从原义的追寻到德、行的教化： 以《周易》的“吉”“凶”断辞为中心*

自孔子以降，对《周易》的理解活动基本都是围绕着“神道设教”目的而展开的，对原义的追求与道德、行为的引导交织在一起，贯穿于人们对卦象、辞章的理解中。以“吉”、“凶”为代表的断辞在这种理解活动中，起到了举足轻重的作用。按“系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也”(《系辞上》第十一章)，断辞是理解《周易》基本价值导向的核心语词体系，是诠释《周易》最基本的语义系统。从断辞入手梳理蕴含在《周易》辞章中对理解活动的指导作用，廓清其中从客观知识的追寻到德、行教化的理解导向，不仅可以重新申明和深化经典文本的理解方法，而且能为理解理论的中国探索开掘深刻的思想资源。

一、 从断辞理解《周易》的原义

(一) 原义预设是理解《周易》的基本前提

历代学者通过理解和分析断辞与象、辞之间的结合关系，对人的行为进行价值评判和教化引导，即所谓“开而当名辨物，正言断辞则备矣”(《系辞下》第六章)。朱熹认为，应当尊重《周易》成书之初“卜筮”的基本性质。(1)朱熹： 《朱子全书》(第16册)，上海： 上海古籍出版社，合肥： 安徽教育出版社，2002年，第2218页。《周易》正是古人在记载“定吉凶而生大业”(2)程颢、程颐： 《二程集》，北京： 中华书局，1981年，第690页。的占验事例后，相关作者通过多年的梳理和编纂而成书，形成了一个可以被视为完整的理解对象的体系。所以从这个意义上来说，《周易》断辞所述的原义，不仅是具有客观存在的历史事实，而且文句本身已经将它们切实地表达了出来。

理解《周易》断辞，其所指涉的无论是占验事例还是“道”，即我们共同的理解对象，是不以个人的意识和行为为转移的。客观的事例和“道”就像“科学‘事实’被当作独立于见解、信念和文化背景的东西而被经验到”(3)保罗·法伊尔阿本德： 《反对方法——无政府主义知识论纲要》，周昌忠译，上海： 上海译文出版社，2007年，第4页。。作为理解《周易》的占验事例或超越的“天道”的中介，断辞在解疑答惑的过程中，克服目的与对象之间的矛盾，“排除这个与我们对立的客观世界的生疏性”(4)黑格尔： 《逻辑学·哲学全书·第一部分》，梁志学译，北京： 人民出版社，2002年，第337页。。就此而言，无论是辞章所表述的事例，还是卦象所指的“道”，都是不依赖于主体的意识与行为的客观对象。事例和“道”作为理解对象，即便只是以简短言辞或者抽象卦划的形式展现出来，也被认为是业已存在、有待理解的客观整体。即《系辞上》所言：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”只有充分(“尽”)尊重对象的客观性和完整性，我们才能够使自身的目的不断地借助断辞与文本和卦象进行对话，保障理解活动可以顺利地进行，而不至于滑入相对主义泥潭或者虚无主义困境。

虽然《系辞》中对我们是否能够把握这种原义提出了质疑：“书不尽言、言不尽意”，因为我们借助“书”、“言”验证理解结果是否符合一致的基础，在于对认识对象的某种先行把握，而事实上我们还处在通过“书”、“言”进行认识的过程当中。为了解决这个矛盾，《系辞》用“圣人”来为把握这种客观性提供背书：“圣人立象以尽意。”(《系辞上》第十三章)《说文·耳部》云：“圣，通也”，郭店《五行》云：“圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣”，圣人与天道相通，自然可以为这种符合一致提供保障。所以《系辞》又说：“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。……极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。”由此而言，圣人就像是苏格拉底所谈论的诗人，抑或赫尔墨斯(Hermes)一样，是人与天道之间的中介与信使。(5)参见柏拉图： 《柏拉图全集》(第一卷)，王晓朝译，北京： 人民出版社，2002年，《伊安篇》，第297—315页。这种圣人在天道传递中的效用，并非是推理或者演绎所能够得出的结果，而是一种客观前提的预设： 断辞引导我们借助圣人“通”的特征，从“观象”、“设卦”到“系辞”，为我们提供有关天道的信息。具体而言，即是先有“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”(《系辞下》)，而后才有“文王周公以辞明之”(6)皮锡瑞： 《经学通论》，北京： 中华书局，1954年，第42页。。

