关于佛经结集史和佛经汉译史的几个关键问题

(邯郸学院中文系，河北邯郸056005)

佛经汉译史是中国佛教史研究的重要方面。关于汉译佛经语言性质的研究是佛教研究和佛经汉译史研究的重要问题，关系到佛教一系列重大问题的研究以及相关问题的研究，故关于汉译佛经语言性质的研究绝不可等闲视之。这就必然要涉及佛教早期语言策略的研究。关于佛教早期语言策略的研究最直接的影响首先是佛经的形成时间问题，包括所谓的佛经编辑问题、佛经编辑次数问题、佛经编辑所使用的语言问题等等一系列重大问题，其次是佛教早期语言策略在佛教传入中国之后对于中国的传教方式的影响问题，包括早期汉译佛经的来源问题、早期汉译佛经的语言问题、汉译佛经的语言趋向问题、汉译佛经的翻译思想问题、汉译佛经的分期问题等等一系列重大问题，另外还影响到汉语的分期问题等等一系列重大相关问题。

佛教早期语言策略绝对没有排斥梵文，即以梵文为母语者也在佛的传教范围之内，这就为梵文成为佛教的主要语言载体奠定了基础。在梵文成为佛教的主要语言载体之后，早期汉译佛经的来源只能是梵文佛经，而且在佛教传入中国的整个过程中，梵文佛经都是起着主导性作用和决定性作用的佛经来源。

一、对于佛经汉译具有垂范意义的佛教早期的语言策略和传教语言的性质

关于佛教早期的语言问题，国内学术界长期受到季羡林(1911——2009)的影响，季羡林的《原始佛教的语言问题》[1](P65-70)(写于1956年12月17日)、《再论原始佛教的语言问题》[2(P]43-72)(写于1958年4月4日，最初发表于《语言研究》1958年第1期)、《三论原始佛教的语言问题》[2](P362-415)(写于1984年2月12日，最初发表《原始佛教的语言问题》，中国社会科学出版社1985年1月第1版)比较系统地阐述了季羡林关于该问题的观点。对于这些问题不进行进一步的考察，就无法比较全面地认识汉译佛经的语言性质问题。

季羡林由巴利文《小品》(Cullavagga)V.33.1叙述了一个故事得出佛坚决反对使用婆罗门教的语言——梵文传教。季羡林此论有可商榷之处。此兄弟俩原来生在婆罗门家中，声音良好，其母语就是梵文，他们不会方言。季羡林解说佛最后的一句话为佛允许比丘们用自己的方言俗语来学习佛所说的话，就会产生矛盾，季羡林又说佛最后的一句话只能译为“我允许你们，比丘呀，用(你们)自己的语言来学习佛所说的话。”[1](P70)如此则此兄弟俩的母语就是梵文，梵文就是兄弟俩自己的语言，如此则佛传教并不有意排斥梵文。季羡林认为佛允许比丘们用自己的方言俗语来学习佛所说的话[1](P68)，方言俗语不等同于梵文，如此则会把母语为梵文者排除在佛教徒之外，故佛绝不会如是说，佛意也绝不是如此，是季羡林误会了佛意。

两个比丘向世尊说：“大德!现在的比丘，不同姓，不同名，不同门阀，不同家室，都来出家。他们用自己的方言俗语毁坏了佛所说的话。请允许我们用梵文表达佛语。”[1](P65)佛所说的话为方言俗语时，则佛所说的话以方言俗语传之不存在毁坏了佛所说的问题；当佛所说的话是梵文之时，则佛所说的话以方言俗语传之就存在毁坏了佛所说的问题。这说明佛用梵文传过法，否则，谈不上用自己的方言俗语毁坏佛说的问题。两个比丘之意是要以梵文统一佛所说，所谓的“请允许我们用梵文表达佛语”的“佛语”实际上指一切佛语，即用梵文统一一切佛语，这才是佛所坚决反对的，因为这不利于佛争取广大下层民众。

