格义与反向格义： 文化融合的两条进路

一、 格义与反向格义

格义与反向格义是中国哲学的研究方法，亦是翻译学、诠释学在不同视域下所展现的路向。格义这一概念出现在一千五百年前的南北朝时期，其伴随着佛教的传入而产生。但反向格义一词却是近些年由哲学界同仁提出的，甫一产生就在哲学界引起轩然大波，其中围绕着“文化融合”、“中国哲学方法论”以及“中国哲学的合法性问题”，进行过大量讨论。

“格义”源出南朝梁僧人慧皎，他在《高僧传》卷四《竺法雅传》中说：“时依(竺法雅)门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。乃毗浮、相昙等，亦辩格义以训门徒。”(1)释慧皎： 《高僧传》卷四，汤用彤校注，北京： 商务印书馆，1986年，第152页。“经”是指佛经，“外书”指佛经以外的书，这里指中国的典籍。事数，指事物的名相。格义就是用佛经中的“事数”来对应比附中国典籍中固有的理论、观念、概念、命题等。也就是说“格义”是指用中国固有的概念名词来比配佛典中的概念名词，以达到用中国本土的思想观念解释佛教经典的目的，汤用彤称之为“中国学者企图融合印度佛教和中国思想的第一种方法”(2)汤用彤： 《论格义——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》，载汤用彤编著： 《理学、佛学、玄学》，北京： 北京大学出版社，1991年，第282页。。这里的格义还是狭义上的格义，即专门就佛教经典与中国本土观念来说的。到近代，西学东渐，格义意义扩大化。汤用彤先生给“格义”下的定义是：“比配观念(或项目)的一种方法或方案，或者是(不同)观念(之间)的对等。”(3)汤用彤： 《论格义——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》，载汤用彤编著： 《理学、佛学、玄学》，第284页。这里汤先生并未特指佛教经典和中国本土文化两种观念之间，因此在意义上将格义的内涵扩大化了。从汤先生的定义看，广义上的格义有两个方面： 一是，一种观念比配的方法或方案；二是，不同观念之间的对应。狭义的格义是站在中国本土思想的立场来说的，广义的格义可以站在任何文化思想的立场来说。如严复是“站在西学的立场，以西学为主，从西学看中学，对于中学做格义”(4)冯友兰： 《中国哲学史新编》第六册，北京： 人民出版社，1992年，第153页。。而“这个意义还可以再扩大，超出中国文化的区域： 我们可以将所有运用新旧概念的类比来达到对新学说之领悟的方法都称之为‘格义’；甚至每一个从一种文字向另一种文字的翻译在这个意义上都是‘格义’”(5)倪梁康： 《交互文化理解中的“格义”现象——一个交互文化史的和现象学的分析》，《浙江学刊》，1998年第2期。。正是在这个层面上，格义被认为是“异域文化资本输入的模式”(6)曾文雄： 《格义： 异域文化资本输入的模式》，《解放军外国语学院学报》，2013年第1期。。而传统的格义就显得比较狭隘，仅仅是“以自己熟悉的本土的经典和概念来理解和解释陌生的概念”(7)刘笑敢： 《反向格义与中国哲学方法论反思》，《哲学研究》，2006年第4期。。它强调的是以中国本土文化为根本的解释，是外来概念的中国化。广义的格义将“佛教典籍”上升到“外来文化”层面，其实是站在近代文化立场的一种现代性解读。

