感通本体论*——《周易》人文世界的本源构成

《周易》综括了六经的哲学思想，通晓《周易》可以提纲挈领地把握儒家经典中的天地人之道，而其核心可以归结到“感”和“通”两个词上。以胡塞尔的“交互主体性”为视域，作为群体化经验的客观世界，是在单子的和谐中被构造给出的，其中起奠基作用的是自身感知。而在易学视域里，主体的意向性层次是从男女身体的共现、共在中，“感而遂通”而得到揭明的。从男女的身体本源出发，可以建立阴阳感通的形而上学，由此扩展出人我感通的和谐世界。鉴于易学世界观中蕴含的历史性、集体性诸意向性的视域，“感通”可作为以身体为本源的儒家本体论而提出。

一、 男女感通： 身体共在的奠基

《易传》与《易经》的关系始终是围绕着《周易》的主题。一般认为，传是对经的哲学性阐释，其中以儒家思想为主；经本身则常被视为只有占筮的性质，且因其在先秦文献中罕有征引，是否属于儒家经典也成为疑问。疑古派倾向把经传后推，而结合出土的文献，近期考据又有了重新认可史上故闻的势头，如《易传》内容出自孔子，《易经》早在战国中期已位列六经等。(1)廖名春： 《〈周易〉经传与易学史新论(修订版)》，北京： 中国人民大学出版社，2014年，第10页。从义理上将《易经》纳入儒家范围，经文不再是一团晦涩难懂的占卜语言，而分为引、占两部，占辞可看作对引诗的神性解释。且因其中所引用的史料不晚于周初，可以成为对“周公系辞”之说的支持。(2)黄玉顺： 《易经古歌考释(修订版)》，上海： 上海古籍出版社，2014年，第1—26页。那么，《易经》中的文学征引与神学的判断相结合，构成了《易传》中孔子哲学思想的来源，由经到传的发展可谓儒家思想的哲学化过程。

《易经》中的占辞属于神学意义上的阐释，但其判断的依据是所引用的诗歌。贯穿着上经的前三十卦的诗句，表达的是人处身世界之中的切实体验。而从下经的咸卦，则开始了另一种叙述方式，以男女身体交媾为起点。一般认为，上经明天道，下经述人事，且天人之间错综相杂，其实并无上下之分。(3)“序卦”：“有天地然后有万物，有万物然后有男女……”。韩康伯(注)：“先儒以《乾》至《离》为上《经》，天道也。《咸》至《未济》为下《经》，人事也。夫《易》六画成卦，三材必备，错综天人以效变化，岂有天道人事偏于上下哉？”孔颖达(疏)：“韩于此一节注破先儒上《经》明天道，下《经》明人事，于《咸》卦之初巳论之矣。”《周易正义》，《十三经注疏》，北京： 中华书局，1980年，第18页。上经中天地各为一卦，而代表人事的咸卦是夫妇合一的，这并非重天轻人。人处天地之间的感触中呈现乾坤之象，在此基础上发展出了上经的形而上学结构；而这个形上架构恰恰落实在下经的人事中，天道人事互相涵摄，并无上下轻重之分。天道人事均源于二气相感，但下经中的阴阳并不外在于人，而就是男女本真的身体感受，由此可以直接建立夫妇之义。人事不是由男人和女人各自的象征所组成的，而是在原初的交感中共现、确立了“人”的主体。鉴于此，上经“乾坤”这对范畴建立在人对于世界的感应和把握中，这种把握是在主体的阴阳两情有距离的向外投射中进行的。咸卦《彖》辞：“圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”人之间原本的情感中，可反观天地如何相感而化生万物，人对外部世界的感应所依据和比拟的是人自身的情感，后者源自男女欢爱的交合互感。

