他看来，“人性”最终可以归结为“太虚”之性。仅从这两点看，章太炎对“太虚”的理解的确是把握到了“太虚”的超越性，但他并没有理解到张载在言说“太虚”时本身就包含内在性。第三，“太虚”是可以被人所“知”的，但“见闻之知，乃物交而知，非德性所知”[8]17，因此，人要获得对“太虚”的认知，就只能“大其心”，以人的自身去“体认”。第四，“太虚”有着自己的生发作用，它又可以说是实有的。依托于“气”，“太虚”表现出聚散变化，此即“太和所谓道”。[8]1明代学者吴讷对此曾有解释：“太虚”言气之体，“太和”言气之用。[9]10

通过以上的分析可以发现，当张载和章太炎在分析“太虚”的时候，实际上出现了两点立场上的差别。第一，张载原初的“太虚”观念，其逻辑重点是放在超越性上。气之聚散只不过是“太虚”的“客形”，并不具有实质意义；“性”作为“太虚”的内在性体现，也是内在于超越性之中；“物交之客感”是在言说这种超越性在形而下的层面的流行发用。因此，超越性是第一位。但是在章太炎的理解中，内在性与外在性的区别要优先于超越性，内在性才是第一位。两人在逻辑的优先性上出现了一个错位。第二，即使是内在性，张载原初的“太虚”观念，并没有将人的视域与外在的世界相对立，当他在言说“太虚”的时候，人的视域始终是与外在的世界相一致，所以内在性与外在性的区别在张载这里并不具有本质的意义。但是在章太炎的哲学中，他借由对佛教思想的发挥，已经预设了人的视域和外在的世界存在着一条对立的鸿沟，其具体表现为外在的世界的虚幻性，人必须通过自己的认识跨越这条鸿沟。因此，内在性与外在性的差别，实际上已经被赋予了本质的意义。

两人既然在“太虚”本体上出现了立场的差别，那么，在由“太虚”而开“礼教”上，章太炎自然也难以认同张载，甚至出现了认识上的偏差和错误。张载对“太虚”和“礼教”的关系，最出名的表述，莫过于《西铭》一篇：

“乾称父，坤称母；余兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君，吾父母宗子也；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”[8]53

张载的“民胞物与”并非没有前提限制，而是建立在“乾坤父母”之上。换言之，如果没有“乾称父，坤称母”作为理论支撑，那么“民，吾同胞；物，吾与也”也就无从谈起。明儒王夫之曾注解此章，“人之与天，理气一也”，故“于父知乾元之大，于母知坤元之至。”[9]882王夫之将“乾坤”理解为乾元、坤元，也就是说，“乾坤”才是“人伦”的直接作用者，“尽致中和以位天地、育万物之大用”。[9]882通过王夫之的理解，可以看出，张载的逻辑实际上是由“太虚”到“乾坤”，由“乾坤”到“人伦”。“太虚”的本体赋予的是“顺而不妄”的“理”，即“乾道”，类似于宋儒所讲的“良知”“天理”，依照现代的话语，它是人的认识和实践所依据的准则和规律；“太虚”的气化赋予的是“有血有肉”的“形”，即“坤道”，它将“理”在人的身上具形化，但是它本身并不是客观之物，依照现代的话语，它是人的认识和实践所依赖的质料和动力。乾坤二德上根源于“太虚”，下合于人。人依据乾坤二德，才有现实的道德伦理。

张载的由“太虚”开“礼教”，还有另外一层，即由“鬼神”建“礼法”：

“鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”[8]3

张载的“鬼神”实际上有两层内涵，一层是“圣神”，一层是“法象”。“圣神”体现的是“至诚、妙应”之理，“法象”则是天地间的“糟粕”。可以看出，张载区分了“鬼神”的“诚义”和“形义”。在这一点上，后世的大多数学者都认为，张载此举是为了彰显“鬼神”的“诚义”：一种解释如吕柟，“释小人学其糟粕，大人学其圣神”；一种解释如冉觐祖，“当于糟粕认神化，无徒见糟粕而遗神化也”。[9]69-70两种解释虽有分歧，但都能说明张载更多的是赋予“鬼神”在“义理”上的内涵。事实上，在张载看来，言说“鬼神”的现实目的是“合宗族”，因为只有在祭祀“鬼神”的场合，才能将平时分散的宗族再次凝聚在一起，进而施以恩惠，行以教化。他说：

