“情”作为本体的存在何以可能——基于李泽厚人类学历史本体论的视角

真正的哲学总是不断地思考着存在，外在表现为一种“本体”之思。纵观李泽厚一生的思想历程，如果用两个词来概括，那可以说就是“本体”和“变易”： 前者指的是李泽厚一生哲学思考所关注的主题或中心问题，同时也是中西哲学研究中最重要、最基本的问题(1)不过，就“本体”这一概念本身的含义来说，中西哲学有其相通之处，亦有其不同之点。就其相通之处而言，它们都体现为一种终极性的思考；就其不同之点而言，在西方哲学中，所谓“本体”主要指那种不可感知的、静止不动的、现象背后的本质或实体(noumenon)；而在中国传统哲学中，“本体”则更多指的是万物的本根、根本、最后实在或本然状态等。参见张岱年： 《中国哲学中的本体观念》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》，1983年第3期。，后者则说的是李泽厚一生思想的发展历程呈现出一种多变性的特点。这种多变性具体体现为他一生所提出的多个“本体”论，诸如“工具本体”、“度本体”、“心理本体”、“人类学本体论”、“历史本体论”、“人类学文化本体论”、“情(感)本体”等等。乍一看，这些“本体”论(或“本体论”)可谓是五花八门、纷然杂陈，但实际上它们之间还是有其“一以贯之”之处。这种“一以贯之”不仅仅体现为它们都是对“本体”亦即万物之“本根”、“根本”、“最后实在”(2)李泽厚： 《论实用理性与乐感文化》，载李泽厚： 《实用理性与乐感文化》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2005年，第55页。的追问和思考，而且还体现在这些“本体”论思想本身之间有着某种内在的关联一致性。李泽厚本人曾经在两次访谈中将自己的整个哲学体系概括为“人类学历史本体论”(3)李泽厚： 《哲学答问》，载李泽厚： 《实用理性与乐感文化》，第152页。，或“主体性实践哲学”(4)李泽厚： 《哲学答问》，载李泽厚： 《实用理性与乐感文化》，第117页。；另外，从其思想发展的历程，或从诸种“本体”论提出和探讨的时间顺序来说，其中又以“情本体”为最后的落脚点。其实他早在上世纪八十年代的《主体性哲学提纲之三》中就已经提出以“情感”为“本体”之说，并且一直没有放弃对“情感”等感性活动的思考；到了晚年，尤其是近些年，他对于“情本体”则进行了更加详尽而深入的讨论。当然，这些讨论一直都是与他对“本体”问题的思考相关联的。所以，我们不难看到，在李氏的哲学思想中，“情本体”即是他的整个哲学体系——“人类学历史本体论”的核心内容。

对于李泽厚“情本体”思想，乃至其整个哲学体系“人类学历史本体论”的研究，学界对其存在着一定的争议，综合起来，基本都是集中在作为感性的“心理”—“情感”是否可以作为形而上的本体，以及人之所以为人的内在依据的问题上，并在一定程度上似乎达成了共识，即都认为感性的“情”只具有特殊性、主观性、个体性的特点，而不具有普遍性、客观性的品格，故不能作为形而上的本体，亦不能作为人之所以为人的内在依据。至此，我们不得不产生疑问： 如果真的是这样，就会意味着李氏整个“人类学历史本体论”的理论根基发生动摇，以致他的整个哲学探索的思想理论意义也将受到质疑，那么，李泽厚着重强调“情感”的“本体”地位到底有何意义？

笔者认为，事实可能并非如此简单。本文试图在其整个哲学体系，即“人类学历史本体论”的整体框架中探讨作为其理论核心的“情本体”思想，这种探讨同时也在某种程度上体现了对“本体”的思考。