咸卦《彖》曰：“咸，感也。”男女的交感既是人事的开始，也蕴含着天道的秩序。《序卦》从天地始交、万物始生的“屯”卦开始，到积利生害的“大过”和随后的“坎”陷而“离”明，终结了天道而进入人事。阮籍在《通易论》中以“知来藏往”的“审”契接天人之际，或者说，上经所述的天地万物的变化，都在人的“虚以受之，感以和之”中得到汇通。(4)咸卦《象》曰：“山上有泽，咸。君子以虚受人。”“虚受”是“咸”的主要意涵。“虚以受之，感以和之”，出自阮籍：《通易论》，《阮籍集校注》，陈伯君(校注)，北京： 中华书局，2014年，第92—96页。无论天道还是人事，都始于“感”，而成于“通”。(5)《周易正义》：“咸传”，孔颖达(疏)：“窃谓乾、坤明天地初辟，至屯乃刚柔始交。故以纯阳象天，纯阴象地，则咸以明人事。人物既生，共相感应。若二气不交，则不成於相感，自然天地各一，夫妇共卦。”可见人事始于阴阳相“感”：“此卦明人伦之始，夫妇之义，必须男女共相感应，方成夫妇。既相感应，乃得亨通。”由感方能得通，故成“感而遂通”之义。“感”是塑成经纬天地的本体论的源泉，并“通”往由此下贯而得的人伦礼义。

咸卦辞所引的古代诗歌，表达的是男女未经反思的身体直感。(6)“咸其拇，咸其腓。咸其股，执其随。憧憧往来，朋从尔思。咸其辅颊，咸其脢。”黄玉顺： 《易经古歌考释(修订版)》，第200页。两个人肢体相感，以一种本源的结对呈现和给出对方的躯体。《象》曰：“山下有泽，咸，君子以虚受人。”卦体艮下兑上，有“止而说，男下女”的二气交合之象。虞翻注：“(艮山)在泽下为虚。”李道平疏：“咸指坤三虚受之义。”(7)李道平： 《周易集解纂疏》，潘雨廷点校，北京： 中华书局，1994年，第316页。因为咸自否来，乾自上之三而成艮男。艮的虚受也是坤的虚三而接受乾的下降，形成在地之刚、男子知止之象；同时，坤三之上成兑，所成之象是在天之阴、女子和悦。上下卦体通过阴阳互换，达成交感并相互重新给出彼此的躯体，构成山泽通气的原本体貌。

与原本自然的体貌同时被给出的，还有心意的支配作用。兑的在天之阴象征女子心情欢悦，艮的在地之刚则表示着男子的意志笃实。程颐用男子的诚悫和女子的愉悦来应解释“虚受”(8)程颐：“艮体笃实，止为诚悫之意。男志笃实而下交，女心说而上应，男感之先也。男先以诚感，则女说而应也。……贞也，虚中无我之谓也。憧憧往来，朋从尔思，夫贞一则所感无不通。”《伊川易传》，《钦定四库全书》(经部)。可见，“以虚受人”也就是男子以诚相感在先，女子心悦相应在后。诚挚的情感在先，主体的心意应情而生，可见，感是先于主体的本源情感。，“虚”意味着诚挚的情感，从中可以感受到主体的心意往来，如尺蠖屈信般“一来一去”的应和。(9)程颐：“贞者，虚中无我之谓也。憧憧往来，朋从尔思，夫贞一则所感无不通，若往来憧憧然。……尺蠖之行，先屈而后信，盖不屈则无信，信而后有屈，观尺蠖则知感应之理矣。”《伊川易传》，《钦定四库全书》(经部)。“憧憧往来，朋从尔思”在本源层级的解释：“一来一去啊，应和着你啊。”黄玉顺： 《易经古歌考释(修订版)》，第200页。苏轼也曾解释道，“心与百体并用而不知”这种先于主体的感受是“无悔”的本源，而“心始有所在，心有所在而物疑矣，故憧憧往来以求之”(10)苏轼： 《东坡易传》(卷四)，选自《两苏先生经解》，焦竑(编)，明万历二十五年毕氏刻本。。也是从本源中开始有了心意的相应与事物的互通。而从古歌由下而上的渐入佳境，也能看到男女从躯体相“感”，以至于情意相“通”的过程，这正是《周易》最为本源的感通原型。

