政治哲学视域中的人与共同体
——论青年马克思对青年黑格尔派的批判与超越

2019-02-18 23:15李永刚

社会科学辑刊 2019年6期

李永刚

人自诞生之日起就同时处在两种存在样态之中，既是一种个体性存在，又是一种关系性存在，即人处在自我与他人组成的各种社会关系之中。各种社会关系既依赖于个人而存在，又独立化、外在化为各种共同体，而个人仅仅是其中的一员，如此，人与共同体就处在一种悖谬性的关系之中。人与共同体的关系问题既是一个现实问题，即每个人都要处理自身与所处的各种共同体之间的现实关系；又是一个理论问题，即我们不仅与现实的共同体打交道，更与理论的、理想的共同体打交道，而且以符合人的本质的理想共同体为尺度来衡量、评判各种现实的共同体。可以说，人类历史的发展与文明的演进就是对人的本质认识的深化，并以此为尺度构建更加适应人的本质的共同体的进程。近代，卢梭最先探讨了人与公民的悖谬性关系问题。黑格尔以绝对的国家来统摄人，达成了一种思辨的和解。更为年轻也更为激进的青年黑格尔派打破了这种思辨的和解，费尔巴哈批判性地颠倒黑格尔的思辨哲学—神学为人本学，达成了作为类的人与爱的共同体的和解，实现了一种颠倒的和解。施蒂纳则将人极端化为“唯一者”，以摆脱一切外在束缚的“我”为出发点和归宿构建了利己主义者的联盟，从而批判性地打破了黑格尔与费尔巴哈极力维系的和解。青年马克思将“唯一者”拉回到社会关系中来，以“现实的个人”为出发点和归宿构建起“真正的共同体”，从而革命性地超越了黑格尔与青年黑格尔派，在新唯物主义的基础上以“自由人的联合体”实现了人与共同体的彻底和解，并以此为人类历史的发展指明了方向。

一、卢梭的难题与黑格尔思辨的和解

古希腊罗马时代，人的真正的存在样态是公民。柏拉图、亚里士多德等古典政治哲学家认为，人是政治的动物，只有在城邦或政治共同体中，人才是完全意义上的人。中世纪，基督教将个体性原则注入人的本质之中，人分裂为世俗的人和基督徒，分裂为世俗生活和精神生活。处于近代开端的宗教改革将基督徒的精神生活转化为完全内在的生活，即个人独自面对上帝的生活。与之相应，新教将个人信仰的虔诚与世俗生活的成功相联系，认为勤奋劳动、发家致富就是个人在尘世的天职，这种天职观正是近代市民社会奉行的准则。市民是摆脱了封建领主的控制而在城市出现的手工业者、商人等，他们在政治上拥有市民权，在经济上则是私人所有者。但市民并不是完整意义上的人。一方面，他们作为私人，即作为相互依赖的利己主义者而存在，另一方面，他们作为公民，即作为获得了政治解放的近代国家的成员而存在。私人与公民就是市民的二重性。

卢梭最先清晰刻画了市民的这种二重性，认为市民要成为完整的、统一的人有两条途径：一是成为自然人，但不是自然状态中的自然人，而是卢梭努力将爱弥儿培养成的社会状态中的自然人；二是成为公民，成为根据卢梭的社会契约而建立起来的主权者的一员。成为人还是成为公民，两者只能择其一而不能兼得，“由于不得不同自然或社会制度进行斗争，所以必须在教育成一个人还是教育成一个公民之间加以选择，因为我们不能同时教育成这两种人”〔1〕。这就是卢梭的难题，也是卢梭的悖论之处：一方面，他赞许共同体主义，认为个人只有通过社会契约将自身全部让渡给主权者，使个人意志消融于公意之中，才能获得真正的自由与平等。另一方面，他坚持一种个体主义，他期望一种完全自足的幸福状态，而这只有在孤独的沉思中才是可能的。与此相应，他力图将爱弥儿培养成社会状态中的自然人，一个独立的、完整的统一体，他生存于现代社会之中，却并非仅仅是依赖于整体的一分子。卢梭的一生就是这种生存状态的真实写照，可以说，卢梭就是要将爱弥儿培养成类似于自己的人，只不过爱弥儿更加幸运而已。卢梭力图将这两种对立的思想综合起来，“卢梭政治思想是自由主义与共同体主义之间、古典思想与现代思想之间的一种独特混合，他企图以此完全消除个人自由与社会规则之间的对立。卢梭政治思想企图使已经从传统社会等级秩序的限制之下解放出来的现代个体明白，真正的自由只有作为一个社会共同体的成员才能获得，在这个共同体中，人成为独一无二的道德人格，能够行使自由意志，能够许诺和做出政治判断”〔2〕。但人与政治共同体如何真正达成统一这个问题是无法解决的，因为作为二者统一的标志的公意只是一种理想，并没有任何社会或政治制度能够确保公意的真正达成。