反向格义，亦简称“反格义”，又称“逆格义”，是与“格义”对举的一个概念。“逆格义”由林安梧在2005年5月香港中文大学哲学系中国哲学与文化研究中心召开的“西方的诠释，中国的响应——中国哲学方法论反思与探索”国际研讨会上提出。(8)“逆格义”是否由林安梧最先提出，尚有争议，彭国翔在《南京大学学报(社会科学版)》2007年第4期发表的《中国哲学研究方法论的再反思——“援西入中”及其两种模式》一文认为是李明辉最先提出。“反向格义”则是刘笑敢在《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》中最先提出，“称近代自觉以西方哲学概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法为‘反向格义’(reverse analogical interpre-tation)”(9)刘笑敢： 《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，《南京大学学报(哲学·人学·人文科学·社会科学)》，2006年第2期。。他还将“反向格义”区分为广义和狭义两种理解，他说：“‘反向格义’或许可以分为广狭二义。广义可以泛指任何自觉地借用西方哲学理论解释、分析、研究中国哲学的做法，涉及面可能非常宽，相当于陈荣捷所说的‘以西释中’(10)彭国翔认为应用“援西入中”代替“以西释中”： 因为在“以西释中”这一语意中，显然“西”居“主位”，是主动的诠释者；而“中”则居“客位”，成为一个被动的被解释对象。与之相较，“援西入中”的语意则不必是以西为主，因为“援入”可以是“中”方的自我要求和主动行为。。狭义的‘反向格义’则是专指以西方哲学的某些具体的、现成的概念来对应、解释中国哲学的思想、观念或概念的做法”(11)刘笑敢： 《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，《南京大学学报(哲学·人学·人文科学·社会科学)》，2006年第2期。。刘笑敢将“格义”从专门针对佛教这一狭义上升到中国哲学与西方哲学相对应的层面，这应当是自鸦片战争后，思想界因为西学东渐而形成的一种普遍共识。但刘笑敢在这里对“反向格义”的定义，无论是狭义的还是广义的都没有超出哲学的范畴。笔者以为广义的“反向格义”应当同样上升到文化的范畴，将哲学消融于文化之中，才称得上真正的广义，即可以将冯友兰的话倒过来说： 站在中学的立场，以西学为主，从中学看西学，对于中学做反向格义。倘若再进一步上升到倪梁康认为的“超出中国文化的区域”，到“每一个从一种文字向另一种文字的翻译”的层面上，那反向格义与格义就没有什么本质上的区别了，仅仅是对同一形式的不同立场的称呼。而相对于孕育“格义”的古典传统，1840年以来中国文化的新传统则是由“反向格义”建构的。(12)邓辉： 《“反向格义”与现代中国的“小传统”》，《探索与争鸣》，2015年12期。

从上文的诠说，不难看出格义与反向格义的产生都是外来文化与中国固有文化相结合的产物。格义的产生，是由于印度文化即佛学的传入，但是以中国文化为主导去诠释佛学；反向格义的产生，是由于西学即西方文化的传入，但是以西方文化为主导来诠释中学。狭义的格义和反向格义，主要是以中国文化为本位的视角来看待外来文化，其不论是以中国文化为主导还是以西方文化为主导。而广义的格义和反向格义则是任何文化之间都具有的(13)冯友兰在《中国哲学史新编》中认为“格义”有“以今释古”、“以古释今”、“以中释西”和“以西释中”等形式，将格义的范围扩大到古今中外不同文化之间。，其视角立场依主体的改变而改变，如中学与西学之间可以互为格义与反向格义。从这个层面来说，格义可以包含反向格义，或者说内含反向格义，正如赵敦华所提出的“双向格义”。(14)赵敦华： 《中西哲学术语的双向格义——以〈论语〉为例》，《中国哲学史》，2003年第3期。

依此出发点，格义和反向格义大概有三层意义： 第一层，是作为哲学研究方法的意义。格义本为佛学融入中国文化，而借用儒道等概念、名词来比附阐释佛典的方式，后因近代西学尤其是哲学传入中国后，使得格义的外延扩大，并有了归属，成为哲学研究的方法。作为哲学研究的方法，这是格义与反向格义的主要作用。第二层，作为诠释学、翻译学的意义。格义与反向格义是以不同文化为背景产生的，不同文化之间必然存在着两种语言的翻译和名词与概念之间的诠释，譬如佛经是从梵文转化为汉语，需要经过翻译方可完成；而将“philosophy”翻译为“哲学”、“爱智慧”则是对其他语言中名词概念的汉语解释。这种翻译和诠释是自觉连带或者说是本自内含的，这就产生了诠释学和翻译学的意义。第三层，则是文化融合的意义。格义与反向格义产生的基础和表象是诠释和翻译，但其产生的根本却是不同文化之间的交流和沟通，这正是文化融合。格义和反向格义为中国文化中的“会通”思想提供了必要的方法和途径。(15)张岂之先生在《中国古代思想文化精华例举及其效用》(《西北大学学报(哲学社会科学版)》1991年第1期)中认为“会通”是中国古代思想文化的四大精华之一，并强调“‘会通’之学是中国古代思想文化的特色和优点”。其特举佛学传入中国的例子作为论证，认为通过“格义”之学，“佛学被改造而融汇于中国传统思想文化，对中国古代思想产生了很大影响”。