《十诵律》卷第二十六：

实时四大天王与无数百千眷属后夜来。见佛头面礼佛足一面立。佛以圣语说四谛法苦集尽道。二天王解得道。二天王不解。佛更为二天王。以驮婆罗语说法。吚甯(苦谛)、弥甯(习谛)、多咃陀譬(尽谛)、陀罗辟支(道谛)、佛闍陀(知也)、萨婆休(一切)、蠰舍摩遮(灭求)、萨婆多罗(一切离)、毘楼利多咃欲(远离)、萨婆休(一切)、鞞罗地(不作)、波跋(恶也)、头吃想妬(苦边尽也)、涅楼遮谛(如是说也)。是二天王一解一不解。佛复作弥梨车语。摩舍兜舍那舍婆萨婆多罗毘比谛伊数安兜头却婆阿地婆地。四天王尽解。示教利喜已。礼佛足而去。[3](P193上栏)

我认为“佛以圣语说四谛法苦集尽道”之“圣语”就是指梵文，佛先用具有统治地位的通用语——梵文传教，四大天王中的一半——二位理解了教义，另外一半——二位由圣语以外的两种语言理解了教义。

《根本萨婆多部律摄》卷第九：

不应读诵外书典籍。若为降伏异道。自知有力。日作三时。两分胜时。应学佛法。一分下时。应习外典。不计年月以为三分。夜亦三时。初后习定诵经。中间系心寝息。若作婆罗门诵书节段音韵。而读诵者。得越法罪。若方言若国法随时吟咏为唱导者。斯亦无犯。[4](P575中栏)

佛言不应读诵外书典籍，但这不是绝对的，若为降伏异道，以三分之一日研习外典，佛教讲究相对性。同理，若为降伏异道，击败婆罗门教，当然可以用梵文传播佛教。国法与方言对言，此国法当指梵文，婆罗门诵书节段音韵当然是以梵文的节段音韵诵书，佛言以此读诵者得越法罪，但是，若方言若梵文随时吟咏为唱导者，斯亦无犯。为什么用婆罗门的节奏和声音诵书得越法罪而用国法随时吟咏为唱导者无犯呢?因为国法就是梵文，所以不是用梵文越法，此其一也；佛教讲究相对性，此其二也；关键是用婆罗门的节奏和声音诵书是一种带有宗教仪式性质的行为，所以越法，而若方言若国法随时吟咏为唱导是具有非仪式性质的私下行为，所以无犯，此其三也。尤其值得注意者乃是诵经，既然说诵经，则必然有经方可言诵，否则，诵经无从谈起。可见，佛在世时已经有佛经存在，这一点非常重要。佛经必然是文字的记录，佛在世时不仅口说传教弘法，也利用文字佛经传教弘法。

《十诵律》卷第二十五：

中夜过至后夜。佛语亿耳。汝比丘呗。亿耳发细声。诵《波罗延》、《萨遮陀舍》、《修妬路》竟。佛讃言。善哉比丘。汝善讃法。汝能以阿槃地语声讃诵。了了清净尽易解。 比丘汝好学好诵。”[3](P181中栏)

阿槃地语是当时印度西南部的一种地方语言。“了了清净”说明其具有艺术性，清幽优美。“尽易解”说明其具有通俗性。 “波罗延”，梵文 Pārāyaṇa之音译，或译为“波罗耶那”“波罗衍拏”，或意译为“过道”“彼岸到”(即“到彼岸”)，是早期集成的问答偈颂集。“修妬路”，梵文sūtra是丝或线之意，一译脩多罗，此云契经，即佛经。可见，佛在世时已经有佛经存在。

《摩诃僧祇律》卷第二十三：

如来初夜为诸声闻说法。中夜还房圆光常明。佛问比丘。汝诵经不。答言诵。诵何等经。诵八跋只经。佛言。汝可诵之。即细声诵已。问于句义。一一能答。佛言。善哉。比丘。汝所诵者文字句义。如我先说。[5](P416上栏)

可见，佛在世时不仅口说传教弘法，也利用文字佛经传教弘法。

《大般若波罗蜜多经》卷第三百八十一：“世尊一音演说正法。随有情类各令得解。是七十三。”[6](P968下栏)