通过断辞理解《周易》价值导向的过程中，无论是对占验事例的认知还是对天道的体悟，对象都承载了观念真实的客观原义。在我们理解其经文的过程中，已经将它设想为业已提供了确定的、完整呈现自身的客观历史存在物，无论这是由《周易》文本的编纂作者，还是由圣人完成的。从探讨理解《周易》文本活动的角度来说，我们总是在对某种客观的历史存在物及其本原意义进行努力探索，并不断地在作出知识上的补漏与修正，以期能够通过理性活动实现对预设对象的正确认知。

(二) 断辞原义的共识预设

《系辞上》曰：“易有四象，所以示也。”“示”就是自上而下的“垂显”——卦象是天意、“道”的有形表达，是一种区别于辞的符号。天道并不直接宣告自身，而通过象来表征，故曰“示”。所以象具有形上与形下的双重内涵。《系辞上》又有“以言者尚其辞”，辞是可以被我们直接把握的，是一种具体的语言符号。周山先生认为，我们可以将《周易》看作一个具备对象语言、自然语言与语法语言的完整、有效的符号推理系统，其中由阴阳爻组成的卦象是对象语言，卦名、卦爻辞是自然语言，规范推理的即是语法语言。(7)周山： 《〈周易〉的文本结构及其言说方式》，《哲学分析》，2013年第5期。人们的理解总是通过自然语言，按照语法语言的要求，就对象语言进行符号推理解说，按照经学家的说法，即一旦我们意欲把握《周易》所承载的圣人之道，就“须文辞以达之”(8)章学诚： 《与朱少白论文》，录仓修良编注： 《文史通义新编新注》(二)，北京： 商务印书馆，2017年，第769页。。

无论是对《周易》断辞所记载的客观历史事实的探索，还是对其所承载的“天道”的追寻，那种作为始源的对象已经与我们有所隔阂，这隔阂既存在于形上与形下之间，也肇因于时间的流逝而与我们产生的疏离。理解活动总是预设着，可以努力地借助语言符号，冲破迷雾，来到对象的面前。赫拉巴尔说，我们总是借助语言，因而“是死人的偷窃者，宏伟石棺的盗墓人”(9)赫拉巴尔： 《我是谁》，星灿、劳白译，北京： 中国青年出版社，2004年，第7页。，故曰：“夫易，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辨物正言，断辞则备矣。”(《系辞下》第四章)作者在写作《周易》过程中赋予文字的意义，以及文字固定下来之后所体现出来的内容，亦即那种蕴含在语言符号中的独特东西，都前在地具有某种确定性、正确性或者客观性。无论是“观其彖辞”还是“观其象而玩其辞”，如果缺乏对“辞”基本意义的肯定，而去随波逐流、任意解释《周易》之辞，不仅不能理解文本，而且不能使人获得有关天道的任何知识。

戴震在《与是仲明论学书》中谓：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”(10)戴震撰，张岱年主编： 《戴震全书》第6册，合肥： 黄山书社，第370页。只有我们借助确定的语言符号去理解文本、作者、读者，使理解主体在知识的掌握上尽可能地与对象相一致，并在理解之中尊重语言所蕴含的客观精神要素，理解者才有可能渐渐地通过“辞”而通“道”。对语言符号客观意义的预设，不仅是我们借以进行理解的基本前提，也是任何一种理解理论的逻辑前提。从根本上来说，无论是《周易》的语言符号系统，还是我们借以理解《周易》卦辞的语言系统，都先于我们的理解活动而存在，否则理解活动就不可能进行。