“祭，接鬼神，合宗族，施德惠，行教化。其为备须是豫，故至时受福也。”[8]101

这并不是说“鬼神”能直接给人带来现实的恩惠和利益，而是说祭祀“鬼神”在社会层面，能够团结宗族，收拢人心；在个人层面，能够正心诚意，净化德行。这也正是张载在《经学理窟·礼乐》中强调的，“礼者，圣人之成法也，除了礼，天下更无道也。”[8]73张载并非假借“鬼神”以诓诬民众，而是顺天地之理而“自然感动”,强调“以德为化”“诚在其中”。[9]170由此可见，张载的“鬼神”观，其意图并不在于立“崇拜”，而在于立“德性”。

张载“神道设教”的最终目的，在于通过明“神道之诚”，立“礼法之教”，以此辨明佛、老，使得国不异政，家不殊俗，最终重新确立起儒家的伦常秩序：

“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。”[8]1-2

依据上文，的确可以认为张载哲学是“太虚实有”，如此理解本身并没有错。有趣的是，如果站在张载的立场上，章太炎对“实有”的批评正是“以人见之小因缘天地”，“诬世界乾坤为幻化”，“遂使儒、佛、老、庄混为一谈”。在张载看来，如果将“太虚”认为是幻有，则会动摇道德本体的根基。如此，人的道德意识将始终停留在经验的“闻见”层面，“形自形，性自性”。道德的超越性原则则根本无法得到确立，儒学也会因此付之一炬，流于外道。

如果说关于“太虚”是“实有”还是“幻有”之争还能算是立场上的差别，那么，更根本的，在张载看来，作为“人伦”和“礼法”的“礼教”实际上是与“乾坤”“鬼神”贯通无二的，后者又同时作为至善无恶的道德本体，支撑起前者。可以看出，“太虚”是形而上的“礼教”的体现，“礼教”则是形而下的“太虚”的展开。对于张载而言，现实的伦理主张与形上学的道德本体，二者的关系是不可分割的，由此看来，章太炎对张载哲学的二重界定，并没有从根本上理解到张载的原初意图，从一开始就已经存在偏失。

3 结 语

蔡岳璋曾经指出，章太炎的学术有着自身的历史危境。他对传统学术的判教，实际是对传统学术进行知识性的变革，挑战已有的儒学秩序，重新“发明”更为古老的学思传统。[10]123-168整体而言，章太炎对张载哲学的二重评价，与其说他是在阐释张载哲学，不如说他是在借张载哲学表达自己的哲学立场。他采取了“义理”和“实践”相分离的方法，其中又体现出了鲜明的“以佛释儒”的特征。这导致了他对张载哲学的理解存在诸多混淆和偏颇之处。不过，他对“修己治人”的提倡，以及匡救时弊、师教身修的人文关怀应该值得肯定；其表现出的学术性格与思想谱系，也并不是一句“立论怪诞”[11]392所能盖棺定论的。

另一方面，辨析章太炎对张载哲学的二重界定，对我们进一步准确地理解张载哲学的思想内涵具有重要的意义。张载作为北宋儒学的中坚人物之一，在宋明理学的本体论的建构过程中，乃至整个儒学的超越性原则的确立过程中，都占有举足轻重的地位。张载以“太虚”为思想核心，确立其至高无上的本体地位，又以“神道设教”为哲学立场，落实儒家“天人合一”的伦理理念。张载哲学为儒学的重建和演化奠定了基础，并指明了根本性的方向，其学术价值不言而喻。