一、 存在的本体之思

在世间求超世间，在有限相对的生命当中寻求无限永恒，在诸多的现象面前追寻普适的价值，一直是哲学的题中之意，不同的哲学家因为不同的追寻理路赋予了哲学不同的含义。李泽厚认为，哲学非职业，只是思想罢了，“哲学维护的只是‘想’的权利”(5)李泽厚： 《哲学探寻录》，载李泽厚： 《实用理性与乐感文化》，第163页。。因为“人活着”，总要吃饭穿衣、与人共在，总会有事务缠身，有恩怨、有因果、有忧乐，便总不会停止思考人生的意义这个原本无答案的问题。而“哲学的可能性就在于人有权利叩问人生，探寻命运，来做出自己的决定”(6)李泽厚： 《哲学探寻录》，载李泽厚： 《实用理性与乐感文化》，第164页。。从“人活着”这一基本的现象出发，李泽厚的哲学探索始终围绕人的“命运”这一主题而展开。

如前所述，在1989年的《哲学答问》中，李泽厚曾以“人类学(历史)本体论”，亦即是“主体性实践哲学”概括了其哲学的性质和总体特征。在李泽厚看来，哲学要解决的问题离不开每个“我活着”，也就是说，只有“现实人生(即日常生活，衣食住行，亦即人与内外自然的历史结构及前景)”(7)李泽厚： 《历史本体论》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2002年，第18页。才是“本体”和“最终价值”，才是哲学所要探讨的最实在的问题。他指出：“所谓‘历史本体论’或‘人类学历史本体论’并不是某种抽象物体，不是历史、观念、绝对精神、意识形态等等，它只是每个活生生的人(个体)的日常生活本身。”(8)李泽厚： 《历史本体论》，第20页。由此可以看出，李泽厚在这里提出的“本体论”概念与我们一般意义上所理解的西方传统哲学“本体论”概念相比已经具有了不同的意蕴。应该说，李泽厚对“本体论”的理解更多还是建立在中国传统哲学的本根、最终的实在的意义上的。

如所周知，“本体论”一词是来自西方哲学，即它是由西方哲学中“ontology”一词翻译而来。从构词上来看，ontology由希腊语系辞“on”(中译为“是”、“存在”或“存有”等)和“logic”(指逻辑学)构成。在不同时期、不同哲学家和不同思想体系中，“本体论”所研究的对象和内涵有所不同，ontology的“存在论”、“是论”、“存有论”等不同译名便说明了这一点。虽然本体论的译法有诸多争议，但中国哲学家们仍习惯以“本体论”一词来概括其所探讨的ontology问题。这也从一个侧面表明，中西“本体论”之间还是具有一定程度上的相通之处，而这也是中西文化之间能够互相理解的一个重要条件和原因。

不过，李泽厚也认为，“本体论”一词直接搬用于中国哲学或中国文化未必恰当。因为在他看来，西方哲学中的“本体论”所“探究的是一切实在万物的最终本质、本性或‘最终实在’(The Being of beings)或如Quine所说，‘本体论’就是问‘What is there?’(有什么？)从而出现了各种设定： 上帝、理性、绝对精神、物质世界，等等”(9)李泽厚： 《历史本体论》，第19页。。从古希腊哲学家们对“始基”、“第一原理”或“第一因”等问题的探讨，到近代西方哲学中以实体或本体为核心的形而上学的“本体论”，西方传统哲学“本体论”更多关注的是“是什么”和“为什么”，侧重的是探究万事万物背后的那一个真相。正如俞宣孟先生在其《本体论研究》一书中所说：“在西方传统哲学中确实存在着两个世界，一个是我们可感的、经验的、现象的世界，另一个是不可感的、理性的、本质的世界。”(10)俞宣孟： 《本体论研究》，上海： 上海人民出版社，1999年，第85页。俞先生认为西方传统哲学中这种两个世界的划分在相当程度上乃是由西方哲学“本体论”本身的特点所造成的。他曾用“两离性”来概括西方传统哲学的“本体论”的这一特点，并认为从柏拉图到黑格尔以及近代作为对立形态出现的经验主义和理性主义哲学都是西方传统哲学“本体论”之“两离性”特点的表现。“两离性”的这一特征内在要求西方哲学划分出了经验和经验之外两个分离的领域，“本体论”以理性、纯粹原理的形式表现出来，并具有了先验性和不可知性。

