甲骨卜辞的直言问题

(山东理工大学 文学与新闻传播学院，山东 淄博 255000)

自唐兰《卜辞时代的文学和卜辞文学》[1]657-702发表以来，甲骨卜辞的文学问题一直备受学界关注，如姚孝遂、萧艾、饶宗颐等在20世纪都发表过相关论文。近年来又有赵敏俐的《殷商文学史的书写及其意义》在学术方向和方法论上都更深入[2]169-188,208。不过，在甲骨卜辞的言语模式这一问题上，目前仅能看到一些笼统的说法，如对讨论较多的“王占曰”的分析等。实际上，甲骨卜辞的言语模式，对甲骨卜辞文本的呈现和文体属性的生成，意义重大。在这之中，代言[3]21-35和直言是卜辞的最重要的两种言语模式，本文主要就直言问题进行讨论。

一、甲骨卜辞记录多直书其事

历史考古发现，占卜之后的甲骨，一般都要集中保存归档之后再进行掩埋处理，《周礼·占人》云：“岁终，则记其占之中否”，而《礼记·曲礼》则云“龟策敝则埋之”，都表明占卜之后有一个集中整理的过程。这些环节，都由专人进行，而不仅限于仅限于“看管保存”这个处于甲骨“生态链”的最后一环。实际上，在此之前，甲骨卜辞的记录才最为重要。从数量和比例来看，占卜之辞是最多的，其次才是记事刻辞，最后是非占卜记事刻辞以及其他，这些都由史官记录下来，再由专人保存。在此过程中，史官的职能对卜辞整体直言性质的确立起到了关键作用。

史官最初属于巫觋系统，主要负责占卜记录和卜辞保存，因而其首要职责就是“直书其事”。随着历史发展，在第一职能之外，史官还获得了参与贞问、王朝册命、出使等职责。仅就第一职能而言，“直言”是其首要特征，这可以从原因和表现两个方面来看。

(一)就直书其事的原因而言，卜辞预设的第一读者(听众)是神灵

在大多数场合下，史官是宗教职官，卜辞则是宗教活动的产物，那么卜辞的第一听众必然也必须是神灵，而非世俗的商王或贞人集团。王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》中总结说：“殷之祭先，率以其所名之日祭之，祭名甲者，用甲日；祭名乙者，用乙日，此卜辞之通例也。”[4]214从卜辞的习惯辞式来看，干支纪日是其第一个元素。一个与之相呼应的现象是殷人对先王也以天干相称。既用于纪日，又用于敬称祖先神灵，这不能不让人联想到背后的动机。唯一的解释就是殷人对于天干地支存在着某种神性敬仰，这使得他们乐于将先王神灵归于天干之中。日本学者贝冢茂树将这种现象归结为殷人的太阳崇拜：

通过殷代的卜辞、金文表现出来作为记述的原则的十干、十二支的干支放在记事前面，实在是带有深刻意义的现象……此种刻写不是将人世发生的事由人来写，而是将人们问神的言词即贞问当作中心内容，同时将进行占卜的日时和贞卜的巫师名一起刻写上留存后世的。因而它不是俗界的记录，而是神人之间的神圣的记录……所有的天地自然，人世间发生的事情都在太阳支配下，因此为了记述这些，必须首先要把十干记清楚。在此种观念之下，记述是由日的干支开始，便产生了将事件和发生的日子结合起来写的殷朝史官的公式的记录形式，把这个固定下来，便变为历史记录的一般的形式了[5]35-40,27。

贝冢茂树的说法未必全然符合殷人神灵崇拜的习惯，但至少撬开了一块窥探内里的石板。干支纪日以一种与天地互动的方式，彰显着殷人对神灵的敬畏，这是可以肯定的。在此前提之下，卜辞以较为完整和直接的记录结果，呈现给神灵，可以很好地达成沟通效果。

更为重要的是，既然首要听众是神灵，这就要求卜辞记录要尽量明白无误，避免形式上的花哨和委婉曲折。因为只有直接浅显的内容，神灵才能从中准确地领会人类的意图。就以刻辞中的祭祀内容来看，牺牲奉献的内容常常是清晰直接地“陈列”在刻辞中：

另外，卜辞中常见的“告”祭，其主要内容就是向神灵告知年成、战争等，如：

允隻。(《合集》40153)