黑格尔以更为哲学化的语言来探讨人与共同体的关系，他认为卢梭的功绩在于以个体自由意志为基础来构建政治共同体，但却隐含着一个根本性的缺陷，即缺乏一个普遍性的实体，或者说，卢梭的政治共同体并不真正具有普遍性，“他不能积极地扬弃 ‘全体的意志’ 和 ‘普遍的意志’之间的矛盾，因为他仅仅把共同意志理解为各个个别的公民的集体意志，而没有把它理解为真正普遍的意志。因此，国家中的统一就成了一种单纯的社会契约，其基础依然是单个人任意的赞许”〔3〕。在黑格尔看来，由于缺乏普遍性的实体，卢梭根据社会契约所构建的政治共同体更类似于市民社会。因为市民社会正是一个以个人意志为核心的利己的体系，在其中每个个体都是利己的私人，他汲汲以求自身欲望的满足，把他人仅仅看作是达成自身目的的手段，如此交织成的共同体仅具有形式的普遍性。与市民社会不同，真正具有普遍性的共同体是现代国家，它将普遍性与特殊性、实体性与主体性统一于自身，“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，把主体性的原则推向完成，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在它本身中保存这个统一”〔4〕。如此，国家意志就是公意，它是客观化的绝对精神，是“在世上行进的神”，个人意志只有消融于其中，成为其中的一个环节，才能获得现实性，或者说，个人只有在国家中才能真正具有普遍性，才能真正成其为人。

黑格尔的思辨哲学体系是绝对精神自我认识、自我实现的历程。从绝对精神的逻辑演进来看，从家庭过渡到市民社会，再过渡到国家，是一种逻辑上的必然。在将普遍性与特殊性、实体性与主体性统一于自身的现代国家中，市民与公民、人与共同体实现了真正的和解。但从人类历史的现实发展来看，黑格尔的现代国家具有合理性，但并不具有现实性，或者说，现代国家的现实性还没有真正实现出来。因而，现代国家也仍然是一种理想，它所达成的人与共同体的和解也仅是一种思辨的和解。

二、颠倒的和解：作为类的人与爱的共同体

黑格尔庞大而严整的思辨大厦在他去世后很快就分崩离析，老年黑格尔派力图与现实达成和解，从而维护黑格尔的思辨体系。与此不同，更为年轻也更为激进的青年黑格尔派则根据社会现实来批判黑格尔体系。批判的切入点是对黑格尔宗教哲学的批判，对宗教哲学的批判也就是对黑格尔思辨哲学体系的批判。施特劳斯、鲍威尔兄弟、费尔巴哈、卢格等积极参与，尤以费尔巴哈的思想最为深刻，对后世的影响最大。

