自由也是强制
——阿多诺对康德自由观点的批判及其启示

2019-02-18 23:15王晓升

社会科学辑刊 2019年6期

王晓升

自由是摆脱强制。然而，在对于康德关于自由的理论的分析中，阿多诺却发现在康德那里，自由也是强制，是一种不可克服的矛盾。康德本来应该承认这种矛盾，但是，康德却把这种矛盾当作二律背反，并致力于消除这种矛盾。阿多诺的分析吸收了黑格尔的思想，而又超出了黑格尔，显出尼采思想的痕迹（自由就是强制，价值的颠倒）。在本文中，我们努力分析其中的思想奥秘。

一、康德的自由概念中的矛盾

康德的自由学说首先是通过他对二律背反的分析而表达出来的。在第三个二律背反中，正题强调，必须假定自由的因果性存在；按照反题的假定，一切都是按照自然规律发生的因而没有自由。按照康德的说法，这两种都同时可以得到证明。〔1〕

而在解决这个二律背反的时候，康德区分了形而上学的领域和经验的领域。在经验的领域，一切都是按照自然律发生的，而在形而上学的领域，我们必须假定自由的存在。道德的领域就是这样一个形而上学的领域。阿多诺通过对这个二律背反的正题的分析得出一个结论，康德所论证的自由是一种特殊的因果性意义上的自由，是按照合理性原则所实现的自由。或者说，自由是被理性原则规定了的自由。因此，阿多诺对于康德的自由概念提出批评。他说：“自由和压迫被表达在同一个公式中：自由被转换为限制自由的合理性，把自由从经验中清除出去，人们根本不愿意看到自由在经验中实现。”〔2〕在这里，人们必然会产生疑问，怎么能够说康德把自由和压迫表达在同一个公式中呢？这是因为，康德所说的自由是在实践领域中的自由，而他所说的实践主体，不是我们生活世界中所理解的那种经验的人类，而是先验的主体。这个先验的主体是自身同一性的主体，他完全被理性所规定了，而不能有冲动。一切感性的因素都被清洗干净了。因为他摆脱了一切经验条件的限制，所以他是不自由的：他自身被束缚在理性的原则中，不能有任何冲动的因素。按照康德的说法，自由就是绝对的自发性，自发性就是一种冲动。没有这种冲动，怎么可能有自由呢！因此，他是不自由的。

阿多诺还通过对于康德第三个二律背反的正题的重新解释来说明自由应该表现为一种非同一性。康德在第三个二律背反的正题中指出，如果认识是圆满的，或者说，如果要找出充分的原因，那么就必须假定自由。从认识论上来说，自由是必须的。阿多诺说，“它自身（认识主体〕的自由——兼并一切非同一性的那种同一性——的实质和 ‘必须’，和法则以及和绝对的统治是一种东西”〔3〕。按照康德第三个二律背反的正题，认识要达到真理，就是要全面把握事件发生的原因，或者就必须把一切的因素纳入到因果性的概念中，对于阿多诺来说，这就是要“兼并一切非同一性”而达到一种同一性。而在阿多诺看来，这种同一性是不可能的。在阿多诺看来，只有否定了同一性，自由才是真正可能的。如果一切非同一的东西都被纳入同一性之中，那么这些非同一的东西就受到同一性的压制，这就与规则、统治一致了。如果自由就是完全的同一性，那么自由就是不自由。而康德的实践理性意义上的自由就是这种完全同一性。