这是占卜王猎过程中能否捕获野猪，结果是捕获了，一则完整的短小记事文，使他们的活动宛若目前。在这之中，“告”还充当了神灵对话的媒介。

可见，卜辞直书其事，首先能很好地完成与神灵的互相沟通，技能获得神灵的反馈和帮助，又能保证自我价值的实现。

(二)就功能而言，卜辞既是商王进行决策的依据，同时为后来占卜提供前鉴，用以总结经验并提升占卜的准确性等

占卜是为了“卜以决疑”，也就是为将来行事提供依据。占卜之辞完整地记录了所卜内容，这就使得商人行事有法可依。而将占卜记录并保存下来，就会形成连续绵长的记录，将它们排列起来，就成为了历史经验。面对这些历史文件，殷人可以获取占卜经验，改进占卜原则，从而提升占卜的准确性。另外，卜辞中还记录有各种验辞，这些都是殷人占卜的经验和教训，使得他们无论是面对神灵还是人类自身的时候，大多数时候都能以一种时常反省的姿态前行。

当然，这只是一种理想状态或者稳定时期的常态。在一些特殊时期，卜辞记录尽管保持着直言形式，却未必能达成实际的人神沟通。商代后期，神权王权往往集于商王一身，其操纵贞人进行占卜的情况也屡见不鲜，而卜辞中又很难见到占卜未应验之辞。这些都说明，商人实际上在有意识地逐渐削弱神灵的力量而增强自身的主体性。神灵仍显示出高高在上的姿态，其独立性却屡遭削弱，成为占卜记录中直书其事的形式符号。

就直书其事的表现而言，卜辞是直接记录而不拐弯抹角，即时间、地点、人物、事件以及占卜准确与否等都有客观记录。当然，这在不同时期的程度不同。如在商代后期，为了增加占卜的可信度，人为操作的空间就大大上升了，但这并不影响其直言的根本特征。

一条完整的卜辞包括叙辞、命辞、占辞和验辞，从表征上看，是记录贞问时间、表明占卜主体、实施占卜行为、提出卜问内容、发布占辞吉凶以及记录验辞悖合乃至标记占卜地点等内容的过程。这些内容即使缺少某一环，仍不失为实录和直录。

卜辞的直言模式，与后代记史散文关系密切。如《春秋》的编纂，其直言的特征明显继承了卜辞的直言模式，如以《春秋》中的“某侵我某鄙”为例，它们可以进行对比。

《春秋》记事：

冬，齐人、宋人、陈人伐我西鄙。(庄公十九年)

齐人侵我西鄙。(僖公二十六年)

狄侵我西鄙(文公七年)

莒人侵我东鄙(襄公十四年)

甲骨刻辞记事：

癸巳卜……(征)于我东鄙……(《合集》6058)

可以看到，在战争记事的笔法上，《春秋》与甲骨刻辞有明显的相续性，其受到甲骨刻辞直书其事的影响明显。此外，《春秋》记载天象、物候等内容的形式，与甲骨刻辞的形式也基本上一致。如《春秋》记“日有食之”，与甲骨刻辞的“日有食”“月有食”“日月有食”等是相同的[7]。还有学者通过对比《竹书记年》与甲骨刻辞，认为前者在甲骨刻辞与《春秋》之间起到了过渡桥梁的作用[8]178。后世记史还常常采用卜辞的叙辞、命辞、占辞、验辞四环的格式，张岩在《春秋战国文体源流考略》中有一些讨论[9]421。另外，魏鸿雁的《编年体记史散文时间叙事结构的嬗变与定型》[10]47-56也对这些笔法有详细讨论，这里不再赘述。

二、甲骨卜辞的命辞属于直言

在一套卜辞系统中，占辞的性质为代言。代言体现的是自上而下的神性以及由此而带来的威严性和神秘性。反过来，直言则往往是以下告上或以上命下。就占卜过程而言，直言主体面对神灵时就是下位者，所以不存在威严性和神秘性。他们永远都处在上位者的监视监听之下，这也是后来出现“天听自我民听，天视自我民视”(《周书·泰誓》)的天命观改革的原因。命辞即命龟的内容是对贞问事项的直接卜问，必须明白无误地传达给神灵，如果神灵理解错误或无法理解就会导致其传达回来的旨意呈现出难以解读或者完全不相关的结果。既然卜问的内容已经明白无误了，那么无论经过几道媒介程序，其内容都不能也不会变形，所以神灵接受的内容也是准确的。这样看来，命辞的确是直言。

商人的宗教活动可以分成娱神和问神两种类型，命辞属于问神类，而祭祀、舞乐、歌颂则是娱神类。尽管命辞需要龟灵作为媒介进行传达，但内容的稳定性决定了它的直言形式。而作为娱神类宗教活动的祭祀、歌颂等，则是直接向神灵奉献牺牲和报告商王和商王室活动情况，明显就是直言行为。命辞作为直言，有这几个方面的特征。