然而，事实上，哲学并不一定都呈现为“两离性”的形态，形而上学也可以在经验之内。在这方面，中国传统哲学明显表现出了一种与西方传统哲学“本体论”的不同特质。

俞宣孟先生曾指出：“中国哲学中没有在我们生活在其中的世界之外再分离出另一个世界的观点，也没有一种存在于经验之外的独立的理论领域。”(11)俞宣孟： 《本体论研究》，第89页。中国哲学更多讨论的是“道不离器”或“理在气中”，与西方传统哲学本体论的“两离性”的特点相对，更多显示出的是“一体性”的特征。中国哲学中的最高概念“道”就是很好的说明。如庄子认为道“无所不在”，可“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”(《庄子·知北游》)，《管子·心术》亦云：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。”从道与万物的关系来说，“道”与天地万物一体，并遍及万物，为万物的最终根据、共相，又存在于世界万物之中，成为万物运行的规律。正如王夫之所说：“括天下之有知无知，有情无情，有质无质，有材无材，道无所不在。”(《庄子解·知北游》)基于中西哲学“本体论”的这一主要差别，李泽厚认为，从“现象与本体既不等同又不分离的传统中从根本上便很难提出这个‘最终实在’的‘本体’问题”(12)李泽厚： 《历史本体论》，第98页。。既然在“不离不即”的范式中提不出这个最终的“本体”，中国传统哲学便将主题放在了人以及人的命运之上。老庄一派以“道”为核心，追求将自己的身心调整到与自然合一，回到原始纯朴的自然状态，如《老子》中的“见素抱朴”，《庄子》所描述的“坐忘”；佛家教人脱离轮回、永远超脱，希望通过修炼，断绝七情六欲，使自我的意识进入到亦生亦死，不生不死的涅槃状态。与释、道两家相比，儒家显得更加现实，因为她立足于人所生存的这个自然界和社会生活来追寻道的境界，也就是说，儒家着重的是人的存在和现实生活中“做人”的体验。

李泽厚的人类学历史本体论是在中国传统哲学，尤其是中国传统儒学的基础上展开的，他的儒学四期说便是很好的证明。他将第四期儒学的主题归结为“情欲论”，并将之作为“人类学历史本体论”的全面展开。在李泽厚看来，“中国的实践理性素来不割断本体与现象，而是从现象中求本体，即世间而超世间，它一向强调‘天人合一，万物同体’、‘体用一源’、‘体用无间’”(13)李泽厚： 《中国古代思想史论》，北京： 人民出版社，1985年，第236—237页。，在这样的模式下，感性的自然界与理性伦常的本体界，即“天”和“人”不但没有了分割，反而彼此渗透吻合一致。李泽厚进而追溯了中国这种向来天人不分，性理相融的“天理”、“道”“理”的来源，认为其根源在于中国远古的独一无二的巫史传统，即“原始巫术的直接理性化”(14)李泽厚： 《说儒学四期》，载李泽厚： 《历史本体论·己卯五说》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2008年，第138页。。不同于西方，中国人的“天命”、“天道”、“天意”等既不在于外在的理性命令，又不等同于与利益、苦乐相联系的功利经验，而总是与人事和人的情感态度，诸如敬、庄、仁、诚等相关。因此李泽厚归结到：“正由于缺乏独立自足的‘超验’(超越)对象，‘巫史传统’高度确认人的地位，以致可以‘参天地赞化育’。与西方‘两个世界’的‘圣爱’(情)，‘先验理性’(理)不同，这个中国传统在今天最适合朝着‘人类学历史本体论’的方向发展。”(15)李泽厚： 《历史本体论·己卯五说》，第138页。