就内涵上来说，前两层意义更偏向于狭义上的格义和反向格义，强调的是外来文化与中国特有的文化之间的关系；而第三层意义则是广义上的，即各种文化之间都可以用格义和反向格义来理解。鉴于近代中西文化的博弈与融合，以及当今全球化的背景下，各国文化之间交流的日益频繁，相互影响的加深，笔者越来越倾向于跳出哲学的范畴，从更广的文化意义上来理解和思考格义与反向格义。这种理解和思考，不仅因为哲学所具有的文化属性，还在于哲学是对现实的映照和对现实的指引。

二、 格义文化传统与反向格义文化传统

我们经常会说继承和发扬我们优秀的传统文化，其实还有一个与传统文化并行的文化传统存在。传统文化是反映民族特质和风貌的民化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征，文化传统正是这种总体表征的价值体系。传统之所以为传统，正在于文化所具有的传承不绝的价值体系，这使得文化传统内含在传统文化之中。以中学为体的格义是我们传统文化发展中的应有之义，以西学为本的反向格义在五四运动之后也确立了其在中国近现代文化发展中的应有之义，虽然二者产生的早晚不同，但都造就了我们当前文化中的不同传统，对当下文化的影响已然是“深铭肺腑”了。站在当下反观历史，中国之所以有五千年的文明，且传承至今不曾断绝，正在于其建构了一个以儒道法为核心的格义文化传统，故而集凝聚力与包容性于一身；到近代，由于中国要改变落后挨打的局面，亟需进行向现代化社会转变的文化转型，因而导致了反向格义文化传统的确立。

其实对格义、反向格义与文化传统之间的关系，早有学者已经关注到，上海师范大学的邓辉教授在《“反向格义”与现代中国的“小传统”》一文中就对中国当下的文化资源作了分类，并称之为“三传统”：“即中国古典传统(相对于历史时段之短的现代传统言，为现代中国的古典大传统)，现代中国小传统(相对于历史时段之长的中国古典传统言，为现代中国的小传统)，以及人类文化的大传统。”(16)邓辉： 《“反向格义”与现代中国的“小传统”》，《探索与争鸣》，2015年第12期。其主要论述的是与其文章标题相对应的小传统，意在确立“现代中国的小传统”。虽然其在文中表示出了对古典传统丢失的强烈忧虑，并强调对现代中国的小传统不是打倒也不是膜拜，而是要正视，以“重构民族文化的自我主体”，但将古典文化传统和人类文化的大传统置于小传统的背景下来理解(17)其言： 确立了“现代中国的小传统”，便好理解中国古典传统(即所谓现代中国的大传统)和人类文化大传统在现代中国的价值与意义。，还是免不了抑古典传统而扬小传统之嫌。邓辉教授对于中国现代文化传统的划分，还是十分合理的，不过其对传统“大”“小”的划分仅仅是用来区分时间长短而非说明影响力，就其论述而言，小传统的影响已然超越大传统而成为主流。以时间长短来区分“大”“小”还有个问题就是几百几千年之后，小传统也会逐渐变为大传统，比如佛学在最初进入中国时被视为外来文化，而现在我们再提起佛学已然是中国传统文化密不可分的一部分。笔者以为，与其区分大小，不如直接名之为“格义文化传统”和“反向格义文化传统”。理由如下： 一，将中西两种文化置于对等的地位，改变近代以来以“病夫心态和病夫头脑”去西方“寻找真理来批判中国”的心理(18)邓辉： 《“反向格义”与现代中国的“小传统”》，《探索与争鸣》，2015年第12期。，即将东方文明与西方文明置于同等地位，没有孰优孰劣之分。二，可以直接反映出两种文化的特性，格义文化传统就是以中国固有的文化诠释吸收外来文化，通俗点说就是“中国化”、“本土化”。反向格义文化传统就是将西方文化引入中国的传统文化中并以之为标准规范中国的本土文化，可称之为“类西化”。三，可以推及四海，用来解释不同文化之间的融合，而不仅仅局限于中国。格义与反向格义虽然是由中国人发明，但是西方学者也有类似表述，如霍伦施泰因(E. Holenstein)所提出“使陌生文化历史化地服从于本己文化，这是本己文化发展的早期残余物”(19)艾尔玛·霍伦施泰因： 《人的自我理解： 自我意识，主体间责任，跨文化理解》，徐献军译，杭州： 浙江大学出版社，2013年，第121页。的命题就是与“格义”有同样旨归的表达。所以，格义与反向格义是每个可以称之为国家和民族的地方都会具有的。四，消解掉人类文化的大传统，人类文明的发展史就是一个不断征服与被征服的过程，征服与被征服中本身就蕴含着不同地域、不同种族、不同文化、不同文明之间的争斗与融合、同化与异化，而这个过程正是格义与反向格义的过程。