一是问句形式，这区别于占辞的疑问语气。更进一步说，命辞是直接以具体内容发问，而不能拐弯抹角。丁骕说：

凡卜事如契文所见者，最简单之方式，即为发一明确不移之问题而视兆之可否，为决策之依归。如失物而卜问当发问曰：“失物可复乎？”……如再问曰：“失物不可复乎？”[11]65-79

这是最简单的贞问方式，有时还进行对贞，但其所问非常明确。还有更为复杂的，如添加具体条件，如贞问下雨与否之时，还问在某日与否或某地与否，其内容仍是具体而明确。命辞的主要任务就是传达问题，如果问题含混不清，那么贞问的对象就难以把握所询之内容，因而不能给出相应的反馈，这样就会导致占卜失败，难以决疑。

二是直接问神。龟灵的媒介作用是形式上的，因为神灵是无所不在的，获取人类的疑问很正常。但是，人类却需要龟灵作为媒介将神灵的反馈从异世界带回来。再就是，媒介的存在使得高高在上的神灵和卑微发问的人类建立起和谐的共信关系，这相当于二者的对话有了第三方担保人。因为有了中介的存在，神灵的威严和信用得以确立。而无论是命辞，还是由龟甲显示的兆象，都是直接显示的，只有占辞需要经过商王的代码转换。所以从这个意义上看，命辞和兆象都是直言。但兆象的直言需要经过代言的转化，命辞则不必，毕竟神灵能看懂人类的直言，而一般人类却不具备看懂神灵直言的权力和能力。

关于龟灵的媒介作用，《史记·龟策列传》有载汉人之观念：“假之玉灵夫子。夫子玉灵，荆灼而心，令而先知。而上行于天，下行于渊。”汉人尊灵龟为穿行于人间与鬼神之界的低位神，所以借助其传达贞问之意图并带回神灵的回答。毕竟汉代去殷已远，不能说汉人和殷人对龟灵的认识是一致的，但以其作为具有某种神性的媒介的认识却是相同的。就命辞来说，即使不以龟灵传达，殷人也必定笃信神灵能收到其贞问祝告。但若没有一个实体的媒介，可见诸于眼前的“证据”，如何保证神灵能够收到命辞？而如果单单以口头或乐舞形式进行贞问，龟灵在带回兆体之后如何与之进行对比而确认呢？再过若干时日，随之而发生的事实作为验辞的内容又如何与占辞互证呢？命辞至少起到了一个文献保存并用以“取证”的作用。再者，如果不用借助任何媒介就能轻易贞问神灵，那么人类就可以毫无顾忌，一而三再而三地不断进行贞问，这样将置神灵的地位于何处？这在周代有过记录，《诗经·小雅·小旻》云：“我龟既厌，不我告犹。”《郑笺》云：“卜筮数而渎龟，龟灵厌之，不复告其所图之吉凶”，而《易》则云：“初筮告，再筮则不告，是为渎神。”即使有龟灵作为媒介，神灵尚且对无节制的贞问感到厌烦，更不说毫无凭借地直接发问了。

而龟灵作为第三方，将双方沟通的流程进行分割划分，却反而增加了贞问的庄重程度和神灵稳固的威信。而且，龟甲的“取用”来源十分不易，而“攻龟”之流程又十分繁琐细密。《周礼·春官·龟人》云：“凡取龟用秋时，攻龟用春时。各以其物，入于龟室。上春衅龟，祭祀先卜。若有祭事，则奉龟以往。旅，亦如之。丧，亦如之。”不仅如此，龟的属性也是各异：“天龟曰灵属，地龟曰绎属，东龟曰果属，西龟曰雷属，南龟曰猎属，北龟曰若属，各以其方之色与其体辨之。” 看来，如果对龟的属性掌握不准，也会影响占卜结果。周人尚且如此，殷人必然有过之而无不及。而根据考古研究，殷墟占卜用龟的大部分都从外地进贡而来，并非全部产自本地[12]597。从这方面来看，龟甲的获取和攻治来源的珍贵、工序的增加和难度的提高都拔高了龟灵作为媒介的地位，从而进一步提升了神灵的地位。

媒介的出现并不意味着殷人就在贞问时可以随心而问，不顾及问题的委婉或直言程度。实际上，龟甲的大小也限制了贞问内容必须言简意赅，明白无误。《太平御览·卷九三·鳞介部》引《逸礼》云：“天子龟尺二寸，诸侯八寸，大夫六寸，士民四寸”。不同身份用龟也同样有用龟大小的限定。这样一来，客观条件也决定了命龟必须直接发问。