二、 阴阳感通： 感通本体论的建构

在男女交感中建立起了阴阳，在阴阳“感而遂通”的基础上又建构出了“本天地，因阴阳”的本体论和宇宙论(11)阮籍：“易之为书也，本天地，因阴阳，推盛衰，出自幽微以致明著。”以此概括上经的内容。《通易论》，《阮籍集校注》，第92页。，并且这种宇宙论可以被本体论所涵摄。(下详)由此，以“感通”为关键词的本体论构成了上经的主体。本体决定了形而下的人伦事用，故上经统摄了下经，而上经的本体论又以下经的男女感通为本源。其实，《周易》的“感通”可以分为三个层级： 本源的男女感通-形而上的阴阳感通-形而下的人我感通。本源、形下两个层级都在下经，常被混淆于“用”的范畴中。先分清体-用、本-末的关系，可有助于本体论的澄清。

(一) 本源的体-用

儒学向来有体、用之说。在《诗》《书》《国语》《易传》等早期典籍中，都有以“四肢”、“肢体”解释“体”的传统(12)《诗·国风·相鼠》：“相鼠有体。”《国语·晋语一》：“二若体焉。”《易·坤·文言》：“正位居体。”，也就是包含着四肢的完整身体，也有以“质”或“形质”解之，或指卦的兆体或兆象。(13)《易·系辞上》：“神无方而易无体。”《庄子·天地》：“形质保神。”此指形质。《诗·卫风·氓》：“体无咎言。”毛诗谓之兆体，在马瑞长传笺通释中指兆象；《书·金縢》：“体，王其罔害。”蔡沈集传中指兆体。可见身体与《易》中的“卦体”关系密切。从它在《易传》中的出现来看，“体”往往作为一卦的象征，蕴含着此卦所表征的德性，或称为(体)象与(德)义，义对于象来说相当于用之于体。以坤卦的文言传为例，其中包含卦体、卦德的解释，德义需要依据卦体来阐发。坤卦六五爻居于卦体的正位，与六二爻所处的中位相应，“黄”以文的形式象征着柔的文治处于正中，象征着天下之理的畅通。(14)“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也！”(《坤·文言》)

“体”有一种古意通“履”，比如对《诗·卫风·氓》中的“体无咎言”，有的将其中的“体”解为经传中的兆体，也有的将其解为“履”。(15)陆德明释文：“体，韩诗作履。”陈奂传疏：“体，礼记坊记引诗作履。”同样，对《曾子·大孝》中的“履此者也”，阮元注：“体此，小戴、吕览并作履此。”《荀子·修身》中的“笃志而体，君子也”，王念孙注：“体，读为履。笃志而体，谓固其志以履道……是‘履’、‘体’古字通。”(16)王先谦： 《荀子集解》(上)，北京： 中华书局，1988年，第33页。体道也就是行道，而行道就是“曲成万物”。(17)“易与天地准，故能弥纶天地之道；……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体。”(《系辞上传》)

通天地而成万物，属于用的范畴，也是履道、或体道的过程。这时，体与用似乎重合了。《中庸》里也有“体物而不可遗”，其中的“体”直接与“物”结合起来。“体”不但蕴含着“用”，也有“生”的意思，可以“弥纶天地”、生成万物。体的意义似乎就是用，或者说在用中既成物、又成己。也因此，体的背后还有“无体”，从无到有的曲成万物中，体也得到了自我的化育。这个过程的终点是德性范畴的生成。(18)“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”(《系辞下》)