在我们“知以藏往”(《系辞上》)和“占事知来”(系辞·下)的理解活动中，断辞总是处于中心位置，并继而推动《周易》的辞与卦象成为理解活动的真正家园。作为中心，其功能不仅仅在于展示《周易》所记载的占验事例或者揭示天道，而更重要的在于创造： 理解活动总是对人的内在世界有所影响或构建，进而在精神世界和物质世界中有所创造。“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。”(《系辞上》)这是人们主动地去进行某种新理解的创造。而事实上，我们一旦意识到自己对《周易》的辞章有所理解的时候，就已经形成了某种创造性的理解。对这种创造性理解的语言表达或者付诸行动，就已经从所谓的“个别的”、“这里的”存在状况上升到具有普遍的社会性。即所谓：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。化而裁之存乎变，推而行之存乎通。”(《系辞传·上·第十三章》)无论对个人精神世界的影响，还是对物质世界甚或社会性层面的改造，都是理解活动所产生的客观结果。虽然我们在大多数情况下，并不能够就断辞的原义或者自身精神世界的状况作出确定的表述，但如果我们否定了断辞原义的共识预设，理解活动自身就会陷入无法捉摸的相对主义语言游戏当中。一旦《周易》辞章的内容被我们把握，特别是当其在形成文本或者可以被理解或遵从践行时，这种“难以企及”的确定性便历史地被预设存在着，而不再是一幕荒诞剧或者一种空泛的比喻。

二、 在结果预判中进行教化

在理解《周易》的传统中，有一种观念是普遍被秉持的，即人们认为我们总是要不停息地对文本所承载的天道进行诠释，以期排除讹误，达到某种清晰与明确。因此，理解《周易》辞章，即是首先进行辞象信息的识别(identify)，即文本意义的探索；然后进行宣讲(preach)，即作者意义(meaning)的阐述，从而影响到人在精神世界和物质世界中的践行。就此而言，虽然《周易》成于卜筮，但从对其进行义理解读的那一刻起，就已经具有了意识形态的价值，以结果预判的方式表达出鲜明的价值导向，以教化理解者。经学家们对《周易》卜筮占验事例记载和“道”理解的基本共识即是：“据此是孔子见当时之人，惑于吉凶祸福，而卜筮之史，加以穿凿附会，故演易系辞，明义理，切人事，借卜筮以教后人，所谓以神道设教，其所发明者，实即羲文之义理，而非别有义理，亦非羲文并无义理，至孔子始言义理也，当即朱子之言而小变之曰，易为卜筮作，实为义理作，伏羲文王之易，有占而无文，与今人用火珠林起课者相似，孔子加卦爻辞如签辞，纯以理言，实即羲文本意，则其说分明无误矣。”(11)皮锡瑞： 《经学通论》，北京： 中华书局，1954年，第42—43页。

“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。”(《系辞上》)理解《周易》的过程，就像卜筮一样，从问与答开始，继而是信息的给予与获取，甚至时而出现不同理解路径之间的相互争论，并最终达成一致。占筮的客观历史并非我们追求的最终目标，理解《周易》的象与辞即是对天道的理解过程，在结果预判的认可中完成了理解者的主观目的和经文所承载的义理之间的统一。借理解活动以满足当下目的，即是主体意识到自身的某种“缺乏”或者“有限”，而这又是建立在能够完全满足自身目的的“完满性”或者“无限性”的预设上。结果预判基于理解活动对客观对象的追寻和呈现，但它并不会停留在意识之中，而会通过对人的思维方式的改变和行为方式的影响，而从超越的层面引导人们的行动，从而弥补我们的缺陷(limitations)或满足当下的需求，这就是所谓在对天道的追寻之中实现个人从小人到君子、自凡而圣的升华过程。“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通。举而错之天下之民谓之事业。”(《系辞传·上·第十三章》)形上者作为理解的最终目标，引导着我们永不停息地去满足当下目的，推动着我们以经验知识为基础，以自觉地认为自己必须要去做的那种积极的态度和经常的愿望，将思维成果作用于社会性实践活动。理解活动即是关于人如何借助文本造就自己的活动，而且它包含着知识和知识在每个具体情境下的具体应用，形成价值导向。