二、 情本体

1980年代起，伴着中国改革开放的步伐，西方思想不断涌入。从现代主义到后现代主义的浸染，人们对个体、感性和自由的追求日益增强。随着市场经济的改革和民主进程的步伐不断加快，作为类的存在中个体的“人”越来越要求从“齿轮和螺丝钉”的角色中剥离，人们对自己进行社会定位以及自我发展的自由空间的要求也日益强烈。当物质极大满足的速度超出精神的满足的速度，衣食问题解决之后，如何活、为什么活、活着的意义便成为了摆在越来越多人面前的问题。

李泽厚立足于中国原典儒家之情，在批判宋明理学，尤其是现代新儒家的基础上，第一次将“情”作为哲学概念，并将之提升到本体的高度来探讨。“我以为，不是性(理)，而是情；不是性(理)本体，而是情本体；不是道德形而上学，而是审美形而上学，才是近日改弦更张的方向。情与欲相连而非欲，情与性相连而非性。情是性与欲多种多样不同比例的配置组合，从而不可能构成某种固定的框架、体系或超越的本体(不管是外在超越还是内在超越)。可见，这个情本体即无本体，它已不再是传统意义上的本体。这个形而上学即没有形而上学。它的形而上即在形而下之中。”(16)李泽厚： 《哲学探寻录》，合肥： 安徽文艺出版社，1998年，第27—28页。他将情本体作为其哲学思想的最后归宿，“情感作为人的归宿，但这个本体又恰恰是没有本体……以前一切本体……都是构造一个东西来统治着你，即所谓权力—知识结构。但假如以‘情感’为本体的话，由于情感是分散的，不可能以一种情感来统治一切”(17)李泽厚： 《世纪新梦》，合肥： 安徽文艺出版社，1998年，第58页。。情与心、性、理不同，它不是以一种情感来统治一切，是多元的，多样而丰富的，个体所依归的“情”可以是为国为民为世界，可以是为名利权力地位，可以为科学、艺术，可以为冒险爱情，可以激情澎湃，可以热血沸腾，亦可以不悲不喜，波澜不惊……这种情产生在历史群体之中，是文化积淀的历史成果。

“要研究理性的东西是怎样表现在感性中，社会的东西怎样表现在个体中，历史的东西怎样表现在心理中。后来我造了‘积淀’这个词，就是指社会的、理性的、历史的东西累积沉淀了一种个体的、感性的、直观的东西，它是通过‘自然的人化’的过程来实现的。”(18)李泽厚： 《美学四讲》，北京： 生活·读书·新知三联书店，1989年，第123页。李泽厚立足于人类活动的历史，层层推进，将一个丰富多彩的温情世界展现出来。

(一) 历史建理性

在《批判哲学的批判》一书中，李泽厚从时、空开始，把康德所谓的“普遍必然性”都做了人类学的历史解释。他认为，时间、空间这样的概念都是人类在实践中所创造出来的，是人类生存所必须具有的，是合理性经由历史积淀而不断形成的心理形式，并通过教育一代一代地传递下来。这个普遍必然只是一种工具，是人类通过实践所历史地构建起来的。

历史是什么？李泽厚认为其具有两层含义： 一是相对性、独特性，即“历史”是指事物在特定的时空、环境、条件下的产物(发生或出现)；一是绝对性、积累性，指事物是人类实践经验及其意识、思维的不断承继、生成。(19)李泽厚： 《历史本体论·己卯五说》，第42页。而在这两层含义中，后者对人类的本体存在具有更重要的作用，人类通过各地区各种族各文化传统和各个体的有限性、相对性、独特性来获取积累性、历史性和普遍性，而为个体成员的生存和发展提供必要的前提和条件，任何个体的创造、发展以及独特的创造都离不开这块历史的基地。在物质生产领域，它决定着工具的改进和发明，生产结构和组织的演进；在精神领域，它积淀了文学艺术、理论学说等物态化的成功，也催生了当下活生生的思维、意识、智慧等整个心理本身。“普遍必然性”其实就是社会客观性，它立足于人类活动、思维范围，因此，理性是历史地建立起来的。