格义传统与反向格义传统，虽然可以推广到任何文化之间，但是这个传统对于中国来说，显得尤为明显，是中国文化中的应有之义。因为格义与反向格义这两个概念的产生与中国历史上两次深层次的中外文化融合密不可分：

第一次深层次的文化大融合是中印文化的融合，即佛教的传入并融入中国本土文化。其发生区间是东汉明帝时白马寺建立到唐代禅宗的形成，白马寺的建立及其后翻译的第一部佛教经典《四十二章经》标志着印度文化与中国本土文化进行深层次交流的开始；而六祖慧能开创的禅宗，以及被奉为佛教经典《坛经》的形成则标志着佛教本土化的完成。(20)王惠： 《以禅宗思想为例论述佛教与儒家文化的关系》，《松州学刊》，2015年第3期。此间以及此后的千年中，儒释道三教形成鼎立之势，佛教成为中国传统文化中不可分割的一部分，变为中国的本位文化。(21)倪梁康： 《交互文化理解中的“格义”现象——一个交互文化史的和现象学的分析》，《浙江学刊》双月刊，1998年第2期。第二次深层次的文化大融合则是近代以来的中西文化的融合，即自觉地以西方文化概念及理论体系来研究中国本土的思想和经典。这个过程始自鸦片战争，至今将近180年，但仍然在进行中。格义所造就的格义文化传统，即古典文化传统，作为我们民族发展、历史发展、文化发展中的应有之义，无疑是经过历史检验的。但反向格义所造就的反向格义文化传统才近180年，为什么就可以称之为传统了呢？刘笑敢在给反向格义下定义时，特别强调“自觉地”，其言：“‘中国哲学’作为20世纪开创的在现代大学中讲授的新科目不是简单地引入和传播西方文化产品，而是要‘自觉地’以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究中国本土的经典和思想。”(22)刘笑敢： 《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》，2006年第2期。其认为“自觉地运用西方哲学的眼光、角度、概念、方法研究中国哲学”的两个代表人物是胡适和冯友兰。(23)刘笑敢： 《反向格义与中国哲学方法论反思》，《哲学研究》，2006年第4期。不过刘笑敢依然只是把他的反向格义局限于“中国哲学”的领域，虽然他强调反向格义有广义和狭义两个方面，但他在文中所论述的反向格义，“主要是就中国哲学的研究方法来说的，并不是对近代西方学术文化输入中国的全部情况的描述”(24)刘笑敢： 《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》，2006年第2期。。而本文所论述的反向格义正与其相反，是在广义的反向格义上来说的，即“以西释中”。但刘笑敢所举的哲学例子并不妨碍我们从广义的中西文化的角度去理解反向格义，其在某种程度上是可以“对近代西方学术文化输入中国的全部情况”进行描述的。正如刘笑敢所描述的哲学上的自觉一样，以哲学为代表的近代文化(包含政治、科技、文化、制度等)都是有着向西方文化学习的整体“自觉”，正是这种“自觉”才使得原本只是现象性的文化交流学习变成了文化传统，即反向格义文化传统。