《维摩诘所说经》卷上：“佛以一音演说法众生随类各得解皆谓世尊同其语斯则神力不共法佛以一音演说法众生各各随所解普得受行获其利 斯则神力不共法 佛以一音演说法或有恐畏或欢喜 或生厌离或断疑 斯则神力不共法”。[7](P538上栏)

《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第七十九：“佛以一音演说法众生随类各得解皆谓世尊同其语独为我说种种义一音者谓梵音。”[3](P410上栏)

佛以一音演说正法，一音者何谓?《阿毘达磨大毘婆沙论》卷第七十九明确记载一音即是梵音，但是，此不可绝对化，佛也以方言传法。《维摩诘所说经》言入不二法门，一音即多音，多音即一音，一切音都是弘扬佛法之音，弘扬佛法之音可以通一切音。无论如何，梵文在佛弘法时发挥过重要作用，这是客观事实。

《大般涅槃经》卷第八《文字品第十三》：“佛复告迦叶。所有种种异论呪术言语文字。皆是佛说，非外道说。”[4](P653下栏)以不二法门论，外道以及外道之语言文字皆可为佛法所用，佛断不会排斥梵文，更不会排斥文字在传教弘法中的作用。佛不仅在语言上采取放任策略，就是在佛教教义上也采取放任策略，这不仅可以争取更大信众，而且可以确实反映出佛教的博大精深。

既然谈到佛有意要争取广大下层民众，佛就是有意传教，以最终战胜婆罗门教而成为占有统治地位的宗教，如此则利用一切方言俗语传教只不过是传教过程中的暂时的权宜之计。所谓的放任的语言政策，实际上是语言策略。从理论和实践上看，所谓佛的放任的语言政策不可能排斥梵文，以梵文为母语者也在佛的传教范围之内，实际上以梵文为母语者是佛的重要传教对象。

早期佛教的发展历程也充分证明所谓佛的放任的语言政策实际上是语言策略，该语言策略不可能排斥梵文，而是最终以梵文为佛教最权威的语言载体。所谓的混合梵文，只是通向梵文的一个暂时的过渡，即混合梵文不具有语言学意义，混合梵文不是一种独立的语言，是一个以梵文为主体的杂烩，其意义和使命就是通向梵文的一个暂时的过渡。

世亲之兄无着为犍陀罗人，出家于犍陀罗，所习为小乘，后来前往中印度学大乘空论，回小向大，故犍陀罗不是大乘起源地。中印度是大乘起源地，释迦牟尼是大乘的真正源头。大小乘的根本区别在于大乘普度众生，此言未说透彻。大小乘的根本区别在于大乘自度度人而小乘自度不度人，释迦牟尼自度度人，大小乘均已有，只是因人而教异或因人而学异罢了。故犍陀罗只是佛教北传的地理通道而已。

《增一阿含经》卷第二十八：

是时，优填王即以牛头栴檀作如来形象，高五尺。

是时，波斯匿王闻优填王作如来形象高五尺而供养，是时，波斯匿王复召国中巧匠，而告之曰：“我今欲造如来形像，汝等当时办之。”时，波斯匿王而生此念：当用何宝，作如来形像耶?斯须复作是念：如来形体，黄如天金，今当以金作如来形像。是时，波斯匿王纯以紫磨金作如来像，高五尺。尔时，阎浮里内始有此二如来形像。[8](P479)

法显《佛国记》：

佛上忉利天为母说法九十曰，波斯匿王思见佛，即刻牛头栴檀作佛像，置佛坐处。佛后还入精舍，像即避出迎佛。佛言：“还坐。吾般泥洹后，可为四部众作法式。”像即还坐。此像最是众像之始，后人所法者也。[9](P72)