费尔巴哈曾总结自己的思想说：“我的第一个思想是上帝，第二个是理性，第三个也是最后一个是人。神的主体是理性，而理性的主体是人。”〔5〕据此，可将费尔巴哈的整个思想区分为两个基本环节：第一，把神的本质归结为理性；第二，把理性的本质归结为人。第一个环节是对宗教神学的批判，第二个环节是对黑格尔思辨哲学的批判，二者最终都归结为人本学。费尔巴哈认为，宗教神学颠倒了人与神的关系，把本来是人的创造物的神异化为绝对的主体，而人则成为了神的对象。神的本质属性都来自于人，是人将自身的属性对象化、绝对化的结果，“属神的本质不是别的，正就是属人的本质，或者，说得更好一些，正就是人的本质，而这个本质，突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对象化为一个另外的、不同于它的、独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜。因而，属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定”〔6〕。这就是宗教神学的秘密，因此，宗教神学批判的目的就是将颠倒的人神关系重新颠倒过来，重新确立人的主体地位，将异化给神的本质属性重新复归于人。把握到了宗教神学的秘密，也就把握到了黑格尔思辨哲学的秘密，因为黑格尔思辨哲学本质上就是一种神学，一种思辨神学。黑格尔思辨哲学同样是一种颠倒的体系，它颠倒了思维与存在关系，将前者看作主体，看作从中引申出一切的源泉，因此，要批判思辨哲学，就必须将颠倒的思维与存在的关系重新颠倒过来，重新确立存在的主体地位，“思维与存在的真正关系只是这样的：存在是主体，思维是宾词。思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维。存在是从自身、通过自身而来的——存在只能为存在所产生。存在的根据在它自身中，因为只有存在才是感性、理性、必然性、真理，简言之，存在是一切的一切”〔7〕。在费尔巴哈看来，存在包含两类，即自然与人，虽然他宣称“自然是人的根据”，但拥有类意识的人毫无疑问是最重要的存在。确立存在的主体地位，也就是确立人的主体地位。如此，费尔巴哈对宗教神学的批判与对思辨哲学的批判本质上是同一的，最终都归结为人本学，即以人为主体的哲学。

费尔巴哈的人本学乃是一种新哲学，它“将现实的或者毋宁说最最现实的本质，真正最实在的存在：人，即最积极的现实原则当作自己的原则”〔8〕。毫无疑问，这里的“人”，既非康德、费希特的“自我”，也非黑格尔的绝对精神，而是“现实的人”。费尔巴哈认为，人具有一种区别于动物的独特的本质，即类意识，也就是将自身及其类对象化的意识。因而，人的现实性就在于人是对象性的，或者说，恰恰是对象的存在确证了主体的存在。但主体的对象并非是与主体毫无干系的客观存在，而是主体将自身对象化于自然世界的结果，因而，对象必然体现着主体的本质。同时，正因为是主体对象化的结果，对象才成为主体的对象，可以说，主体与对象是同一的，但这并不是思维中的同一，而是存在中的同一。这样，“现实的人”就具有了真正的现实性，而非思辨意义上的现实性。但在费尔巴哈看来，所谓“现实的人”，并非是个体的人，而是作为类的人，因为孤独的、个体的人只是自然意义上的人，尚未实现人的本质，只有在类之中，在人与人的统一之中，人才真正成其为人。“人对于上帝的观念，就是个别的人对于人类的观念；作为一切实在性或一切完满性的总体的上帝，不是别的，就是为人们所分有的，在世界历史过程中实现的那些人类特性的总体。”〔9〕人与人统一的基础在于爱。费尔巴哈的“爱”，并不仅仅是一种情感，而且是一种生存论状态，人与人就生存于爱之中，也正是爱确证了自我与他人的存在。以爱为基础，人与人统一为国家，“国家是各种现实的集中表现，国家是人的天意。…… 〔真正的〕国家是无限的、没有止境的、真实的、完全的、神化的人。国家首先是一个人，国家是绝对化的人，自己决定自己，自己属于自己”〔10〕。这样，国家就是一种类主体，它以爱为联结的纽带，或可称之为“爱的共同体”。个人消融于国家之中，但国家并非一种外在的、独立的存在，而就是人的类本质的人格化体现，因而，人就是消融于自己的本质之中，是完全自由的，这非常类似于卢梭所设想的作为道德人格的主权者。但费尔巴哈的国家并不具有多少政治意味，反而更多地具有宗教—伦理意味，在此，我们看到这样一个等式：人类 =国家 = 上帝，难怪施蒂纳将其称为“人的宗教”。通过对黑格尔思辨哲学—神学的人本学批判，费尔巴哈将作为绝对主体的绝对精神和神颠倒为人，而且强调了人的对象性、感性特征，由此消解了传统形而上学的绝对主体，这是费尔巴哈超越传统形而上学之处。但他在消解黑格尔绝对精神的同时，也抛弃了作为黑格尔思辨哲学的能动原则的辩证法，抛弃了主体设定、外化为对象的活动性，如此，主体与对象的关系只能是静止的、直观的关系，这样理解的人虽具有感性特征但仍是抽象的，因为它忽略了作为人的本质的对象性活动。“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。”〔11〕也就是说，人作为对象性存在物，其对象确证了主体的存在，但更为根本的是，作为人的本质力量的对象性活动确证了主体的存在。思辨哲学把握到了设定的活动性、能动性，但却将设定提升为主体，将对象性存在物设定为对象，这就颠倒了主体与对象的关系。青年马克思正是以“对象性活动”实现了对黑格尔思辨哲学与费尔巴哈人本学的双重超越。与人的抽象性相对应，费尔巴哈的国家或爱的共同体也是抽象的。费尔巴哈认识到了市民社会中人的利己主义特质，但他将其归结为个人的有限性、不完满性，认为只有消融于作为完满的类的人格化体现的国家和爱的共同体中，个人才能真正成其为人。但他忽略了人的对象性活动的类本质只能是抽象的类本质，忽略了人与人之间活动性关系的爱只能是理想化的、抽象的爱。