我们在这里谈论格义和反向格义这两个文化传统，并非割裂来谈的，不仅仅因为格义和反向格义是立场不同造成的，还因为格义和反向格义是共存共进的，当我们进行格义的同时，反向格义也在进行中了。文化间影响的相互性决定着二者是同时进行的，之所以强调格义文化传统或者反向格义文化传统是因为其在整体上占主导作用，或者处于主流地位。佛经在传入中国的过程中，经历“外国人主译期”、“中外人共译期”和“本国人主译期”(25)罗新璋： 《陈应年翻译论集》，北京： 商务印书馆，2009年，第96页。，外国人将梵文翻译为中文和中国人将梵文翻译为中文，虽然都是翻译，但由于风俗习惯以及对本国语言词汇掌握的熟练程度，其结果肯定会有差异。这种差异就是格义与反向格义的差异，外国人主译期，应当是偏向于反向格义的，即站在印度文化的立场看中国，像具有逻辑思维的因明学的传入，以及对心性论的重视，都对吾国以及吾国学术的发展产生了深刻影响；中国人主译期，则是格义占主导，则更照顾中国自有的风俗习惯、思维模式，加入中国的元素，如用道家的“无”比附佛家的“空”，以及对玄学中“言意之辨”的吸收，和对“孝”“善”等道德伦理概念的强调。印度文化的传入给中国文化注入了新的生命力，也增加了很多新的语词，如现在很多习以为常的词汇像智慧、因果、修行、戒律、精进、顿悟、刹那、自性等都是来自佛教，对中国文化影响至深，可以说对佛教的反向格义间接导致了影响中国近千年的宋明理学的产生，而对佛教的格义则直接导致了中国本土佛教禅宗的产生。佛教的融入我们现在看来是格义的成功，实际上是格义与反向格义的双向成功。到近现代，我们再一次面临这种情况： 从魏源“师夷长技以制夷”到“自强”、“求富”的“洋务运动”，其实都是“中体西用”的格义在起作用，而反向格义正于此间发轫，且暗流涌动。“戊戌变法”虽然失败，但却是反向格义对格义的一次正面挑战，直到新文化运动、五四运动摧毁了传统格义的基石，反向格义才压倒格义成为近代中国文化发展的主流，而格义则隐为暗流。格义与反向格义互为表里，直到格义或反向格义的完成，使二者融为一体为止。当下，我们的格义与反向格义依然在进行中，对于到底是“中体西用”还是“以西释中”的争论依然是此起彼伏。

当然，格义传统和反向格义传统的特征主要体现在文化融合的初期，被看作是“不同民族间在语言和文化接触初期时所采用的一种途径，是用一种文化传统对另一种文化传统的诠释，为民族文化的融合提供平台”(26)曾文雄： 《格义： 异域文化资本输入的模式》，《解放军外国语学院学报》，2013年第1期。，当两种文化在经历相互对抗、相互吸收达到深层次融会，成为不可分割的既定事实，形成新的文化传统后，格义或反向格义即告完成。新的文化传统在经历时间的洗练后，会变“旧”，然后就是再等待另一个有强大吸引力的异域文化的到来。如佛学最初作为新的文化，在经历了儒道思想的格义后成为中国文化的一部分，而近代西方的“新”文化传入后，佛学又作为与儒道一样的“旧”文化与“新”文化开始格义或反向格义的融通。

三、 现代化的两种模式

格义与反向格义作为中国文化发展的两个传统，并不是因其概念的产生才产生的，正如刘笑敢所言“反向格义或许是一个新的说法，但却不是笔者的创见。很多人有过类似的观察”(27)刘笑敢： 《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》，2006年第2期。。由此可见，概念的产生或许滞后，但现象的发生，传统的出现却是可以追溯到很久远以前。以中国的传说和历史来看，炎黄时期就已经出现了格义与反向格义的文化现象。《史记·五帝本纪》记载黄帝和炎帝两个部族先战于阪泉之野，黄帝取胜，与炎帝部落融为一族，然后炎黄部落又与蚩尤部落战于涿鹿之野，将蚩尤部落吞并。这两次大战，在征服与被征服的过程中，自然也伴随着文化的冲突和融合。首先是居于中原的炎黄二部的争霸，有熊氏部族在黄帝的带领下将炎帝所带领的神农氏部族打败，两个部族融为一个文化系统，称作炎黄。根据格义与反向格义在广义上的定义，即不同文化、不同观念之间的对应，可知炎黄文化在融为一体的过程中必然经历了格义和反向格义的过程。同样，炎黄部落在战胜居住在东方的九黎族首领蚩尤之后，便会与东夷的少数民族进行格义与反向格义的融合。而这种文化融合的传统在春秋战国时达到第一次的顶峰，从“南蛮”楚庄王“问鼎中原”到赵武灵王的“胡服骑射”，再到秦始皇的“车同轨、书同文”，无不昭示着格义与反向格义是中国文化中的应有之义。作为中华文明中的两个传统，其在中国及中华民族形成的过程中起着举足轻重的作用。