这种自由概念不仅在其自身中包含了压迫，而且在把这种自由观落实到生活中的时候也会导致压迫。按照这种形而上学意义上所理解的自由，一个人只要摆脱一切世俗的考虑，那么人就是自由的。既然人是自由的，那么人就应该承担他的行动所引起的一切责任。可是我们知道，一个人在社会生活中的行动会引起无穷的后果，一个人不可能承担无限的责任。可是从康德的形而上学理论来说，人似乎又应该承担无限责任。面对这样无穷的责任，人们必然会发生恐惧，因此，人们就要推卸责任。他们会说，实际生活中，人完全受到因果性的制约，没有自由。绝对的自由学说就承认现实生活中绝对不自由的合理性。从这个意义上来说，康德的自由学说和压迫性实践是一致的。因此，阿多诺说：“自由的学说和压迫的实践的结合使哲学越来越远离对生活的自由和不自由的真知灼见。”〔4〕我们在日常生活中，总是期望知道，一个人究竟是不是自由的，应该承担怎样的责任。而康德不能给我们提供任何有价值的理论。比如刑事判决的法理学理论需要借助哲学提供解答，但是康德自由观告诉我们的是，在形而上学的意义上人是自由的，而在经验中人是不自由的。因此，阿多诺批评说，在具体科学需要哲学帮助的时候，自由学说给人们所提供的不过是“一种世界观的安慰”〔5〕。

尽管康德提出的不过是一种世界观的安慰，但是康德本人却认为，虽然自由是形而上学领域给我们提供的概念，但是这种概念秩序在经验中还是可以得到证实的。〔6〕这就是说，自由在经验领域中也是存在的，而不是纯粹的形而上学的设想。康德用设想的事例来说明这一点。阿多诺对康德给出的两个例子进行分析和批判。其中的一个例子是这样的：假如一个人有淫乐的爱好，这种爱好是他所不能抗拒的。假如他确实碰到这样一次淫乐的机会，但是在他得以淫乐的房子前面放了一个绞架，他在淫乐之后将被在绞架上吊死。这时，如果我们问他，他是否要克制自己的爱好呢？在这里，我们不用猜测就知道他如何回答这个问题。他不会为了一次淫乐而放弃自己的生命。可是，如果我们问他，他的君主也同样威胁他，如果他不愿意听从君主的命令去做伪证而坑害一个清白的人，那么他就会立即被处死，在这样的情况下，他会不会做伪证呢？即使他非常珍惜生命，但是他在这样的情况下是不是会放弃自己的生命呢？康德认为，虽然我们不知道他究竟如何回答，但是“这样做对他来说是可能的，这一点必定是他毫不犹豫地承认的”〔7〕。阿多诺认为，这不过是康德在理论上的设想，而不是现实。如果这两个人在实际生活中考虑到自我保护在决定中的分量，那么我们就不知道他们究竟如何决定了。阿多诺说：“在实际情况中，像 ‘自我动力’和死亡畏惧这样的心理要素必然不同于不大可能的深思熟虑的实验，因为这种实验把它中立化为不动情感地来衡量的观念。”〔8〕康德提到的另一个例子是打牌作弊。如果一个人打牌输钱了，他肯定会懊悔。但是如果他打牌作弊，虽然他赢钱了，但是他肯定会鄙视自己。他会说：“哪怕我的钱袋鼓鼓的，我是一个卑鄙小人。”〔9〕阿多诺认为，这个作弊的人究竟如何看待自己，这完全依据这个人自己的价值标准或者道德观。如果他把自己看作是卑鄙的小人，那么这要依赖于他对康德的道德法则的承认。可是康德在这里却要用这个例子来证明道德法则。〔10〕其实，康德的这些实验都是脱离实际的构想，他用脱离实际的构想来证明脱离实际的道德法则。