阴阳、刚柔、健顺等范畴都属于与体相应的德义，体与德都在“神明”中通达，这也就是“用”的过程。体与用都是“有”，而“有”的背后还保留着“无”的本源。从“有”方面讲是体在用中，经过用而显现；而当把用推向寂然的“无”，体随之消失，用也只剩下无方、无体的“神”。在体用各自塑成自我、“弥纶天地”之前，只有“阴阳不测之谓神”的本源体验，这是去往通向阴阳相分的途中，不可名状的意向流变，即在阴无阴、在阳无阳。神的不测，就是对此前主体性的意向性描述，“无体”并非寂然不动，而蕴含着一切主体形成的可能性。所谓“无”，只是对有从何来的描述，“无”不是静止的，而是动态的在有、去有。从无入有也就是由情入理、因情而知，或“神以知来，知以藏往”的过程。神是变化不测而无所不包的本源视域，蕴含着体、用共同的起点和终点： 由神而知、由知而能是体用的起点，德业形成、体退藏于用是终点，在终始相应中汇聚为本源的情感意向往来。体用的显与藏、始与终，其实就是履“道”的全程，也是情意有无之间的流动。

从“有”上讲，体本身包含了用，体经过用而成己、成物，成己为德，成物为业，那么体用的终点是德业。从“无”上讲，本源是先于，并包含着体用德业的意向。可见，德不是先验的，而是从本源的身体感通起始，通往主体性的认知过程中被建构出来的。《易经》中的卦体，其象征性首先蕴涵在古歌和占辞中，这是易之道的“尚其辞”、“尚其占”的意向本源；而当把经引申到传，也就是在辞、占的基础上发展出了“尚其变”的哲学意义，以至于“尚其象”的科学意义，达成了对“体”的理性化解释，并赋予它价值和知识的内涵。(19)《系辞上》：“易有圣人之道四焉： 以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”“体”逐渐成为主体性的哲学符号，建立了相关的德义。这些德性范畴之间也存在着相感互通，也就是阴阳交感、通达万物之理，这种感通关系不再是本源意义上的，而处于形而上的领域内。

形上的感通可概括为阴、阳的互动关系。(20)“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用不知；故君子之道鲜矣！显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！”(《系辞上》)朱熹注：“道具于阴而行乎阳”(21)朱熹： 《周易本义》，廖名春点校，北京： 中华书局，2009年，第228页。，阳就是由情生知的“去有”，阴是以知藏往的“有”的完成，开始于显、终止于藏，这是用的整个过程。体退藏于用，发展为相应的德业时，仁者、知者各执一端，将道视为其中的一隅，则失于显而不藏。而百姓只流于功用、“日用不知”，则又失于藏而不显。只有君子才懂得体与用、显和藏的关系，成就盛大的德业。行道就是在把握体用关系的同时，体会到其背后那个无体无用的意向本源。用的显藏、始终就是阴阳之体之道，而贯穿阴阳的是意向性本身，发源于上节所述的男女身体感通。

(二) 本源的本-末

《易传》中不仅有体-用，还有本-末的概念。体与用分别对应着两种解释模式，即取象和取义，那么本末大体对应于另一种爻位说。就爻位来说，“本”是指位于最下部的初爻，“末”是居于最上面的上爻，由本到末意味着事物发展的时空顺序，展现乾之“用”的难易始终。(22)“《易》之为书也，原始要终以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。”(《系辞下传》)

“乾，阳物也”，乾的象征是天，属于阳的范畴。以乾、天为体，与其相应的用是“健”，刚健进取才能克服克服难关，实现乾的易知、有亲、可久之德。朱熹《周易本义》注：“德，谓得于己者。”在难-易、忧-愉的转变中成就主体的德性，体在用中得以显示。孔颖达《周易正义》疏：“圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名‘乾’，不名天也。”随着情感向“易知而亲”的转变，体在用中由隐而显，又随着“简能则功”而退藏于用，用的本末也是体的始终。