笔者以为格义和反向格义的文化传统造就了中国历史上的四次文化大融合，而每次文化大融合之后必然伴随着一次文化的复兴和国家的强盛： 第一次，即上文所说的春秋战国时期，其造就了汉代的强盛和汉文化的复兴；第二次是魏晋南北朝时期，造就了唐代的强盛和唐宋文化的复兴；第三次是五代宋元时期，造就了明清两代的强盛和文化的复兴；第四次是从1840年到现在，我们当下正经历着的，不过这次文化融合所导致的国家强盛和文化复兴还有待证明。分析这四次文化融合，前三次无疑是以格义为主流的文化融合，即以汉文化为主导去格义周边的少数民族文化，以及像印度一样的外来文化，是得到历史印证的。而第四次则是以反向格义为主流的文化融合，主要体现为“以西释中”，不过这次融合不仅没被印证，其实还存在着变数，由于格义文化传统的强大惯性，反向格义与格义之间会有相互转换。

虽然反向格义和格义在目前中国的发展中还存在变数，但作为汉文化圈成员的韩国、日本、新加坡等国家现代化转型的成功，也能够为我们提供一个反向格义文化发展的标本，其中以韩国和日本最具代表性。韩国、日本在历史上，政治、经济、文化都受到中国的深刻影响，在两国的语言文字中至今还保留着大量的汉字，韩国所尊奉的儒家文化、日本所崇尚的禅学，也都是中国人带去或向中国求取得来的，所以至今有一种说法是唐朝在日本，明朝在韩国，说明两朝对两国文化影响至深。而在近代史上，中、日、韩三国站在现代化的同一起跑线上，但最先冲出去的却是日本，其通过“明治维新”迅速实现现代化转型，走上了强国之路，然后吞并朝鲜，并开始欺凌昔日的宗主国——清。在日本的这一系列操作中，蕴含了三种不同的现代化转型道路：“中国、日本与韩国自19世纪中期以后到20世纪中期表现了‘被动性融合型’、‘主动性融合型’与‘强制融合型’三种不同的道路或现代化类型。”(28)尹保云： 《重新考察中、日、韩现代化进程中内因与外因的关系》，《华侨大学学报(哲学社会科学版)》，2005年第2期。日本所走的是“主动融合型”，当中国的清政府在大厦将倾之际还要求民众歌功颂德时，日本的明治政府却进行了一系列自我的革新，主动向西方文明靠拢，确立民主宪政的体制，成为反向格义成功的典范。韩国之所以为“强制融合型”，是因为在被日本统治的三十多年中，朝鲜半岛引进了大量器物、制度和文化等层面的东西，为反向格义提供了肥沃土壤。在二战以后，由于世界格局的突变，南朝鲜又被美国占领，再次走上了“强制融合型”的道路，从而造就了现代化的韩国，使反向格义得以完成。与日本、韩国相比，中国的情况比较复杂，一方面因为中国有五千年的文明，在历史上一直以正统自居，乃天下之“中心”，历来都是以格义为主的文化同化，遽然放下身段去迎合西方文化，确实有很大的不适应；另一方面，中国落后挨打的局面是实实在在的，一而再再而三的割地赔款，让偌大的国家背上“东亚病夫”的称号，备受凌辱，使得志士仁人不能不为家国命运担忧。因而，近代中国先是在列强的洋枪大炮面前走了“被动性融合型”道路，即还是偏向于格义的“中体西用”的模式，直到新文化运动和五四运动后，文化的启蒙才使中国走上了“主动性融合型”道路，主动性融合型并非是全部国民的主动融合，而是以知识分子为代表的为寻找救国之道的融合，是一种理性自觉。而以农民为主的广大底层人民，则还是依旧固守在旧的传统中，甚或连格义都不曾有过。由于中国文化的深厚根基，在近代文化中形成了格义与反向格义相互交融，而反向格义暂居上风的局面。从“师夷长技以制夷”到“洋务运动”，从“百日维新”到“五四运动”，从“十月革命一声炮响”到“马克思主义中国化”，正说明了19世纪中叶到20世纪中期的中国，是格义与反向格义交融、激荡的大时代。当下我们进行着的反向格义传统就是那个时代确立并延续下来的。