《增一阿含经》和《佛国记》均明确记载佛灭前已有佛像，则犍陀罗造像与中国造像同为流而非源。

一般认为，佛灭后佛经有四次结集。从现有材料而言，第一次结集(王舍城结集)、第二次结集(毗舍离结集)、第四次结集(迦湿弥罗结集)的语言为梵文无疑，第三次结集(华氏城结集)在阿育王时期，语言也当然为梵文，出于南传之需要，其语言又有了巴利文。第一次结集由阿难诵出佛所说经，由优波离诵出佛所制律，经过在场五百人或一千人全部验证通过，包括记忆核对和文字比对，从理论上讲这是不可能的。因为，佛在语言上是采取放任策略，以听众可以理解和可以接受的语言传教，如此则由阿难诵出佛所说经、由优波离诵出佛所制律，在场五百人或一千人必然不能够全部理解和接受，这就必须进行翻译，必然要统一为一种目标语言，否则不可能结集以形成定本，结集也就失去了意义。那么，究竟什么语言能够被普遍理解和接受呢?只有梵文或曰梵语。第二次结集的统一语言仍然沿用梵文或曰梵语。第三次结集在仍然沿用梵文或曰梵语的同时，出于南传的需要目标语言又另外统一为巴利文或曰巴利语。所以，北传佛教的经典不承认也不记载第三次结集，北传佛教以梵文为标准语言或经典语言，南传佛教以巴利文为标准语言或经典语言。第四次结集的重要成果《大毗婆沙论》用梵文书写，可知第四次结集的统一的目标语言仍然沿用梵文。第一次结集所开创的一人诵出佛所说经，众人记忆核对和文字比对，然后翻译和讨论，最后笔受记录的工作模式不仅被佛经结集所继承，而且也被佛经汉译所继承，垂范中印，垂范千古。

二、早期汉译佛经的来源不是西域佛经而是印度梵文佛经

法国学者西尔文·烈维 (Sylvain Lévi，1863——1935)，1913年发表 Le“Tokharien B”，Langue de Koutcha，即《吐火罗语B为库车语》[10](P311-380)，提出库车语为佛教传布中国之媒介，此说影响了梁启超。冯承钧1927年11月汉译为《所谓乙种吐火罗语即龟兹语考》[11](P11)，不确。

梁启超(1873—1929)《佛学研究十八篇·佛教与西域》：“佛教既徧被西域，乃由西域间接输入中国。”[12](《佛教与西域》第五页)梁启超《佛学研究十八篇·佛教与西域》：“读此表可知我国佛教输入，实分三期：第一，西域期，则东汉三国也。第二，罽宾期，则两晋刘宋也。第三，天竺期，则萧梁魏隋也。”[12](《佛教与西域》第八页)

梁启超此论影响深远，致使佛教由西域间接输入中国之谬说流传很广。由于关山阻隔，当时中土尚不能直达印度，需途经西域。当时天竺僧人传法西域，西域人亦求法天竺，西域既有天竺高僧，也有精通梵文的西域高僧。所以，不能仅仅注意入华传法者的国籍或原籍，也不能以入华传法者的国籍或原籍划分佛教输入中土的时期。因为入华传法者的国籍或原籍只是问题的表面，问题的实质是佛教输入中国是文化输入，文化是以语言为载体而不是以传播者的国籍或原籍为载体。如果西域之语言文字在佛教输入中国之过程中起到决定性作用，则可言佛教由西域间接输入中国。佛教输入中国之早期过程中，天竺高僧所汉译之佛经必是翻译自梵文佛经，而西域高僧也是以天竺梵文佛经为最根本最可靠之依据。梁释慧皎《高僧传》所记载之绝大多数西域译经高僧所依据之汉译底本基本上皆是梵文佛经。

梁释慧皎(497—554)《高僧传》卷第一：

安清，字世高，安息国王正后之太子也。……天竺国自称书为天书，语为天语，言训诡蹇，与汉殊异，先后传译，多致谬滥，唯高所出，为群译之首。[13](P4-6)

梁释慧皎《高僧传》卷第一：

支楼迦谶，亦直云支谶，本月支人。操行纯深，性度开敏，禀持法戒，以精勤著称。讽诵群经，志存宣法。汉灵帝时，游于雒阳，以光和、中平之间传译梵文，出《般若道行》、《般舟》、《首楞严》等三经，……[13](P10)