着眼于用，体才找到了各自的同类和异类，形成了各种范畴。(23)“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹： 本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”(《乾文言》)体的基本范畴是阴阳，阴阳的感通表现在“刚柔相摩”，也即刚健与柔顺的交摩，这也是天地之间的动静相切，在情感转变、万物始成中体现了易简之德。而符合这个德性的体都包含在阴阳范畴之下。在用的本末终始中，符合易知之德的体与天同类，都有亲上的性质，符合简能的与地同类而亲下。以此类推，同类和异类都可以依据易知、简能的原则，得到聚合与分疏。“本体”可以理解为本于某“体”而聚合的各个范畴，而本是由末显示的；那么，随着易知而亲的情感，体的范畴聚合起来，构成了形而上学的整体，并在“简能而功”中形成了本体论。

本-末之说进一步阐释了体是如何从用中显现的，“本体”由“末用”显示出来。立本所依据的是刚柔，刚柔相推表现为难-易、忧-愉的变通趣时。如果把本源的感通落实在形而下的情感上，那么这个过程既可看作情感末用的发展变化，其中也意蕴着本体建立和隐退的全过程。由于本体与情用都建立在发自身体感通的情感意向性上，故可称之为感通本体论。

(三) 感通本体论

从咸卦的体上看，上卦是柔的“兑”，下卦为刚的“艮”；且从爻位上说，初与四、二与五、三与上各自阴阳相反而相应，正合王弼所说“刚柔合体”。(24)对王弼的“二女相违，刚柔合体”，邢璹注：“二女俱是阴类而相违，刚柔虽异而合体，此明异类相应。”王弼： 《明爻通变》，《王弼集校释》(下)，楼宇烈(校释)，北京： 中华书局1980年，第597、600页。咸卦之所以刚柔合体，在于爻的相应与得位。(25)“故观变动者，存乎应；查安危者，存乎位。”其中“应”和“位”指爻之间的相应和得位与否。王弼： 《明卦适变通爻》，《王弼集校释》(下)，第604页。正因每一爻都符合“异而合体”的相应原则，才使“咸”成为刚柔相感的代表，开启了人伦的维度；否则“不相交感，无由得通”。(26)孔颖达(疏)：“咸”卦《彖》辞“柔上而刚下，二气感应以相与”，继王弼以解释“咸”的彖辞，《周易正义》，《十三经注疏》，北京： 中华书局，1980年，第59页。如果一卦的主爻代表主体，那么从人的情感开始，通过日常事用、阴阳交感，而在宇宙中找到了位置，通往伦理价值的定位。囊括了人伦与天地的本体论，可由感通作为建构的途径。

如果说“屯”是将天地作为人与万物的共同根源，那么“咸”就是发端于感，开始了以人为主体、通天地万物的另一套叙述。客体性叙述在遇到“大过”而“坎陷”时，一线“离”明照亮了主体的神知，启动了后一种、也是更接近人本真体验的主体性叙述。这种主体性的叙述从“感”开始。从王弼到二程，都重视以一爻为主，通过其与周围的感应关系定位一卦之体。换言之，是“感”确立了一爻的主体性，并给出了它的时空位置。“唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鉴于未形也。”(27)王弼在《系辞下》注“几者，动之微，吉之先见者也”，《王弼集校释》(下)，第563页。王弼认为，感而遂通就是介于动与未动之间、变化不测的“神”。从“无”的浑沌中“感”到了变动，生成了主客体之间的度量，主爻由此确定并定位在天地之中，在这个“有”的世界中与万物相通。

无为、无思、无方、无体是易的本真状态，是先于“有”的涌动，其中孕育着“感而遂通”、“范围天地”而“曲成万物”的潜能。因而这种浑沌并非决然的寂静，而随时在变动着创生出世界的对象，使时空方位各自充分成形。“感”是从“无”入“有”的主体化的发生，主体将这个转变想象为形象(“象”)；再通过理知的度量，确定形象之间的时空界限，把握并制定事物的理则使其会通，形诸语言予以判断，这就形成了“爻”。(28)“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其礼。系辞焉，以断其吉凶；是故谓之爻。”(《系辞上传》)