需要辨明的是，似乎以上诸多限制对“占辞”也合用。但实际上却并非如此，因为占辞是对兆体的转换，而命辞却非如此，并未走“转换代码”的过程。仅就这一点来说，直言和代言就有差别。可见，甲骨卜辞的命辞就是直言。

三、甲骨文字中的直言字词

从现有可识读的甲骨文字来看，在词性上，其中的名词和动词多于形容词和介词，而它们的共性是直接直观。这样无论是对神灵还是人类，都能起到良好的沟通作用。名词作为命名动作的结果，为对象附加上了一层信仰之力。动词则直观地将动作记录下来，再次呈现给神灵。对于世俗政治生活中的人类而言，在商代政体和话语氛围之下，卜辞文字中的直言亦同样有此功用。

关于甲骨文到底是何种文字，一度有所争议，主要集中于其是象形文字还是表意文字。对此，赵诚曾做过系统的梳理工作[13]32-65。就本文来说，借助对甲骨文性质的基本认识，我们能发现甲骨文有直观的表现力。换句话说，商人在文字上更倾向于直观、直接地将内容表达出来，绝不拖泥带水或人为修饰。根据统计，甲骨文文字有如下特点：单义词的数量远远超过多义词；名词的数量大大超过动词，而在名词中，专有名词又占据绝对优势；实词的数量大大超过虚词[14]102。透过殷人在造字造词的基本倾向，还是能发现他们对于文字的某些方面的兴趣。

首先是热衷于命名，使人神互相确认。前文提到，殷人对于先祖先公常以天干命名，用来作死后专称，这还只是特点之一。而在整体统计上，如果从祭祀对象来看，再加入先王、先公之外的先妣、神祇、旧臣等的专有名号，则多达196位(先王先妣109，先公19，神祇61，旧臣7)[14]199-200。至于祭祀的名目，则更是繁盛至310个。毫无疑问，更加细致的划分使得商人对于各个项目的认识更加精准。针对不同的对象，有不同的祭祀内容、方法和时间。而在不同的祭典之上，不同的项目又有不同的专项名称。在这些具体而微的工作中，商人必然笃定地相信，无论是祖先神还是自然神、上帝都得到了自己体贴而妥善的敬畏。因为有了这些名词的限定，使得他们在人神沟通之时具有明确的方向感。正如《左传·襄公十八年》所云：“名位不同，礼亦异数”，这固然是针对天子诸侯关系而言，但对人神关系同样适用。祖先神灵因为具有不同的名位，而针对他们又有不同的祭典。他们在享受这样的祭祀之时不会因为难以找到自己的名位而无法确认自己在鬼神谱系中的位置。即无论是对祖先神灵加以尊崇的名号，还是在祭祀名目上进行具体的划分，都是为了帮助神灵进行自我确认，从而达到人神互相体认的结果。毕竟就鬼神来说，他们也有归属问题，否则就不会出现“神不歆非类，民不祀非族”(《左传·僖公十年》)的观念了。这样一来，至少鬼神很难因为商人的粗心大意而昭示不满。

其次是交感思维的兴盛，提升了人神交流的效率。就甲骨文字的命名和动作而言，交感思维可以更好地为甲骨文字赋予内涵和意义。前文提到了，甲骨文中实词的数量占据了绝对比例，原因之一是实词是直接有所指的。命名并将其记录，就带有强大宗教力量。《左传·文公十五年》记载了一则对话：

三月，宋华耦来盟，其官皆从之。书曰“宋司马华孙”，贵之也。

公与之宴。辞曰：“君之先臣督得罪于宋殇公，名在诸侯之策。臣承其祀，其敢辱君？请承命于亚旅。”鲁人以为敏。

“得罪”之事指的是华耦曾祖华督曾经杀其君宋殇公，华督之名因此被各诸侯国之史策记录。华耦作为华督后代，对“名在诸侯之策”有相当的敬畏心理，因此恳请承命。其中蕴含的除了当时的礼仪道德观念，还上承了史策作为祝史产物所自带的宗教之力。这样的联系，影响极其深远，可以至于若干代之后的子孙。同样的记载，在襄公二十年亦有之。在春秋尚且如此，对于殷人来说，必然有过之而无不及。