费尔巴哈是立足于黑格尔来超越黑格尔的。黑格尔以绝对精神外在化体现的现代国家来统一人与共同体、市民与公民，费尔巴哈将绝对精神颠倒为作为类的人，个人消融于类之中，以爱为纽带而联结成一个爱的共同体，这一共同体并非外在的、独立的存在物，而就是类的人格化体现，因而，人与共同体是统一的。但这种统一或和解是颠倒性的，是在颠倒黑格尔思辨哲学的基础上完成的对黑格尔的超越。

三、批判的否定：唯一者与利己主义者的联盟

施蒂纳是一位思想上的“狂徒”，他彻底打破了黑格尔、费尔巴哈极力维系的人与共同体的和解，将人极端化为个体性的“我”“唯一者”，同时，将所有“非我”的普遍物，如宗教、道德、法律、真理、社会、国家、民族、人类等都看作是奴役“我”的“怪影”“圣物”而统统打倒，由此而实现了“我”的彻底解放。

施蒂纳批判的重点是费尔巴哈的作为类的人，这一批判通过虚构一种“我”或利己主义者的发现史而完成。施蒂纳通过这部虚构的历史证明了人本质上就是利己主义者，也表明了费尔巴哈的人本学思想所处的历史阶段，以此证明自己对费尔巴哈的超越。施蒂纳遵循一种历史三分法，从不同的层面展开这一发现史：第一阶段是儿童、黑人、古代人、普通意义上的利己主义者的时代。在这个阶段，人与事物世界打交道，汲汲以求物质利益的满足，受到事物世界、物质利益的奴役。第二阶段是青年、蒙古人、近代人、非自愿的利己主义者的时代。在这个阶段，人实现了“第一次自我发现”，认识到了事物背后的本质就是精神，把一切都归结为精神，自己也迷失在精神之中，为某种高于人的精神事物效力，自认为是自我牺牲的，但这种自我牺牲恰恰是为了自己的利益，只是不自觉而已。第三阶段是成人、高加索人、现代人、自我一致的利己主义者的时代。在这一阶段，人实现了“第二次自我发现”，把握到了精神就是“我”的精神，发现自己就是“有形体的精神”，“我”不为任何精神事物效劳，而仅仅为自己效劳，这样，“我”也就真正成为了“我”。施蒂纳分析批判的重点是第二阶段，即近代人，特别是他所处时代的自由主义思潮。政治自由主义摆脱了个人的统治，却又受到国家、法律的奴役；社会自由主义摆脱了财产的统治，却又受到社会的奴役；人道自由主义摆脱了神，却又受到人的奴役。可以看出，费尔巴哈就处在这一思想阶段。费尔巴哈以“人是人的最高本质”完成了对黑格尔思辨哲学—神学的批判，将绝对精神、神归结为人，这是他的伟大创举，也使他站在较高的思想阶段上。但他所理解的人乃是作为类的人，这样的人重又成为了主宰我们的“神”，“人对于个人来说保持为一个崇高的彼岸世界，一个达不到的最高本质，一个神。同时这却是 ‘真正的神’，因为它与我们是完全等同的，亦即是我们真正的 ‘自我’：我们自身，然而与我们分离并高居于我们之上”〔12〕。在近代的入口站着“神人”，启蒙运动高举理性而杀死了神，但“神人”并没有死去，因为人成为了神，而且是一个更加残酷的神，“譬如费尔巴哈就认为：如果他把神的东西人化了，他就找到了真理。不，如果说神折磨了我们，那么 ‘人’ 就能更加残酷地压榨我们”〔13〕。如此，就必须克服人道自由主义，克服费尔巴哈的“人的宗教”，将“我”从人、人性的统治之中解放出来，使“我”成为我自己的最高本质。这就是施蒂纳以黑格尔思辨的历史哲学为模板而虚构的“我”的发现史，也就是利己主义从不自觉到自觉的历史。它既脱离了人类发展的历史现实，又缺乏黑格尔的思辨深度，因而仅是一种为证明自己观点的虚构，正如青年马克思批判的那样：“施蒂纳不是成为实际生活中的人，而是成为无思想的、破产的哲学家。”〔14〕