二、康德意志概念中的矛盾

那么，康德为什么会曲解事实呢？阿多诺认为，这与康德对于意志概念的错误理解有关。阿多诺认为，从上述事实中可以看到，人的行动并不是完全受到因果关系的束缚，人的行动中有某种不受因果之链束缚的偶然因素。传统哲学也承认人的行动中的这种偶然的、不受理性束缚的冲动因素，但是都把这种冲动因素纳入到意识之中。这种冲动是在人的意识之中的，是人有意干预自然因果系列并使之改变方向的举动。这种自觉的意识就是自由。而康德则从理性主义的角度，把意志（冲动〕的概念进一步理性化、合理化。按照康德的实践理性观念，理性通过意志而使人可以采取自由的行动。在康德那里，自由的行动是一种理性的行动，而意志也是受理性规范了的，意志和自由行动是一回事，自由也遵循因果性的法则。在《道德形而上学奠基》中，康德指出：“唯有这种合法则性才应该充当意志的原则。”〔11〕意志无非就是实践理性〔12〕，“尽管自由不是某种依据自然规律（法则〕的意志的属性，但它并不因此就是无规律（法则〕的了，相反，它必须是某种依据不变的、不过是特殊种类的规律（法则）的原因性”〔13〕。阿多诺坚持认为，康德在这里对意志进行了抽象，而“把意志全部并入到了理性之中”〔14〕。如果意志被完全纳入到理性之中，如果实践理性和理论理性等同起来，那么它怎么可能进行实践呢？于是康德又强调，意志是一种目的的能力，意志似乎又要能够指导欲望。康德说：“因为意志就像站在十字路口中央一样，正处在本身是形式性的先天原则和本身是质料性的后天动机之间。”〔15〕于是，意志又不同于理论理性了。在这里，康德的意志概念实际上陷入了一种二律背反。他说：“意志成了主体和客体之间的无主地，成了二律背反的。”〔16〕

其实在阿多诺看来，意志不能被完全纳入到意识之中，更不能完全等同于理性。意志是与人的肉体上的、自然的欲望有关。如果没有这种自然的欲望，没有这种自然的冲动，也就没有实践。如果没有这种自然的欲望，那么意志就不可能过渡到实践。正是由于精神和肉体产生一种冲动，这种冲动才是意志中的必要因素。阿多诺说：“没有肉体的冲动，没有那些在想象中幸存的衰弱的冲动，意志就不成其为意志。”〔17〕如果意志中不包含冲动，那么实践理性就会成为冷酷无情的理性，就会使道德行为走向自己的反面，而康德的伦理学恰恰就可能走向这种冷漠无情。〔18〕意志中的冲动因素被康德的纯粹理性清洗掉了。为此，阿多诺说：“附加物（与肉体有关的冲动）是用来标志在这种抽象中被清洗掉的东西的名称，没有它，就根本不会有任何现实的意志。它是在某种早己过去的东西和某种成长起来却未被认识而总有一天能被认识东西两极之间的闪光。”〔19〕这就是说，这种冲动早已出现，但是却被压抑着，是尚未被人认识却可能被认识的东西，是被压抑又没有完全被压制的东西。在阿多诺看来，人的意志中当然也包含了理性，但是不能全部归结为理性。他说：“实践还需要某种别的东西，即意识不能穷尽的肉体的东西、传达于理性而在性质上又不同于理性的东西。这两种因素绝不是分别被体验到的东西。”〔20〕由于康德把意志概念和理性等同起来，于是在他那里实际上没有实践，而只有理性。但是为了避免这种情况的出现，康德就一再声称实践理性是首要的，实践理性高于理论理性。由于他把自己限定在理论理性的范围内，他只能从理论理性设想各种道德实践，而不能有经验的实践活动。如果把意志等同于理性，那么就不可能有自由了。为了避免这种情况的出现，康德又承认意志中的绝对自发性。阿多诺认为，康德的这个“绝对的自发性”是“突然跳出的部分”〔21〕。有了这个绝对的自发性，自由就得到了保障。在这里，康德再次陷入自我矛盾之中。如果实践理性就是意志，那么意志之中的自发性从何而来呢？阿多诺嘲笑康德说，这是“稀奇古怪地跳进了意志中”〔22〕。这个稀奇古怪地跳进意志之中的自发性既能够被意识到，又不能够被意识到。虽然康德意识到了这种矛盾，但是他却不愿意承认这种矛盾。