王弼在《明爻通变》中曾解释道，爻象未必与其所在的体相一致，甚至有时是乖离的，而这恰恰说明了变动由爻所主，而与既成之体无关。这为度量造成了一些难度，但又从反面论证了度量的后发性。也就是说，“情伪所为”的变动先于任何已有的观念形态或制度准则，体制度量只有在“情伪之动”中后来形成，而非精巧的算术、圣明的故典所能解决的。(29)“夫爻者，何也？言乎变者也。变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也……巧历不能定其算数，圣明不能为之典要。”王弼： 《明爻通变》，《王弼集校释》(下)，第597页。因而，在“感”之后才能象而效之，并行其礼、系其辞。唯有超越有限的身体边界，达到深幽而无形的身体感通，才能在此“感通”本源之上确立起一爻的主体性；立足于主爻，方能建立卦体的德义，最终使一卦各爻意义相“通”。如果一卦代表着一个特定的时空领域，那么从本源“感通”到主体性“感通”的挺立，就是这个领域的建构途径。

“感”往往被称为阴阳之间的相应，然而相应本身就是对阴阳、柔刚之间变动的体会觉知： 阳是未发之际的知来，阴是已发之后的藏往，阴与阳其实是一感一通、也即“感通”的关系。而阴阳的不测源自无方、无形的“神”，或概括为“极深而研几”。其中，“深”、“几”各自指“至精”、“至变”。(30)朱熹：“所以‘极深’者，至精也；所以‘研几’者，至变也”，《周易本义》，北京： 中华书局，2009年，第238页。所谓“至精”，也就是“问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物”；而“至变”是“通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象”。由此可知，深有“幽深”义，又与“远近”并列，近似于纵深的时间视域，从中感觉即将到来的变化。几是变化的最初显露(“微”)，有着离无入有的空间视域，其延展的地平线是通于变而成于象。至精之深与至变之几共同构成了圣人的变化之道： 前者包括尚辞尚占之事，即朱熹的“行于阳”，或“感”于阳；后者包含尚变尚象之事，即“具于阴”，或“通”于阴。这四事代表了形而上学在本源中的建构，并由“感而遂通”的“至神”统摄。“一阴一阳之谓道”也可以这样表述，易之道就是源于身体意向性的阴阳感通。

易之道常常引起混淆，比如《系辞》称“易有圣人之道四焉”，应是指尚辞、尚变、尚象、尚占，但又以深、几、神三者予以概括，孔颖达也对此深为不解。这个问题上文已经解决，后三者是对前四者的总结，并可归结为“感通”。但朱熹又认为，即使这四事可以概括为深、几而神的“感而遂通”，却依然只属于“易之用”，此外还有“寂然不动”的体。感通虽被称为“圣人之道”，却并不是本体。

朱熹把这四事称为“易之体所以立，而用所以行者也”，并把“寂然”作为“感之体”，“感通”为“寂之用”。(31)朱熹： 《周易本义》，第238页。然而，无思无为的静与至精至深的动并未分离。静的另一种表达是“圆以神”，即无方无体的神妙莫测，这与深、几、神并无二致。感通之外没有什么寂然不动的体，毋宁说，所谓的不动只是对动的起点的设想；而动是“不疾而速，不行而至”的，即无起点、无来由的，那么这种起点只能是胶柱鼓瑟的幻象。从上节可知，体并不在事之外，而在事中显现；精深几微是由“四事”而显现的道，它就是“不行而至”的本体。道又称为一阴一阳，而阴阳正是感通： 阳是“神以知来”的感，阴是“知以藏往”的通。本于感通之道，可以进一步划分天地万物的范畴： 由“深”划出了时间的阴阳，由“几”分定了空间的阴阳，“天下之志”和“天下之务”皆由感通，故都可以归于阴阳。以感为起点，至通而完成，在“感而遂通”的用中，道的本体完成了自我的表述和归结。那么，建立在身体感通的本源奠基之上，阴阳感通可以作为“圣人之道”的易学本体论而成立。