对费尔巴哈人道自由主义的批判，就是对“我”的构建。人道自由主义者是最接近于“我”的人，他摆脱了一切外在的主宰，却把人自身提升为新的神、新的主宰，因而，自由主义者的自由是虚假的，是被给予的自由，而真正的自由是自己创造的自由。“我”作为独自性的人真正摆脱了一切而回归到自身，独自性的“我”并不是空无一切的，而是把“我”所欲的一切都收归于“我”，因而，“我”不仅是自由者，而且是所有者，作为自由者与所有者统一的“我”就是“唯一者”。施蒂纳的“唯一者”与人相对，乃是有限的个体，是肉体性的人。传统形而上学坚持人的二分性，把人看作精神与身体、灵魂与肉体的综合体，强调精神、灵魂的高贵性而贬低身体、肉体，施蒂纳为打破精神、观念的主宰而强调了人的肉体性，“我只能通过 ‘肉体’ 打破精神的专制；因为只要有人也听到他的肉体的呼声，他就整个地听到自己的呼声，而只要他整个地听到自己的呼声，他才是理智的或理性的”〔15〕。正是这种肉体性确证了“我”是有限的个体。相对于无限的、精神性的人来说，“我”就是无，但并不是空无一切意义上的无，而是一种创造性的无。因为费尔巴哈已经证明了神、绝对精神乃是人的对象、人的创造物，只要将费尔巴哈的颠倒进一步彻底化就可以看到，人也同样是一种创造物、一种对象，而其创造者就是有限的肉体性的“我”。“我”创造了一切，也就高于一切，是一切的尺度，可以说，“我”就是最高本质。“我”并不是孤独的个体，而是与他人、与其他的“我”处在一种爱的联系之中。当然，这种爱并非宗教意义上的爱，也非费尔巴哈意义上作为类的人的爱，而是一种利己主义的爱。以利己主义的爱为根基，“我”与其他的“我”构成了一种利己主义者的联盟，这种联盟不同于国家，因为国家仍然是“我”的主宰，而联盟则是“我”的创造物，“国家是真正的人、精神、精灵；而联盟则是我自己的创造，我的创造物，它并不神圣，不是凌驾在我的精神之上的精神的权力，就如同任何类型的联合那样”〔16〕。个体性的“我”通过联盟而增强了自己的力量，但却不用对之承担任何义务，因为它仅仅是“我”的创造物，是服务于“我”的工具。毫无疑问，这种抽掉了一切社会关系、仅靠利己主义的爱关联起来的联盟不具有任何现实性。在青年马克思看来，施蒂纳的联盟是对小资产者的人人都追逐私利但又能和谐相处的愿望的表达，“这只是再一次证明了他是多么坚决地充当现存资产阶级社会的俘虏”〔17〕。

个体性的“我”摆脱了一切外在的束缚而解放了“我”的个性——人的利己主义本性，并以此为出发点和归宿来构建完全适应于个性发展的利己主义者的联盟。施蒂纳极力扭转传统形而上学以普遍性的观念、概念为立足点来统摄个体之物的思维定式，以个体性的人为出发点来构建与之相应的共同体，这在很大程度上与马克思、恩格斯的致思方式是相同的，正如恩格斯在阅读《唯一者及其所有物》后写给马克思的信中所说：“我们必须从我，从经验的、有血有肉的个人出发，不是为了像施蒂纳那样陷在里面，而是为了从那里上升到 ‘人’。只要 ‘人’ 不是以经验的人为基础，那么他始终是一个虚幻的形象。……我们必须从个别物中引申出普遍物，而不要从本身中或者像黑格尔那样从虚无中去引申。”〔18〕可以看出，施蒂纳与马克思、恩格斯都是从“有血有肉的个人”出发的，打破了黑格尔、费尔巴哈从绝对精神、从作为类的人出发的形而上学传统，但马克思、恩格斯的目的是从个人上升到“人”，因为个体的人总是不完善的，需要在社会关系、社会性的共同体之中来完善自身；施蒂纳却陷入个体性的“我”中而无法自拔，脱离社会关系来理解人，把人的本性看作为单个人所固有的抽象物，这样所理解的人必然是抽象的人，这就重新陷入了传统形而上学的窠臼而不自知。施蒂纳的“唯一者”打破了绝对精神、作为类的人对个体性的人的主宰，将人与共同体关系中人这一极极端化，这就批判性地打破了黑格尔、费尔巴哈极力维系的人与共同体的和解。