而这个由历史建立起来的理性本身就包含了“情”的因素。因为这个理性依附于人类群体的现实生存、生活、生命实践，是人在处理人与自然、社会以及人自身过程中所产生的，而之前早有论述，这个处理人与自然、人与社会关系的感性实践本身就是情的形态和特质，浓浓的情通过历史的积累成为指导人生产生活的普遍必然，李泽厚将历史建立起来的理性称之为“实用理性”，他强调“不是先验的、僵硬不变的绝对的理性(rationality)，而是历史建立起来的、与经验相关的合理性(reasonableness)，这就是中国传统的实用理性”(20)李泽厚： 《历史本体论·己卯五说》，第43页。。

(二) 经验变先验

与历史建理性相联系，李泽厚区分了社会性道德和宗教性道德，更进一步说明经验与先验理性之间的关系。李泽厚认为社会性道德是人们在生产生活过程中基于个人利益至上为协调不同个体的生存、利益、兴趣等问题的人际间的社会契约，多是理性的规定。宗教性道德究其本质也是一种社会性道德，它本是一定时代、地域、民族、集团即一定时空条件环境下或大或小的人类群体为维持、保护、延续其生存、生活所要求的共同行为方式、准则或标准，由于当时的环境和主客观条件，这种社会性道德必须也必然以一种超社会超人世的现象出现。正如休谟所言：“道德本是为社会利益而设定的人为措施的经验产物，但给经验以权威，便成了原始的神圣。”(21)休谟： 《人性论》，关文运译，郑之骧校，北京： 商务印书馆，1980年，第168页。因为人活着总是需要有点精神，有点理想的，社会性道德必然凭借某种传奇性的伟大人物的行为、言语赋以超越这个世界的严重的神圣性质，将个人的灵魂拯救、安身立命等人生意义和价值置于一个绝对的律令之下，以期在此取得安息、安顿、依存和寄托，这样，经验便由此变成了先验。

宗教性道德无论中外，都与有一定情感联系的信仰、观念相关，如基督教的圣爱、原罪感，对上帝的无比敬畏崇拜、赎救的追求等，中国则表现在与亲子情、家族情、乡土情等伦常感情上。

(三) 心理成本体

“心理本体论并不是经验科学、也不以经验的心理可续作基础。它是哲学，是从本体所理解和把握的作为历史积淀的感性结构。无疑，落实在感性结构中的人类历史是它的经验基地。”(22)李泽厚： 《关于主体性的第三个提纲》，载李泽厚： 《批判哲学的批判》，北京： 生活·读书·新知三联书店，2007年，第493页。李氏所认为的作为最后的实在的本体就是人，而更进一步，他认为历史形成的某种心理结构是人成其为人的根本和决定性因素。

他从“人活着”这一基本的事实入手展开论述，认为“活”是人存在的一个具体的事实。“具体”是因为人总是存在于特定客观的时空条件下，其衣食住行、性、睡觉等等总是在世界中与人共在，与物共在。这个“活着”由人的生物性的“活着”所引发、所支撑。但不同于生物性的“活着”，因为人的活着是一种“我意识我活着”，是一种心理的事实，是历史的存在。