三、给定自由中的矛盾

从康德对于自由和意志概念的理解中，我们可以看到，实践理性（意志）、自由是一切理性的动物自身必然具有的，是给定的。而康德在《纯粹理性批判》的第三个二律背反中就是这样来论证的。在阿多诺看来，这是一种“肯定的自由概念”。阿多诺在《道德哲学的问题》中详细分析了康德的第三个二律背反所存在的问题。在这个二律背反的正题中，康德是这样说的：“按照自然律的因果性，并不是世界的全部现象都可以由之导出唯一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。”〔23〕这就是说，我们必然假定（在《纯粹理性批判》中康德并没有严格地把必要和必然区分开来，他都用同一个德文词“Notwendigkeit”〔24〕表述〕自由是必然被设定的，是一种既定现象。〔25〕在前面我们所列举的实例中，我们可以看到，在面对着自己君主威胁的时候，那个理性的人仍然是有自由的。康德说：“自由也必须被证明是所有理性存在者的意志的属性。”〔26〕这就是说，只要是理性的存在者，他的意志就一定是自由的。阿多诺还引用了康德的这句话：“现在我说：每一个只能在自由的理念之下行动的存在者，正因此而在实践的眼光中是现实地自由的。”〔27〕当然，这句话也表明了自由对于每个人来说是给定的，所以每个人只能按照自由的理念去行动。不过，阿多诺在这里挖苦了康德。其中包含了两点特别值得我们重视：第一点，在这句话的一开始，康德用了“现在我说”，这是一个主观的强调。整本书都是康德说的，但是在这里又在主观上强调这一点。阿多诺认为，康德之所以这样做是因为他有点心虚。如果自由只是一种既定的理念，是人的意志行动的一种观念，那么人们在实践中就不一定是自由的。于是康德在这个地方还特地加了一个注脚说，“我认为把自由仅仅当作由理性存在者纯然在理念中为自己的行为所提供的根据，对于我们的意图来说已是足够”〔28〕。这就是说，我们在理念中已经假定了自由在理性的存在者那里是存在的，这就足够了，我们不需要在理论上加以证明，即使自由的理念的证明会出现二律背反。但是，这也不妨碍有理性的存在者在实践中成为自由的。可是，这个二律背反恰恰表明，虽然自由被设定了，但是一旦进入经验的领域，自由就无法得到保证。在这里，给定的自由理念走向了自己的反面。为此，阿多诺认为，给定的自由理念不过是康德的一种形而上的虚构。

阿多诺对康德的给定的自由观念的批判不仅仅在于给定的自由观念是一种虚构，而且还在于康德所说的那种给定的自由实际上就是不自由。阿多诺说：“既定性就是自由的对立面：它是在空间和时间上行使的赤裸裸的强制。”〔29〕按照康德的说法，人是“只能按照自由的理念去行动的存在者”，阿多诺说，这个命题说出了一个“公开的悖论”〔30〕。这个悖论表现在一个人不能按照其他方式行动，而只能按照自由的理念行动。用阿多诺的话来说，即“他的自由依赖于他自身的不自由”〔31〕。康德的自由只能是理念中的自由，人只能作为一个理念的存在物，人被强制地变成一种纯粹理性的存在物，而不能是活生生的社会存在物。人的自由只能依赖于人是一个抽象的理念存在物（前文所说的抽象的自我同一性），而不是现实的人。一旦人成为现实的人，那么人只能按照自由的理念行事而行动就成为完全偶然的事件了。从这个角度来说，“自由如被肯定地假定为既定状况中既定的或不可避免的东西，自由就直接变成了不自由”〔32〕。如果自由是一个给定的理念，那么人只有作为一种完全理性的存在物才是自由的，对人的这种要求实际上就是否定了人的自由。