梁释慧皎《高僧传》卷第一：

竺昙摩罗刹，此云法护，其先月支人，本姓支氏，世居燉煌郡。……护乃慨然发愤，志弘大道。遂随师至西域，游历诸国，外国异言三十六种，书亦如之，护皆遍学。贯综诂训，音义字体，无不备识。遂大赍梵经，还归中夏。自燉煌至长安，沿路传译，写为晋文。所获《贤劫》、《正法华》、《光赞》等一百六十五部。[13](P23)

法护世居燉煌郡，实际上是半个中国人，其传法并不以其祖先之西域文字为本，而是以梵文为本；法护游历诸国。外国异言三十六种，书亦如之，护皆遍学，然其还归中夏，却大赍梵经，没有赍异于梵文或梵文之外的佛经，这非常能够说明问题。梵文佛经是弘法之最可靠、最根本之依据，中土绝不会以二手材料弘法，中土佛经基本上直接翻译自梵文佛经是完全可以下定论的。

吕澂《中国佛学源流略讲》：

佛经经过西域文的翻译而成为“胡本”，传入内地的佛经，就是用这种“胡本”翻译的，……[14](P40)

吕澂《中国佛学源流略讲》：

竺法护虽是侨民，对汉文很有修养，又通西域三十六国的语文(当时译本所据，常常不是梵文原本，而是转译的西域文本。转译有两种：一是转写，用西域文字写梵本；一是转译，即将梵文译成西域文。这些本子通称为“胡本”。当时从事翻译，非通西域文不可)，助译的人又多，所以译的质量比较高。[14](P37)

吕澂此说为误。就现有训诂材料和现有训诂情况而言，“胡本”均指“梵本”。外国异言三十六种是针对大赍梵经而言，指异于梵文或梵文之外的印度境内的语言。

梁释慧皎《高僧传》卷第一：

帛尸梨密多罗，此云吉友，西域人，……俄而顗遇害，密往省其孤，对坐作胡呗三契，梵响凌云；次诵咒数千言，声音高畅，颜容不变；……初江东未有咒法，密译出《孔雀王经》，明诸神咒，又授弟子觅历，高声梵呗，传响于今。[13](P29-30)

梁释慧皎《高僧传》卷第一：

僧伽跋澄，此云众现，罽宾人。……苻坚秘书郎赵正崇仰大法，尝闻外国宗习《阿毘昙毘婆沙》，而跋澄讽诵，乃四事礼供，请译梵文。遂共名德法师释道安等，集僧宣译。跋澄口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为梵文，佛图罗刹宣译，秦沙门敏智笔受为晋本，……初跋澄又赍婆须蜜梵本自随，明年赵正复请出之，跋澄乃与昙摩难提及僧伽提婆三人共执梵本，秦沙门佛念宣译，慧嵩笔受，安公、法和对共校定，故二经流布传学迄今。……

佛图罗刹，(杨德春案：此处宜加逗号，否则易产生歧义，汤用彤失误。)不知何国人，德业纯粹，该览经典。久游中土，善闲汉言，其宣译梵文，见重苻世。[13](P33)

赵正崇仰大法，也崇尚梵文文本，僧伽跋澄是罽宾人，赵正请其译梵文。初跋澄又赍婆须觅梵本自随，可见西域人也以梵文文本为根本传法依据。

梁释慧皎《高僧传》卷第一：

昙摩难提，此云法喜，兜佉勒人。……少而观方，遍历诸国，……先是中土群经，未有四含，坚臣武威太守赵正，欲请出经。……乃请安公等，于长安城中，集义学僧。请难提译出中、增一二阿含，并先所出《毘昙心》、《三法度》等，凡一百六卷。[13](P34-35)

兜佉勒今译为吐火罗，法喜为西域人，慧皎未明确记载法喜译经是否以梵文为源语言，但是，赵正所崇仰的是梵文佛经，安世高是安息人，其汉译译自天竺国之天书，语言为天语梵文，可以推断法喜所据必为梵文佛经。

梁释慧皎《高僧传》卷第一：

僧伽提婆，此言众天，或云提和，音讹故也。本姓瞿昙氏，罽宾人。……提婆乃于般若台手执梵文，口宣晋语，去华存实，务尽义本，今之所传，盖其文也。[13](P37-38)