由尹保云所提出的三种现代化道路还是很合理的，不过笔者以为，无论主动型、被动型还是强制型，在格义和反向格义上，只用区分主动和被动两种即可，因为强制本来就是一种极致的被动。所以我们在向现代化转型的路上，回归清代的旧思维肯定是走不通的，而现在所应着重讨论的是走格义的路还是走反向格义的路，是主动的格义还是被动的反向格义，抑或被动的格义还是主动的反向格义，还有一个就是“格”多深的问题。

由上面的论述可以看见，以“中学”为体的格义传统为古代中国带来了文明发展和国家强盛，是得到印证的可行之路；而“以西释中”的反向格义在近代日本、韩国的成功，又给中国多了一条选择的道路。两者都可能成为当下中国向现代化转型的重要道路，但是究竟走哪一条，如何走，往哪走，走多远，值得我们深思。

四、 对当下的反思和展望

对当下中国影响至深的应当属“五四运动”和“新民主主义革命”，五四运动确立了中国近代文化“以西释中”的反向格义传统，而新民主主义革命的胜利，则昭示着以格义为主的马克思主义中国化的完成。两条看似矛盾冲突的路径，却在当下中国并行着。其表现就是我们的政治、军事等完成了“马克思主义中国化”的格义转变，而我们的科技、文化、经济却在实践着“援西入中”的反向格义进路。“五四运动”砸破“孔家店”，打破了传统文化赖以维持的基石，使中国向现代化转型少了一层束缚，但另一面也导致了传统文化缺失，使我们文化认同感减少，某种程度上也丧失了一部分文化凝聚力。而新民主主义革命虽然完成了政治、军事上的马克思主义中国化，但却没有将现代化的社会秩序十分有效地建立起来。这使得当下的中国处在中西马杂糅的境地中，其表现就是国体上我们是社会主义国家，生活中却又是传统中国和现代西方文化的杂糅，如我们对家庭观念的重视，养儿防老的孝道观念，自是传统文化的遗传；而我们运用的拼音及白话文、所写的现代诗、所翻译的现代词汇，又是反向格义的产物，至于新兴科学技术的传入、互联网的发展、西方的节日还有必学的英语，其在当下的盛行，都是“援西入中”的具体体现。如何在这样复杂的情势下，在经济、科技高速发展的今天，在向现代化的转型中，既继承和弘扬使我们拥有自信的优秀传统文化，又能让西方良好的科学、文化、思维在中国本土落地生根、融会贯通、为我所用，这就促使我们对格义和反向格义这两条进路作更深入的思考研究。

导师评语：

魏后宾同志是我指导的博士研究生，我看了他的论文。中西文化会通是目前学界的热点问题之一，目前与此相关的研究文章还不多见，所以这一问题也是具有相当难度的。魏后宾同志抓住中国文化中的格义以及由其衍生出的反向格义这两个概念，进行广泛深入的思考，进而将两者从哲学的研究方法，升华到一般的文化比较研究方法层面，选题有一定的学术眼光。他经过较长时间的研究，取得了明显的进展，例如论文将“戊戌变法”看作是反向格义对格义的正面挑战的有关论述，颇具新意。论文重视资料，得出的结论具有学术价值，值得进一步探讨，同时也体现出作者具备较强的思辨力和较高的学识。当然，学无止境，后宾的有些论述还需要不断完善和发展，希望他进一步努力。