与康德的这种自由观相反，阿多诺所坚持的自由观认为自由不是给定的，而是通过对不自由的否定实现的。他说：“自由只能按不自由的具体形式在确定的否定中来把握。”〔33〕这就是说，现实社会中不存在给定的自由，不存在康德的实例中所说明的那种自由。自由只能在否定现实中具体的不自由才会出现。阿多诺的这个观念，实际上就否定了消极自由的观念。而这种消极自由的观念实际上就是通过抽象的人格性所设定的自由。而阿多诺的自由概念是积极的自由，是人通过自己的积极行动，通过对于不自由现实的抗拒实现自由。对于阿多诺来说，康德意义上的那种给定的自由实际上就是精神分析中所发现的“超我”。如果自由是给定的，由自由意志产生的法则如果必须得到敬重的话，那么这个自由所给定的法则就如同“超我”那样，人们必须敬重这个“超我”〔34〕。

在这里，人们或许会对阿多诺的批判提出质疑。康德所说的自由是意志自由，是观念中的自由，而不是现实生活中的自由。康德当然知道，如果把自由的观念落实到现实中，那么它就必须受到因果秩序的制约。然而，阿多诺认为，康德在理念的意义上所说的自由也是有问题的。在阿多诺看来，人的思想也不是自由的。一方面现实的东西不可能对思想没有影响，由于社会中的控制，按照同一性逻辑进行的控制在思想中的作用，人们也会把同一性思维当作唯一正确的思维方法。另一方面，阿多诺认为：“没有强制的要素就根本不可能有思维。”〔35〕他从理性主义和经验主义来说明思维所受到的束缚：对于理性主义来说，它有一个因果性的概念，或者说它的思想受到因果性概念的束缚，比如，人都要理性地思考，而这个理性（Ratio〕既是指理性（Vernunft），也指原因。对于经验主义来说，人的思维也要受到外在经验内容的束缚，所以，思想一定是受束缚的。作为思想中的要素，意志也同样如此。按照阿多诺的分析，意志一方面具有自发性，是主观的；另一方面，意志又是一种被设定的、能够在经验世界中对象化的实际力量，它又是客观的。这种主观和客观的统一表明，意志也是受到束缚的，意志并不完全是自由的。当然阿多诺强调思想不是自由的，意志不是自由的，这并不是要否定自由，而是要否定思想和意志自在地就是自由的这样一种观念。在他看来，当思想和意志否定它们所受到的限制的时候，自由才会出现。

在阿多诺看来，康德的问题在于他的形式主义脱离了内容，而使意志和理性变成同样的东西。意志本来是要指向客观世界的，但是在他的形式主义中，意志不再指向现实世界，意志变成了沉思。〔36〕在这个沉思中意志好像就是绝对自由的，不受任何外部东西的制约，在这里，意志的自由是既定的。本来意志应该指向经验的内容，如果意志不指向经验的内容，意志就和理性一样了，于是“自由就失去了在通常的用法中把理性和意志区别开来的东西”〔37〕。正是由于意志有绝对的自发性，意志才是自由的，但是如果意志与理性是一样的，那么意志就不是自由的了。这是因为，如果理性和意志是一样的，而理性是与纯粹法则相一致的，那么意志也要与纯粹法则相一致。如果意志与纯粹法则相一致，那么意志还是自由的吗？在这里，阿多诺提出了自己对于自由的看法：自由需要有他律的东西，自由需要有偶然性，但是自由不等于偶然性，自由也需要有规则，只有根据规则，我们才能判断意志在这里有没有突破规则。只有突破规则，我们才获得自由的意识。因此，阿多诺说：“根据纯粹理性的标准，没有某种偶然的因素就没有自由。同样，没有合理的判断也没有自由。”〔38〕