而摆在“活着”的主体面前的首先便是这个时间。李泽厚说：“时间作为单一向度，与人的‘是’，与人的生存直接相连。人意识到自己的青春、存在不再复现，由知晓那无可避免的死亡而意识当下，从而感受到时间。”(23)李泽厚： 《历史本体论·己卯五说》，第85页。人的存在通过时间，或者时间性的东西而表现出来，人对自我当下存在的认识的同时，亦知觉到自己存在的“有限”，而生发出“烦”“畏”的心理，烦的是如何应对“人活着”、“人如何有意义地活着”这一系列问题，畏的是这即将到来的生命的终结，因此，生发出超越有限，超越此在，停住或挽回时间的强烈欲望。从而，如何超越时间寻找活着的永恒意义成为了人类历史的首要问题，人开始为超越这个有限性寻找道路。将信仰寄托在神的身上似乎是一种办法。基督徒的“上帝”，佛教徒的“彼岸世界”，这些彻底超有限、超时间、也超越人类本身的真神主宰一切，从而否定人类，从而也就可以摆脱和超越人世中由时间、生命、有限性等带来的种种烦恼，同时也否定了人类，造成无善恶、无彼此、无肉体、无灵魂的人。海德格尔“先行到死之中去”、“先行到无有关联的可能性中去”的Desein，提供了另一种思路，因为意识到了那个无定的必然“死”的存在，所以在此在的生活中除去一切“非本真”、“非本己”之后，从而实现“最本己的存在”。正如李泽厚所说的，这也将导致“士兵的哲学”。

“烦、畏确乎不只是经验心理，不只是自觉意识，它就是那非常实在的现代人当下感性生存状态本身。所以它具有‘本体’性质。此人生‘情’况即是本体。”(24)李泽厚： 《历史本体论·己卯五说》，第91页。此在与人共在，活在世上的我意识我活着的情感心理，包括它的各种具体的意识、意向，也大多是在这“非本真本己”的存在中，在这里，“非本真本己”的存在沉入“本真本己”的存在中，此在也只能在历史中展开，它是“在这个世界中”“与人共在”，因此“我活着”的悲欢、情爱、苦痛、哀伤即是“本真本己”。(25)李泽厚： 《历史本体论·己卯五说》，第104页。

“积淀”起到了理性与感性、社会与个体、历史与心理之间的中介作用，它解释了在“自然人化”的作用之下，理性与感性、社会与个体、历史与心理之间的矛盾是怎样得到弥合的，在“积淀”的作用下，一个包含了理性的、社会的、历史的、感性的、个体的、心理的情本体跃然纸上。

“人作为历史的存在者，‘我’便难以否认地怀有着过去，积淀着过去。过去成为我的一部分，不管自觉意识与否。其中又特别是所谓‘情感’。情感乃交感而生，是being-in-the-world的一种具体状况。人本来就活在情感—欲望中，佛家希望‘不住心’，甚至要消灭掉‘七情六欲’，但喜怒哀惧爱恶欲，以及嫉妒、恼恨、骄贪、耻愤、同情、平静、感激……却正是人们日常生活中的非常实在的情结、激情、心境。即使那无喜无悲、无怨无爱，不也是一种情境、心绪？它是生物—生理的，却历史地渗透了各个不同的具体人际内容。社会性与生理性这种种不同比重、不同结构、不同组合使情感心理经常为理知、观念、思想所说不清，道不明，讲不准。”(26)李泽厚： 《历史本体论·己卯五说》，第105页。这说不清、道不明、讲不准的便是“情”，是人的具体存在的表现形式，是人之所以烦和畏的主要内容。在认识论领域，理智要求忽视甚至排斥这些感性的心理以达到认识事物的本质；伦理学领域，理智要求控制甚至压抑这些情绪，以达到道德上的崇高。而李泽厚恰恰让理性和感性两者交融、积累，统一在这个人类历史本体之中，将之作为其哲学追求的最后实在，从而不断丰富这以情为核心的人的心灵，从而让情不断从悦耳悦目、悦心悦意、悦志悦神逐级丰富这有限的人生。