三、 人我感通： 世界的感通呈现

阴阳的感通是具有主体性特征的形而上学，由此可以将主体充实为伦理意义上的“我”，发展出人、我相待的人伦世界。事实上，根据王弼所注《序卦》，咸卦为“人伦之始”，开启了下经的伦理主题。并且，从上下经并无高下之分，同样“错综天人以效变化”上来看，韩康伯对《序卦》囿于卦次、“偏于上下”的批评也是有道理的。(32)《序卦》所列卦序的依据是通行本《周易》，据一种说法，这是较帛书《周易》更早的次序，从数理排序上也较后者更为杂乱，而对卦序的解释却不失宇宙生成论的特点。王博： 《易传通论》，北京： 中国书店出版社，2003年，第246—272页。当然也有反对意见，认为帛书易经的卦序更古老，并反映了另一种以日、月、斗为核心而异于今本顺时变通的宇宙论。参见李尚信： 《帛书〈周易〉卦序与宇宙论》，《中国哲学史》，2009年第1期。本文不多涉及后一种侧重象数的宇宙论诠释，依然取通行本的卦序为宇宙论基础。那么上经中的宇宙论与下经的本体论之间的关系，则是值得探讨的。如果说《序卦》的上下之分体现了由天到人的宇宙论模式，那么感通本体论是贴合下经的“人事”而提出的，虽有别于上经的“天道”，但地位并不亚于它，甚至可以与之相涵摄。

天地与人伦都可归为《系辞上》所称的“通变之谓事”，并都植根于“阴阳不测之谓神”的本源体验，“事”由此划分为以下的各种体系。(33)“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”(《序卦》)天地、万物、男女属于自然事物，夫妇、父子、君臣、上下、礼义属于人伦事理，而这一切“事”的区分都来自阴阳感通。从伦理上说，在阴阳感通中有了情伪的互动，从而形成价值的裁断。(34)“是故，爱恶相攻而吉凶生；远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。”(《系辞下传》)再从自然事物上说，天地、日月之道，都可以用“贞于一”概括。韩康伯的注解里，乾坤的恒一之德，由感通的易知简能建立(35)“天地之道，贞观者也，日月之道，贞明者也，天下之动，贞夫一者也。”(《系辞下传》)韩康伯注：“乾坤皆恒一其德，物由以成，故简易也。”；乾坤、阴阳的感通如同门窗的开合一般，源源不绝的打开世界的时空维度。人间事务也可以归入阴阳的范畴，由感于阳开始，以致“通天下之志”、“成天下之务”。当两爻互易而产生卦变时，人事也与时空的推移一道往来变换。

《易传》伦理讨论是“象效天地”，人由得位而能弘道。(36)韩康伯：“天地之大德曰生，圣人之大实曰位。”韩康伯注：“有用则有所实”，“有用而弘道者，莫大乎位”。《王弼集校释》(下)，第558页。通过得位并对伦理加以定位，“圣人”从感通本体论意义上仅具阴阳特征的主体，得到了人伦化的充实。在一卦所代象征的时空领域，主体被赋予了某种角色，并与人伦关系中的其他角色相对待，阴阳感通被扩充为自我与他人的感通。

《易经》中的“我”共出现23次，多数是指圣人或君子，也有的指执行占筮的神职人员，有时二者是对立的，如颐卦的“舍尔灵龟，观我朵颐”。而在《易传》中没有“我”这个主词出现，而多代以“圣人”、“君”、或“君子”；经文中的我-尔的对待，在传文里被替换为圣人(君子)与他人的对待。回到咸卦《彖》中的“圣人感人心而天下和平”，也就是讲“我”与他人的心意相感而通，并使天下获得和平。