“吉”与“凶”，从人的直观感受上看，二者对立。由此，冯契先生说：“人作为一种生物，总是有避苦求乐的天性”，人自然会“避苦求乐”，“当为我之物能够符合人的需要，给人以满足的时候，人就为得到它而感到快乐，觉得它是可爱的、可喜的，就给予它肯定的价值，称之为好(good)，称之为利。这就是广义的价值。但为我之物如与人的需要相对立，人一旦得到它就感到痛苦，觉得厌恶、可憎，从而给予它否定的评价，说它是坏、是害。这就是负的价值。”(20)冯契： 《人的自由和真善美》,《冯契文集》第三卷，上海： 华东师范大学出版社，1996年，第70—71页。人面对自己面前的事物，因为价值导向不同有所趋避，所以《周易》就用人在两种情状下的不同感受，即“吉”、“凶”两个断辞，来表述其价值导向。这种感受的产生基于人在需要满足、达成目标过程中所形成的价值评判。而这种感受又被反过来用以引导未来的行为。这也就是张载所说的：“使人知所向避，《易》之义也。”(21)张载： 《横渠易说》卷三，文渊阁四库本。

“使人知所向避”的价值导向是将结果预设客观对象化，并从而推动了人们的创造性活动。首先是因为价值导向为我们的实践活动提供了目的；另一方面，价值导向同时也成为了人们行为的基本规范，即给我们的行为以“应当”的预设。这种预设是建立在人们的实际生活经验以及传统观念的基础上，并由圣贤或者预言家们阐发出来。它根本上仅仅是某种思维的产物，是在观念中“预设某种超越的东西(something transcendent)”(22)Juergen Habermas： Post-metaphysical Thinking： Philosophical Essays, translated by William Mark Mohengarten, Cambridge： Polity Press, 1992, p.103.，按照亚里士多德的思维路径，超越的“道”作为至上理念的预设，不应当是一种空疏的共相，或者说对“道”存在状态的探索，远不及如何在理解辞和象的过程中改变人的行为来得重要。理解《周易》由辞而卦象，最后到形上之道，并在实际生活中起着教化作用，人们冀望它具有建立稳定而繁荣的社会秩序的功能。所以刘师培认为《易》卦的作用，一曰明人伦，即陆贾所谓使人“知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序”(23)陆贾： 《新语·道基》，《四部丛刊初编》本。；二曰定人品，“以阴阳二字，为一切善、恶、邪、正各名词之代表，以崇正黜邪”(24)刘师培： 《经学教科书》，陈居渊注，上海： 上海古籍出版社，2006年，第160—161页。。

《系辞上》“书不尽言、言不尽意”的质疑，可以用利科尔“语言表达与表达事件、作品与作者、文本语境与日常语境、读者与其自身之间的间距”(25)潘德荣： 《西方诠释学史》，北京： 北京大学出版社，2013年，第392—393页。的确认来进行辅证。无论是断辞所代表的价值取向，还是作为基础的占验事例和“道”，甫一进入理解活动，成为外在于主体的客观对象，便本然地因有“间距”而有所“不尽”。虽然无论孔子还是历代经师都认为可以依据对语词本身意义的探索去弥合这些间距，希望通过历史考据、辞章分析等方式冲破历史的迷雾，抓住某种原初意义，但无论如何，我们都不可能通过单向的时间流变回溯到文本发生的现场，无法直接触及隐藏在断辞背后的占验事例和“道”。而且，“没有一种符号能够在绝对的意义上同含义(Bedeutung)同一”(26)伽达默尔： 《真理与方法》(II)，洪汉鼎译，北京： 商务印书馆，2007年，第19页。。借以理解《周易》断辞的语言建基于当下的传统，语言携带着的前见已经潜移默化地影响了我们的意识，惯常所以为的那种理解活动中静态的含属关系，已经转换成动态的创造过程。无论是断辞，还是基于其上进行价值取向表述的卦爻辞，都已经不再以其原初的表现形式呈现在我们面前。所以，基于断辞的理解，无论从历史流转还是语词意蕴来说，全都是异己的，我们无法判断它是否与占验事例或者“道”符合一致，甚至连它们二者之间是否具有一致性也无法被判断。