以直观的方式将名表现出来，并建立起与特定主体的单一联系，这样就能产生神奇的力量。无论是动词还是名词，它们都有明确的指称，因此能够轻易地建立起这个联系。这样，透过这些无论表意还是象形的甲骨文字，殷人终于能够达成人神交通。于是，在祭祀歆飨场合中，神灵就可以形成在场的意义。这就是“神之格思，不可度思，矧可射思”(《诗经·大雅·抑》)，也是“于是谕其志意，以其恍惚以与神明交，庶或飨之。”(《礼记·祭义》)

不独祖先神，自然神也能与殷人达成神灵交融的境界。如火焰和酒是殷人祭祀自然神常用的“法器”，祭祀自然神的刻辞中常见“燎”字，如：

例1.乙亥卜，我燎，亡其雨。(《合集》12843)

例4.……燎土不其介雨。(《合集》14393)

例1为燎雨，例2在河，例3在岳，例4在土。根据统计，燎祭的对象既有祖先神，也有自然神，但在比例上，自然神居多[15]27-29。燎，就是借助火焰的力量来传达人类的意图。在专属于某神之地，于烟雾氤氲中，奉呈牺牲，借助自然神在大地天空中的行迹，完成交流。而对于燎的命名，殷人又何尝不是经过深思熟虑之后做出的大道至简的创造？至于酒的作用，这已不需要赘述了。而动词的造字又深于从人物动作诸如舞蹈、祭祝姿态等直接摹形，直观且形象。

这样看来，从殷人敬事鬼神的态度以及甲骨文造字命名的规律上，就已对直言有内在的规定。我们还可以进一步举出一些具体的甲骨文字来看刻辞中的直言情况。

先以甲骨文中的“告”字为例。告在甲骨刻辞中既是一种祭典，也是政治交流的言语方式，后者直接分化自于前者。关于“告”的类型，已有研究者做过详细划分[16]83-88。在此基础上，本文认为，从言语方式和效用来看，“告”是殷人的一种信息交流手段。告在甲骨文中的含义指称也十分明显，是以下告上。以上告下之例极少，且可以“诰”释之。

以下臣告商王来说，一般都是臣属向商王汇报各类王朝事项及其结果。如：“(甲)午卜，，(贞)……告(麦)”(《合集》9620)，这是告麦；“王≜曰：其出来艰。气至七日己巳。允来艰自西，友角告曰：方出，我示田七十人五”(《合集》6057正)，这是告伐；“戊辰卜，才，犬中告麋，王其射亡”(《合集》27902)，这是告猎。都与王国政治事务密切相关，这涉及到商代政权体系流转的问题。

因此，无论是宗教类告还是政治类告，都是信息交流手段，其对象和内容都十分明确，这是甲骨文中非常明确的直言类文字。

又如甲骨文的“令”字，既见于宗教领域，也常见于政治领域类，皆是明确的直言性质。就宗教领域而言，常用于帝令[17]32。和“告”的分化路径相同，令的政治含义也是源于其宗教含义。就政治领域而言，通常指商王令臣属来协助王事，或直接代其行事。常见的包括令作田、令作寝、令御、令伐等，既包括商王个人生活，也包括国家事务。如“癸巳卜，，贞令众人入方田。”(《合集》6)这是令作田；如“壬子卜，王令雀伐畀。十月。”(《合集》6960)这是令伐。命令的内容通常也非常直接明确，事项也都在卜辞里记录得非常清楚，因此可以说是直言。

又如甲骨文中的“呼”(与“乎”同)，亦常见于各类与商王有关的刻辞中，与令义多有相同之处。呼的对象非常多，有多子族、子族、多臣、雀(武丁时期一位重要小臣，亦是商代重要部族)、妇、妇好等。其内容与前所提及“令”非常接近，多有田猎、征伐、祭祀等，不再赘述。

四、结语

综上来看，直言是甲骨卜辞以文本呈现出来的明显表征。换言之，甲骨卜辞的直言就是殷人宗教沟通和政治交际中的言语及其模式的文本化结果之一。和代言一道，二者共同构成了殷人最主要的言语模式。直言在叙事和记言上都具备直书其事的核心特征。在内里，和代言对比之后，更加明确的是直言在宗教领域使得人神各自进行身份的自我确认和互相确认。在直言中，对话或言语双方构成上位者和下位者言说的模式。当下位者向上位者祈求和发问时，必须恭敬地以直言来传达。而当上位者命令、驱使或指示下位者时，基于身份对比，直言就巩固了这种交流效果。而作为史官，又在记录之时直书其事。这样，在记录、命辞和文字三个层面，卜辞的直言属性就明确了。更进一层，直言和代言配合，就构成了殷商文学体式的内在根基和外在形式，对周代文学也产生了明显的影响。