四、康德对于主体的否定

在《纯粹理性批判》中，康德在第三个二律背反中叙述了自由和必然性之间的矛盾。阿多诺在《道德哲学的问题》的讲课稿中，非常详细地说明了康德在这个二律背反中所存在的矛盾。在那里，他叙述了正题内部所存在的矛盾。〔39〕在《道德哲学的问题》中，阿多诺肯定了康德对于自由和必然性的关系上的论述。康德看到了自由和必然性在理性中是必然矛盾的。在《否定辩证法》中，阿多诺也同样论述了有关思想。对于阿多诺来说，自由、意志和理性之中必然有矛盾。这才是正确的。这就是辩证法。但是对于康德来说，辩证法是受到蔑视的，康德致力于消除这里的矛盾。对于康德来说，如果人们局限于知性思维的水平上来思考自由和必然的关系的话，那么这两者必然会陷入矛盾之中。但是在更高一级的理性的反思中，这个矛盾是可以得到解决的。康德的解决方法是把现象和自在之物的领域区分开来。于是，在康德那里，主体实际上也被区分为两种不同的主体：一个是纯粹的主体，一个是经验的主体。康德就是通过这种方法来解决这里的矛盾。对于纯粹的主体来说，自由是必然的，而对于经验的主体则没有自由，完全服从自然的因果法则。

在阿多诺看来，康德进行的区分存在的问题是，“这两个概念的相互联系却被忽略了”〔40〕。在阿多诺看来，人既是经验的主体，又是先验的逻辑主体。这个主体既是自由的，也是不自由的。当然，阿多诺的论述不同于康德在正题和反题中所进行的论述。他说：“就主体是他自身的客体并因此服从于范畴的合法综合而言，主体是不自由的。”〔41〕这就是说，主体要对主体自身进行反思，把自身统一起来，把自己建构成为同一性的主体。没有主体的统一性，也就没有自由。主体的同一性是主体自由的前提。由于主体服从同一性逻辑，所以主体不是自由的。阿多诺说：“主体又是自由的，因为它设定……它自身的同一性，即它的合法性的基础。”〔42〕当然，对于康德来说，用范畴来进行统一的主体是经验的主体，只有这种经验中的多样性才需要综合；而受经验的东西制约的主体把自身从一切经验要素中摆脱出来（设定自身同一性的主体），这个主体是自由的主体。其实这两种主体是联系在一起的。如果没有主体自身的同一性，那么主体就不能用范畴来进行综合。反过来说，只有通过经验的东西的综合，主体才能确认自己是同一性的主体。因此在阿多诺看来，先验的主体同时也是经验的主体。他的解释是这样的：“先验主体需要不可还原的非同一物。这种非同一物同时为合法性所界定。”〔43〕这就是说，主体是内在矛盾的，它在其内部需要有非同一物，但是这些非同一物又是被规则所规定了的。主体在规定这些非同一物的时候，才成为具有自身同一性的主体。它之所以知道自己具有自身同一性，因为它有非同一物的参考。否则他不可能产生同一性的意识。但是，这种同一性不是抽象的，而是在范畴的综合中实现的同一性。如果没有非同一性的东西，而主体只有自我同一的法则，那么主体的内在法则就是一种同义反复。阿多诺说：“没有非同一物的要素就既不会有同一性，也不会有主观性的内在法则。”〔44〕从这个角度来说，主体自身就是一种矛盾，他既同一，又非同一。由于康德在理论上否定矛盾，否定主体内在矛盾，所以他的自由的主体就是一个先验同一的主体。这个主体摆脱了一切经验的要素而成为自由的，或者是自由的条件。阿多诺因此认为，康德的自由是自恋，是脱离现实的。〔45〕

在阿多诺看来，康德之所以这样理解主体，是因为当代社会就是把同一性原则作为一种根本原则的社会（市场交换把无法按照同一种尺度衡量的不同使用价值按照价值这个尺度来衡量）。同一性原则也因此在康德哲学中占据了主导地位。他说：“主体的同一性原则本身就是社会的内在化的原则。”〔46〕在阿多诺看来，由于主体被这种同一性原则所束缚，所以主体是没有自由的，主体只有纯粹的理性原则，“在一种按照同一性原则塑造的社会中，不存在任何肯定的自由”〔47〕。阿多诺认为，康德的主体就是按照同一性原则建构起来的主体。这个主体之中没有非同一物。这样的主体恰恰因此成为不自由的主体。而在当代社会的现实中人都是被同一性的原则所束缚的，这样的人实际上是没有自由的。所以在当代社会现实中不存在肯定的自由，这种自由只能在否定同一性的原则中才能出现。所以，对于阿多诺来说，自由一定是否定性的。