但毋庸置疑，无论我们是否从断辞的角度理解《周易》，都首先要承认辞章本身对某种对象存在客观性的预设，这种预设是对《周易》作者的尊重，无论是记载占验事例的史巫还是“神道设教”的圣人。古往今来的《周易》理解者，都在探讨和梳理着某种理解方法，方法探讨的基本前提便是在认同结果预判的基础上对《周易》占验事例和“道”之客观性的确认。即便明言其目的并非是探讨某种方法，并积极倡导“不同的理解”，伽达默尔也在极力为自我辩护，以避免人们“误解”了他的学说。(27)伽达默尔： 《真理与方法》(II)，洪汉鼎译，第二版序言。罗蒂锲而不舍地论证理解活动中的“偶然性”，但也没有否定对象客观的“大写的”真理(28)罗蒂： 《后哲学文化》，黄勇译，上海： 上海译文出版社，2004年，第3页。，而只是采取“存而不论”的态度。从理解活动的对象来说，存在于《周易》卦爻辞中的断辞具有相对确定结果预判的导向价值；当它们被我们所理解时，又成为思维活动及其结果的培养基，为主体认识当下情境和未来筹划提供教化的客观之源。

三、 断辞的理解与德、行的教化

唐代孔颖达曰：“圣人作《易》，本以垂教”(《周易正义·卷首》)，作为“群经之首”、大道之源的《周易》，具有强烈的教化功能，正所谓“文以载道”。《周易》断辞正是通过“变动以利言，吉凶以情迁”(《系辞下》)的价值引导方式，以直接对人的当下行为进行结果预判的形式，来教化成德、化民成俗。我们以为自己在通过断辞理解《周易》，获得占验史实或有关“道”的知识，但断辞所体现出来的价值导向已经潜移默化地影响了我们内在精神世界的修养和改造世界的行为方法，这就是理解断辞过程中教化功能发生的作用。

(一) “进德修业”

理解断辞，首先要重视“进德修业”(《乾·文言》)。孔子之前，大行其道的当是史巫的解《易》之法。“巫”解《周易》用于卜筮，而孔子则明言其“后其祝卜”，倡言解《易》“观亓德义”、“求亓德”。(29)邓球柏： 《帛书周易校释(增订本)》，长沙： 湖南出版社，1987年，第481页。虽然二者都认同趋吉避凶的活动，但在具体的进路和方式上，“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”(30)邓球柏： 《帛书周易校释(增订本)》，第481页。史巫借“祭祀”、“卜筮”等与鬼神沟通，而孔子则借用记录占筮的辞来阐发义理，将于人的行为能否有所裨益建立在是否修养“德”性的基础上。

《周易》提出以内在德性的修养来保障人们外在的行为活动的成功，以不断进步的德性来推动行为的趋吉避凶。《履》九四：“履虎尾，愬愬，终吉。”人应常怀忧患之心，如同“履虎尾”，敬畏之心当常驻。“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)好像踩着老虎的尾巴一样，“愬愬”方可“终吉”。与人相处，《需》上六：“入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。”即便是在陌生环境中碰到陌生人，只要以“敬”的态度对待他们，持含辱忍让之心，以此来团结他们，借助他们的力量，就能够得到“终吉”。如果不敬，则“党类己尽，无所号呼”(31)朱熹： 《周易本义》卷一，《四书五经》，北京，北京古籍出版社，1995年。。要想获取他人的帮助和支持，如《夬》曰“无号，终有凶”，必须要尊敬他们，以真挚的感情引起他人的共鸣。反之则必然会产生隔阂，产生争斗，产生利益侵夺。

家是儒家入世思想的基本社会单位，在处理家庭关系时，正如《家人》上九说“有孚威如”，每个人首先要秉持诚信。诚信，是家庭和睦、家道昌盛的基础，故“终吉”。治理好家庭，也就意味着有能力继续学习，以治理更大的范围。这就是《大学》所说的：“古之欲明明德于天下者；先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心。”(《礼记·大学》)可以说，《周易》也将齐家作为治国的前提，同时又认为齐家的核心是修身，修身的根本就在于正心、修德。