三、 结语

通过以上分析可以看到，如果将李泽厚的“人类学历史本体论”哲学体系的思想内容概括为一个词，那就是“情本体”。如果要概括为几个关键词，那则可以是：“实践”、“工具”、“(感性)心理”、“主体”、“积淀”。就其体系的展开来说，李泽厚以“人活着”作为起点，以人的“命运”作为其哲学研究的主题，具体展开为“为什么活”、“如何活”及“活得怎样”三个问题。而他的答案则是从“人的社会化”到“社会的人化”到“自然的人化”再到“人的自然化”这样一个过程的进展： 其中前三者主要与他的人类学本体论有关，更多体现为一种哲学本体论层面的探索，最后一个“人的自然化”作为他的哲学的最终归宿，则与他的实践美学有关，更多体现为一种美学层面的思考。无论是在其人类学历史本体论体系的展开进程中，还是在人自身存在的发生过程中，都有“情”贯穿于其中，这使得“情”不再只是某种消极意义上的情感，而是成为一种积极意义上的人的存在要素。就情的基本内涵上来说，李泽厚所谓“情”也不仅仅是指狭义上的人的喜怒哀乐的情感，而是指一种更广意义上的人的感性生命存在。这种感性生命存在与作为个体的人有关，体现为感性的经验活动，从日常的衣食住行开始，展开为使用和制造工具的实践活动，并呈现出当下性、特殊性、境遇性、偶然性的特点。不过以此感性的“情感”(经验)为根本，并不意味着人就应当始终停留于这样一种状态，恰恰相反，他在强调以“情感”为根本或基础的同时，他还强调以“理性”为主导，而后者(即“理性”)在李泽厚看来也不是凭空生成的，或者是某种先验的形式，相反，它也是以感性的经验为基础，在使用和制造工具的实践活动中不断积淀而成的。这种从历史的实践活动中构建起来的理性能力，与人的感性生命存在就直接合二为一了。只有这样的理性才能与感性形成较好的互动，而不是对感性进行“打压”。在理性得以建立以后，李泽厚也没有停留于那种逻辑的形式化的理性，而是要求再从理性回归感性。如果说，从最初的感性经验活动中积累出某种理性的能力，这体现为从个体性到类的主体性的发展，那么，将理性的能力再运用到感性的生命存在中去，这就体现为从类的主体性向个体性的回归。李氏的这种从“情”到“性”再到“情”的历程，一方面对作为人的感性存在的“情”给予了充分的肯定甚至是强调，另一方面也比较好地解决了情感和理性的关系问题，从而对回归人的真实存在的思考具有相当的实质性意义。对情感和理性的统一，同时也在一定程度上解决了近代以来的科学主义和人文主义、实证主义与非理性主义之间的对峙的问题。当然，我们还应该看到，李氏所说的从感性的情感、心理活动中积淀而来的理性，到底具有何种程度上的普遍必然性，这则是值得商榷的。也就是说，李氏的思路在相当程度上仍然具有某种经验主义的迹象。同时，由于李泽厚将其主要的关注点都放在了对人自身的存在的思考上，所以，对“天道”，亦即世界的发展原理和统一性原理的追问则有所忽视。也就是说，在“认识世界和认识自己”的双重问题中，李氏其实只是停留在后者。

导师评语：

李泽厚是当代著名哲学家，学界对其哲学思想之研究可谓夥矣。陈霞撰文认为，“情本体”是李泽厚哲学体系“人类学历史本体论”之核心，并对此作了相当清晰的分析：李氏立足于人类活动的历史，通过“历史建理性”、“经验变先验”、“心理变本体”三项，建构其“情本体”哲学。进而指出，李泽厚以人的现实存在为中心，以人的社会化——社会的人化——自然的人化——人的自然化等环节，解答了人生的目的、意义和价值诸问题，提出了解决人的情感和理性之间关系问题的独特方案。

李泽厚对自己的哲学有多种表述，陈霞此文以“情本体”为视角，并将其与中国哲学传统联系起来予以分析，既表现出其中国哲学的特色，又与现代性儒家有不同的取向，虽点到为止，却是明晰的；若有足够的篇幅，将文末提及的对其是否蕴含“经验主义”倾向作进一步讨论，并注意到李泽厚哲学中“实践”范畴的运用所包含的马克思主义来源，将使得本文更为丰满。