在康德的二律背反的学说中，自由与因果性概念是密切相关的。从前面的分析中，我们已经指出康德把自由理解为一种特殊的因果性。而对于因果性概念，康德有一个特殊的解释：“一切发生的事情都以某个在前的状态为前提，它按照一条规则不可避免地跟随这个状态。”〔48〕按照阿多诺的分析，康德对于因果性的定义既不同于经验论，也不同于唯理论。按照经验论的观点，一个事件跟随另一个事件，是没有规律的，如果我们认为它们有规律，那么这是一种习惯性联想。而按照莱布尼兹等人的理性主义观点，一个事件由于其内在原因会导致另一个事件。事件之间的联系是一种内在的必然性。而康德的观点不同于这两种，既不认为这种联系是纯粹的主观联想，也不认为是事物之间的内在必然联系，而是一种主观必然性。在康德那里，“因果性近似于这种理性的原则，与规则相一致的思维原则”〔49〕。这就是说，因果性是主体的内在的思维规律，而不是客体内在的必然联系。这就是说，因果性（注意康德用的是“因果性”或“原因性”这个词，而不是因果联系〕是指主观思想中，是思想中的必然性。这种必然性就意味着：“意识不能逃避作为它天生形式的因果性。”〔50〕这就是说，意识必须按照因果性来思维。所以在康德那里，主体就是必须按照因果性来思维的主体。如果主体必须按照因果性来思维，那么这个主体还是主体吗？如果主体的自由就是必须按照因果性来思维，那么在这里，“自由就事先完全丢了面子”，自由不过就意味着顺从。于是，阿多诺说：“在这种完全对立的结构中，自由和因果性相互交叉。康德的自由和合理的行动是一回事，也是符合规律的，而且自由行动也 ‘出自规则’。”〔51〕在这个二律背反中虽然康德论证了自由的必然性，实际上同时也就否定了自由。

阿多诺认为，康德所提出的这个先验主体的给定自由的论证也存在着矛盾。一方面，如果先验的主体是自由的，那么它必须是超时间的，如果在时间之内，那么它就要服从于时间序列。这个在时间序列中的存在者就没有自由了。因此，对于康德来说，“为了分享自由，本体的主体将不得不是超时间的”〔52〕。另一方面，如果这个主体是超时间的，那么主体如何对感性材料进行有序化的处理呢？康德在《纯粹理性批判》“纯粹知性概念的演绎”中以及在关于图式论的章节中提出，主体又是同一的，是时间的纯形式。主体有了这个纯形式，才能整理它所获得的感性材料。那么主体如何获得自己的这种同一性呢？这肯定是对感性材料的综合，在这里，如果没有被综合的各要素在时间内相互联系便没有综合。既然主体是在这种综合中获得同一性的，那么主体就不可能是无时间的，即使要把无时间性加在主体头上，那么我们也只能说，这是无时间的时间，是绝对的时间。根据这样的分析，阿多诺指出，如果主体必定是时间性的，那么自由怎么可能没有时间性呢？如果自由具有时间性，那么这还是自由吗？面对着这样的困难，康德插进一个“自在之物”的概念。这种自由是在自在之物的领域中发生的，是认识中的一个盲点。所以这种自由不在时间内。可是在这里，康德还是碰到麻烦：自在之物可以影响主体，并且是与主体相对立的。如果自在之物是与主体相对立，那么实践主体怎么可能有自由呢？在这里，阿多诺挖苦说：“这只有靠一种不可履行的思辨，它才和作为另一种‘自在之物’ 的道德主体偶然地堆在一起。”〔53〕这就是说，康德论证先验主体的自由也会是困难重重。