“德”源于“天”，乃是天之道，圣人仰观俯察而以象画之，并以辞说之。《系辞》说：“是故《履》，德之基也，《谦》，德之柄也，《复》，德之本也，《恒》，德之固也，《损》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也。《履》，和而至，《谦》，尊而光，《复》，小而辨于物，《恒》，杂而不厌，《损》，先难而后易，《益》，长裕而不设，《困》，穷而通，《井》，居其所而迁，《巽》，称而隐。《履》以和行，《谦》以制礼，《复》以自知，《恒》以一德，《损》以远害，《益》以兴利，《困》以寡怨，《井》以辨义，《巽》以行权。”趋吉避凶，“大人”于是能“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”(《文言》)。如此，不仅可以“吉”，甚至可以在“吝”“厉”等情况下，“终吉”。通过断辞的引导，有关“德”的知识被认识到，并被理解者接纳。这种接纳事实上将外在于主体、蕴含在语言文本之中的“具体的普遍性”(32)伽达默尔： 《真理与方法》(I)，洪汉鼎译，北京： 商务印书馆，2007年，第34页。转化为主体的内在品质，成为实践行为的出发点、基础和落脚点。《系辞上》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”“性”便是我们在断辞引导下内在修养状态的一种呈现。

但《周易》对“性”的理解与孟子的人性论截然不同。孟子的思路是：“人性之善也,犹水之就下也。”(《孟子·告子上》)这种性善论假设了人在生命之初就已经具备了“善”“德”之端。而《周易》的方式却将“性”理解为遵从“德”之后，人所化成的某种规定性。可以说，《周易》的这种观点重视和突出了现实的趋吉避凶对人性生成的作用和价值，也肯定了人在掌握天道过程中的积极主动性。生命之初的先验仅是一颗种子，它虽然从根本上规定了未来发展，但却未能将人的主动性和积极性纳入其中。当人们有意识地“用语言和行为规则来培养信念和我们所向往的美德”(33)柏拉图： 《柏拉图全集》(第2卷)，王晓朝译，北京： 人民出版社，2003年，第191页。时，在借助语言进行某种意义上的信息交流与更新的过程中，人们普遍相信可以凭借自己的能力有效地实施这种活动，并且在超越目标的规定下，认为需要修养自身内在的品德，以实现自身的价值。

(二) “唯变所适”

无论是从“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”(《系辞上》)来看，还是按照海德格尔的思维路径——希腊语“Aletheia”(真理)意味着不再隐蔽，去蔽必须要靠自己的实践努力(34)海德格尔： 《存在与时间(修订译本)》，陈嘉映、王庆节译，北京： 生活·读书·新知三联书店，1999年，第252页。，“唯变所适”(《系辞上》)是《周易》基于“吉”、“凶”判断对人的实践行为进行指导的基本原则。人有意识地满足自己需要，实现目标的谋划行动，是造成结果“吉”、“凶”，或者由此“终”及彼的根本原因。《既济》言：“亨小，利贞。初吉终乱。”虽顺利渡河是亨通，但是若止步不前，不仅世界会停止变化，而且缺失变化也会导致世界存在本身的消解，何况是人的理解活动甚或人的存在。“无往不复，无平不陂”(《泰·九三》)的变动不息状态，不仅仅是世界的本来面目，而且是我们希望借由人的谋划行为继续实现的结果。因此，英译《周易》书名使用了“changes”(变化)一词。如果人“变”的行为受到阻碍，甚至于如同鼎里面存放的“雉膏”一般，不能被享用，《鼎》九三：“鼎耳革,其行塞,雉膏不食,方雨,亏,悔,终吉。”即便“方雨”，犹致“亏”“悔”，但坚持鼎新革故就自然会“终吉”。就像人在沙上行走，《需》九二：“需于沙，小有言，终吉。”处艰难之境，小受苛责，但若能审慎持“变”，终将有所成就。

持“变”亦有《比》：“吉。原筮，元永贞，无咎。不宁方来。后夫凶”，由“吉”而变“凶”。其原因就在于“不宁方来，后”。同类者相亲相助、相辅，可更好地有利于国家、社会以及个人。“不宁方”或言“不庭方”(《诗经·大雅.韩奕》)，这里指的是位处不当、傲慢的人，类《国语》之防风氏(《国语·鲁语》)。在比辅之事上，先比者是为吉，于己于天下皆利，后比者甚或不比者，其于己于天下都不利。渐“变”之事，如足肚“欲行则先自动，躁妄而不能固守者也”(35)朱熹： 《周易本义》卷二，北京： 北京古籍出版社，1995年。，如《咸》六二：“咸其腓，凶。”行走本来应该是各部分肌肉共同协作，渐进二位，而出其位，欲自行先动，必“凶”。