四、超越的综合：现实的个人与“真正的共同体”

黑格尔思辨哲学是传统形而上学的顶峰与完成，费尔巴哈与施蒂纳都以批判黑格尔思辨哲学与传统形而上学为己任：费尔巴哈将黑格尔思辨哲学—神学颠倒为人本学，将绝对精神和神归结为人；施蒂纳更加彻底，将费尔巴哈作为类的人归结为个体性的人，归结为摆脱一切外在束缚的“唯一者”。施蒂纳的“唯一者”虽是有血有肉的个人，但却脱离了一切社会关系，仅从“我”来理解“我”，因而，必然是一种抽象的、哲学上的人，而非现实的人。青年马克思将“唯一者”拉回到社会关系中来，现实地而非哲学地理解人与人、人与物的关系，处于现实的社会关系中的人必然是现实的个人，以现实的个人、现实的社会关系为基础构建的共同体必然是“真正的共同体”。

青年马克思与费尔巴哈都将人理解为一种类存在物，囿于青年黑格尔派“自我意识”哲学的费尔巴哈将人的类本质理解为“类意识”，即将自身及其类对象化为意识。与此不同，对社会现实问题的关注和对古典政治经济学的研究促使青年马克思突破了自我意识的藩篱，将人的类本质理解为对象性活动，即将自身的类本质对象化于对象世界的活动，这种对象性活动就是生产劳动。与动物本能性的生产活动不同，人的劳动是一种自由的、有意识的活动，在改造对象世界的同时也实现着自身，使个体的人提升为普遍的人，“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”〔19〕。而每一时代的物质生产条件总是一定的，它取决于社会生产力的发展水平，即取决于人认识、改造自然与人自身的能力和水平。人认识、改造自然与人自身的活动就是人的生产劳动，也就是人表现自己生命活动的方式，而这就是人的本质或本性的体现。既然人的生产劳动，或者说人的生命活动的方式总是具体的、历史的，即总是处于发展与变化之中的，那么，人的本质也就绝不是单个人所固有的抽象物，而总是与人的生产劳动的方式和水平相适应的，是历史的。“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富。”〔20〕这里所说的“社会联系”“社会本质”，用马克思成熟时期的术语来说就是“生产关系”。由此可以说，人就是生存于特定的生产力与生产关系之中的人，他在现有生产力发展水平上展开生产劳动，在当前的生产关系中处理人与人的关系。毫无疑问，这样的人必然是现实的个人。施蒂纳也把“我”看作现实的个人，特别论述了“我”的权力、交往和自我享乐，看似具有现实性，但这种抽离了现实生产力与生产关系而创造一切的“我”必然是抽象的，是全知全能的神降临人世间的产物，或者说是个人上升为神的产物，如同费尔巴哈作为类的人，相对于个人而言就是神一样。无论是费尔巴哈的人，还是施蒂纳的“唯一者”，都是黑格尔绝对精神人格化的体现，都是哲学意义上的人，只有从现实的生产劳动和社会关系来考察人的青年马克思才真正赋予了人以现实性，才真正为超越传统形而上学的新哲学奠定了基础。