五、康德自由概念的社会含义

在阿多诺看来，康德的自由就是亚当·斯密的政治经济学意义上的自由，自由就是合规律的秩序，这个秩序把个人的独立性与经济秩序集合在一起。这种自由实际上就是“看不见的手”的控制。〔54〕康德对于自由的这种论证方式，一方面表现了他对于自由所造成的恐怖（如法国大革命）的恐惧，另一方面又反对不自由的邪恶。康德关于自由就是符合法则的说法实际上就既证明了正题又证明了反题。

从市场经济实践中，我们可以看到，个人既是自由的，也是不自由的。个人是自由的，是因为个人可以自由参与交换；个人是不自由的，是因为他必须按照价值规律来交换。个人自由中的这种矛盾反映在康德的自由观中，就是关于自由的二律背反。因此，阿多诺说，康德关于自由学说中的矛盾“可以追溯到意识本身的经验与其同总体性之间关系的客观矛盾”〔55〕。在个人意识中，个人是自由的，个人自由地进行交易。在古代社会，由于人还没有个体意识，在这样的情况下，还不存在个体的目的和社会目的之间的矛盾。而到了资本主义社会，这种情况就出现了，个人自由和不自由的矛盾就出现了。“资产阶级个人的自由是一幅讽刺画，他的行动的必然性也是如此。”〔56〕康德实践理性中所说的自由就是设想，所有的人都是理性的存在物，作为理性的存在物，人就是自由的。而这样的自由观的核心实际上就是每个人都可以自由行动，按照合理性的规则行动，只要这种行动不妨碍其他人的自由。市场交易原则正符合他的自由概念，所以康德的自由观实际上就为现代资本主义社会中的消极自由奠定了基础。也正是由于这个原因，阿多诺认为，康德的自由是现代市场经济中的主体的自由。阿多诺说，康德的道德原则实际上就是市民社会的劳动纪律。〔57〕

康德在《实践理性批判》中强调，经验的需要不能成为实践的动机，但是，他并没有完全否定幸福。这是因为，康德也认识到，如果不谈幸福，那么道德法则也不可能维持下去。阿多诺根据这一点认为，康德的思想中包含了这样的意思，即人格的纯粹原则必须和个人自我持存的原则、个人的幸福或者个人的利益相一致。阿多诺由此认为，康德在这里对于幸福采取了一种矛盾的态度。而这种矛盾的态度就是资本主义社会的现实特点，既要保证人们追求幸福，又要通过劳动的强制来抑制这种幸福。〔58〕阿多诺认为，康德哲学中的这些社会内容不是从外部强制地纳入到他的道德哲学中的，而是其内在固有的。比如，康德在《道德形而上学奠基》中说，每个人身上的人性的东西不能仅仅被当作工具，而必须被当作目的。在这里，康德注意到了作为商品社会主体的人和人身上的人性。前者是手段，后者是目的。而这种目的在现代社会中却很难实现。〔59〕

阿多诺指出，康德的人性概念实际上存在矛盾。在康德哲学中，人性具有双重含义：一是人之为人的观念，一是现实的人的总体。可是康德对于人性的概念还是举棋不定。他用“理性存在物”这个概念来描述人。这个概念肯定是指现实的人的总体。可是康德的“普遍的自在的目的王国”又和理性的存在物等同起来了。这里的人显然不是现实的人，而是抽象的人。而在《实践理性批判》中讨论善恶的问题时，这里的善恶不是纯粹形而上学意义上的善恶，其中当然涉及社会的内容。在这里，道德的普遍性都进入了社会。〔60〕阿多诺的这个分析就是要表明，虽然康德总是讲先验主体以及先验主体的自由，但是他又必须涉及经验的内容。从表面上看，康德哲学脱离现实，但是，现实的内容内化在其思想中。