君子思不出其位，在位就须积极稳健，《大过》九四：“栋隆，吉。有它，吝。”若行不当位，则必然会带来窘迫的局面。与人争讼盖因有人取了不当之利。争讼时，胜则喜，败则怒。胜者本应“吉”。但《讼》：“有孚，窒惕，中吉，终凶。”胜败二人“无号，终有凶”。所以我们要常常对自己的位置和行为进行反思，《讼》初六：“不永所事，小有言，终吉”，苛责自身，方能实现一己所求。而且只有各人安守己位，取当取之利，不与他人争讼，而一心为当为之事，如《讼》所言，“食旧德，贞厉，终吉”，方才能够“守素分而无求”(36)程颐： 《伊川易传》卷一，文渊阁四库本。。也就是说，能够做好自己分内之事，最后达到“终吉”。

不同“位”即不同人，《恒》六五：“恒其德，贞，妇人吉，夫子凶。”女子德性贞固，长久不易，“其道一轨，恒则吉”(37)高亨： 《周易古经今注》,北京： 中华书局，1984年，第253页。。至于男子，则需不断“进德修业”，荀子说：“学不可以已。”(《荀子·劝学》)按照黄山谷的看法：“士大夫三日不读书，则义理不交于胸中，便觉言语无味，面目可憎。”(38)黄宗羲： 《明儒学案》卷六十二，文渊阁四库本。类似地，在大人(君子)与小人之间，《否》六二：“包承，小人吉，大人否，亨。”《遯》九四：“好遯，君子吉，小人否。”“包承”、“好遯”，即所谓“包而不敢露，承而不敢拂”(39)李光地： 《周易折中》卷二，刘大钧整理，成都： 巴蜀书社，1998年。，以此方式事上，一味顺从，甚至逢迎拍马，小人如此，则得其吉，而大人君子否之。孔子称赞蘧伯玉：“君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”(《论语·卫灵公》)同样的，《周易》提倡道之不行，则君子隐遁其身，而“小人暗于事几，不忿怒成仇，则私溺为虑矣”(40)李光地： 《周易折中》卷五，1998年。。即便小人隐遁，也必然是为蝇营狗苟之事暗中钻营，一有时机便驱而复返，其危害更甚。

当然，“位”并非是不变的，活动及其结果也随之而变。《蛊》初六：“干父之蛊，有子，考无咎，厉，终吉。”作为子孙，我们总是在接续传统，是父辈事业的继承者，同时我们也是传统创造活动的直接参与者，是父道的继承和发展者。倘若我们能够在历史留存的基础上，就所承继的传统进行发扬，那么无论是父辈的教化，还是我们的承继都无甚过错。即便在初期有些艰难，但依然可以“终吉”。若治家不严，《家人》九三：“家人嘀嘀，悔厉吉；妇子嘻嘻，终吝。”“必有威严则能‘终吉’”(41)程颐： 《伊川易传》卷三，文渊阁四库本。，这是治家良策，虽然可能会过严，甚至对家人有所伤害，但如果家人各可自悔，惕厉而为，终吉；倘若无所节制，家人任性放荡,不受管束或无节制地嬉笑哄闹，结果必凶。但过度并非都是好，《屯》九五：“屯其膏，小，贞吉；大，贞凶。”“小”： 在日常小事上，储存能使有限的物资得到充分利用；“大”： 在战争与祭祀这样的大事上，储而不用，必然使战争败亡，国家丧乱。所以，凡事有度，各有“吉”、“凶”。又如文饰，《贲》六五：“贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。”刚柔交相，文质彬彬，至诚至真，虽然显得朴素，甚至有时候略显窘迫，但终究会为行为带来有益的结果。

事实上，不仅是人的理解活动与其他实践活动相互影响、互相干涉，甚至人的任何活动都是相互勾连、互相波及的。通过断辞理解《周易》，即是人们将自身的目的、行动与蕴含在《周易》中的价值取向统一起来，在不断地相互沟通与交流中，引导人的道德修养与行为实践，教化人们从当下的理解出发，逐步到达渐次丰富，而且生生不息的终点，从当下苦难走向至善。就此而言，从原义的追寻到德、行的教化是理解《周易》时应当继续申明和不断强化的基本方法，也是推动文本理解理论发展的未来方向。