青年马克思坚持一种古典的观念，认为人是一种社会的动物，因而，现实的个人绝不是孤独的个体，个人必然处于一定的社会关系之中而与他人结成某种共同体。共同体的结成并不像社会契约论者所想象的那样是一群人自愿选择的结果，而是人的需求与社会生产力发展水平、分工发展程度等各种因素相互作用的结果。每个人为了克服自身的不足、满足自身的物质和精神的需要而结成各种共同体；但吊诡的是，个人一旦加入共同体，就会受到共同体的制约，就会出现个人与共同体的对立。缘何如此？其根本原因就在于个人利益与共同利益的对立，“正因为各个人所追求的仅仅是自己的特殊的、对他们来说是同他们的共同利益不相符合的利益，所以他们认为，这种共同利益是 ‘异己的’ 和 ‘不依赖’ 于他们的，即仍旧是一种特殊的独特的 ‘普遍’ 利益，或者说，他们本身必须在这种不一致的状况下活动，就像在民主制中一样。另一方面，这些始终真正地同共同利益和虚幻的共同利益相对抗的特殊利益所进行的实际斗争，使得通过国家这种虚幻的‘普遍’利益来进行实际的干涉和约束成为必要”〔21〕。也就是说，由于个人利益与共同利益没有实现真正的统一，对于个人而言，共同利益作为一种异己的特殊利益而出现，为了共同体的维系，个人利益必然会受到制约。在青年马克思看来，这样的共同体绝不是真正的共同体，而仅仅是虚假的共同体，或者说是真正的共同体的异化形态。与此不同，在真正的共同体中，个人真正作为有个性的人参与其中，共同体既没有自身特殊的利益，也不是少数人利益的代表，而真正代表着全体个人的利益，就像卢梭所设想的“公意”那样，真正实现了个人利益与共同利益的统一。在其中，个人的自由与个性得到了充分的实现，这样的社会就是未来的共产主义社会。卢梭将以公意的达成为目的的理想的共同体仅仅看作是人们自愿达成的社会契约的结果，而忽视了现实的生产力发展水平和人与人之间的社会关系，因而仅具有理想性。而青年马克思从现实的生产力与生产关系的辩证关系来理解真正的共同体，因而它就不仅具有理想性，更具有了现实可能性，这是青年马克思对一切乌托邦主义者和空想主义者的超越之处。

黑格尔、费尔巴哈认识到了个体的人的有限性与不完满性，认为个人只有在共同体中才能真正成其为人，因而用绝对的国家、爱的共同体来统一个人，使人与共同体达成了和解。但这种和解仅仅是思辨的和解，即便是费尔巴哈将黑格尔的绝对精神归结为人，并强调了个人的感性特征，但作为类的人才是真正的人，这同样是抽象思维的结果。因而，费尔巴哈虽然颠倒了黑格尔的和解，但仍是一种抽象的和解。施蒂纳深刻把握到了现实的共同体对“我”的个性与自由的束缚与压制，因而强调以“我”的个性为出发点和归宿来构建共同体，从而批判性地打破了黑格尔与费尔巴哈维系的人与共同体的和解，但这种摆脱了一切社会关系的“我”与利己主义者的联盟都是抽象的。青年马克思在一定程度上坚持了黑格尔与费尔巴哈的见解，即只有在共同体之中，个人才可能获得全面发展，才能真正成其为人；另一方面，他也坚持了施蒂纳的观点，即现实的个体才是一切共同体的出发点和归宿，但他是立足于现实的生产力发展水平和一定的社会关系来理解人与共同体的关系的：现实的个人是一切共同体的出发点与归宿，但个人的有限性决定了他必然要生存于一定的共同体之中，只有真正实现人的个性与自由的共同体才是真正的共同体。在真正的共同体中，人与共同体达成了真正的统一与和解，这是对黑格尔与青年黑格尔派批判性的超越。

五、作为人与共同体真正和解的“自由人的联合体”

青年马克思立足于现实的生产力与生产关系的辩证运动来理解的“真正的共同体”或共产主义社会，并不是一种政治共同体，因为无产阶级革命的最终目的是消灭阶级本身存在的条件，也就消灭了它自己这个阶级的统治，而是一种社会共同体，在其中，生产劳动克服了异化而真正成为自由的、有意识的活动，社会分工所造成的人的局限性与片面性被打破，每个人都可以根据自己的意愿自由地从事任何一种活动。“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”〔22〕因此，在“真正的共同体”中，个人的自由与个性得到了最大程度的发展，这不仅是个人的目的，而且是共同体的目的，或者说，共同体的存在就是为了最大程度地发展个人的自由与个性，人与共同体真正地达成了和解，这样的共同体就是“自由人的联合体”：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”〔23〕