人我感通是在特定的时空范围之内的。比如观卦的古歌里有：“观我生进退，观国之光。观我生，观其生。”(37)黄玉顺： 《易经古歌考释》，第146—147页。“其”代表与“我”相对的臣民，我的生活与臣民的灾祥紧密联系在国运的兴衰中。“观国之光”处于六四，离九五的“我生”很近，并且得位，这是“我”与臣民的共同生活环境。在此背景下，“四海之内，由我而观”，圣人施行教化，而民俗为之风靡，使“天下有君子之风”。(38)《周易正义》“观”卦，孔颖达(疏)。这种人我关系是以人为“宾”，以我为主；由圣人“神道设教”，以上化下，使天下的风俗出自君子之教。(39)“观”卦六四：“观国之光，利用宾于王。”象传：“观国之光，尚宾也。”彖曰：“圣人以神道设教，而天下服矣。”君子得位、定位，民众得到教化，达到了人我感通。

这种自上而下的教化是通过身-家-天下的伦理体系逐层扩散的。(40)《家人》彖：“家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正；正家而天下定矣。”先把主体塑造成伦理上的“人”，经由夫妇、父子的家道外推，就构成了天下的秩序。即使问题出在家外，也要回到家内进行审视。(41)《序卦》：“伤于外者必反于家，故受之以《家人》。”本体论中的阴阳、乾坤，到了伦理层面就是“乾道成男，坤道成女”；这里的“男女”和本源意义上的男女交感不同，是有着明确的人伦角色的。男性家长声色俱厉的说教，而妇女笑嘻嘻的应承。(42)《家人》：“家人嗃嗃，妇子嘻嘻。”“男女”相感充实着丰富的角色意味。妇女履行家中的职分时，应“无攸遂”的遵循训导，家长也要以慎重来维持尊严。当把夫妇、父子的关系推扩到兄弟、朋友、君臣时，角色之间的这种“慎密”就越发重要了。(43)“君不密，则失臣；臣不密，则失身；几事不密，则害成。是以君子慎密而不出也。”“君子居其室，出其言，善则千里之外应之，况其迩者乎？”(《系辞上》)

慎的另一种表现是谦。谦卦古歌为：“谦谦，鸣谦，劳谦，撝谦。”似乎以比翼鸟(鹣)的相互应和来隐喻婚姻的幸福，而作易者借用鹣的谐声，将其引申为谦逊。(44)黄玉顺： 《易经古歌考释》，第125页。谦也是极为重要的德行，《系辞下》曰：“谦，德之柄也。”《说文》把“谦”与“敬”等同，而敬是为礼的基本态度。(45)《论语·八佾》：“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉？”《孝经·广要道》：“礼者，敬而已矣。”《礼记·曲礼上》：“毋不敬。……夫礼者，自卑而尊人。”与“慎”一样，“谦”存在于各种角色的相互对待中，不仅限于女对男、下对上，而往往是居上位者对下的态度。《伊川易传》对“谦”的解释为：“不云‘山在地中’，而曰‘地中有山’，言卑下之中蕴其崇高也。”唯其卑让，才越发被人尊重，在身—家—天下的递推中，“谦”可谓至关重要。

慎与谦，都源于夫妇之间的相处，而可推广到天下的秩序中去。谦慎、或敬慎是角色之间交往的态度，也是人我感通的基本样式。《需》卦九三象传中有：“自我致寇，敬慎不败也。”上六占辞是：“敬之终吉。”在我与人的交往中，只要敬慎谦让，就不会招致祸患，而能终获吉祥。回到《咸》的“以虚受人”，也本始的蕴含着谦、慎的意味。从男女的本源感通，到阴阳的形上感通，再到人我的形下感通，是感通本体论从建立到推及伦理效应的扩充。