梁释慧皎《高僧传》卷第一：

昙摩耶舍，此云法明，罽宾人。……。会有天竺沙门昙摩掘多，来入关中，同气相求，宛然若旧。因共耶舍译《舍利弗阿毘昙》，以伪秦弘始九年初书梵书文，至十六年翻译方竟。[13](P41-42)

梁释慧皎《高僧传》卷第二：

弗若多罗，此云功德华，罽宾人也。……以伪秦弘始六年十月十七日，集义学僧数百余人，于长安中寺，延请多罗诵出十诵梵本，罗什译为晋文，三分获二。[13](P60-61)

梁释慧皎《高僧传》卷第二：

昙摩流支，此云法乐，西域人也。……顷西域道士弗若多罗，是罽宾人，甚讽《十诵》梵本。有罗什法师，通才博见，为之传译。《十诵》之中，文始过半，多罗早丧，中途而寝，不得究竟大业，慨恨良深。……流支既得远书，及姚兴敦请，乃与什共译《十诵》都毕。[13](P61-62)

梁释慧皎《高僧传》卷第二：

卑摩罗叉，此云无垢眼，罽宾人。……罗什所译《十诵》本，五十八卷，最后一诵，谓明受戒法，及诸成善法事，逐其义要，名为善诵。叉后赍往石涧，开为六十一卷，……[13](P63-64)

梁释慧皎《高僧传》卷第二：

佛陀耶舍，此云觉明，罽宾人也，婆罗门种，世事外道。……罗什后至，复从舍受学，甚相尊敬。……什曰：“夫弘宣法教，宜令文义圆通，贫道虽诵其文，未善其理，唯佛陀耶舍深达幽致，今在姑臧。愿下诏征之，一言三详，然后着笔，使微言不坠，取信千载也。”兴从之，……于时罗什出《十住经》，一月余日，疑难犹豫，尚未操笔。耶舍既至，共相征决，辞理方定。道俗三千余人，皆叹其当要。……即以弘始十二年译出《四分律》，凡四十四卷，并长阿含等。凉州沙门竺佛念译为秦言，道含笔受。[13](P65-67)

梁释慧皎《高僧传》卷第三：

佛驮什，此云觉寿，罽宾人，……先沙门法显，于师子国得《弥沙塞律》梵本，未被翻译，而法显迁化，京邑诸僧闻什既善此学，于是请令出焉。以其年冬十一月集于龙光寺，译为三十四卷，称为《五分律》。什执梵文，于阗沙门智胜为译，……[13](P96)

梁释慧皎《高僧传》卷第三：

浮陀跋摩，此云觉铠，西域人也。……先有沙门道泰，志用强果，少游葱右，遍历诸国。得《毘婆沙》梵本十有万偈，还至姑臧，侧席虚衿，企待明匠，闻跋摩游心此论，请为翻译。……即宋元嘉十四年于凉州城内闲豫宫中，请跋摩译焉。[13](P97)

梁释慧皎《高僧传》卷第三：

求那跋摩，此云功德铠，本刹利种，累世为王，治在罽宾国。……初元嘉三年徐州刺史王仲德，于彭城请外国伊叶波罗译出《杂心》，至择品而缘碍，遂辍。至是更请跋摩译出后品，足成十三卷，并先所出《四分羯磨》、《优婆塞五戒略论》、《优婆塞二十二戒》等，凡二十六卷，并文义详允，梵汉弗差。[13](P105-109)

梁释慧皎《高僧传》卷第三论曰：

然夷夏不同，音韵殊隔，自非精括诂训，领会良难。属有支谦、聂承远、竺佛念、释宝云、竺叔兰、无罗叉等，并妙善梵汉之音，故能尽翻译之致。一言三复，词旨分明，然后更用此土宫商，饰以成制。论云：“随方俗语，能示正义，于正义中，置随义语。”盖斯谓也。其后鸠摩罗什，硕学钩深，神鉴奥远，历游中土，备悉方言。复恨支、竺所译，文制古质，未尽善美，迺更临梵本，重为宣译，故致今古二经，言殊义一。时有生、融、影、叡、严、观、恒、肇，皆领悟言前，词润珠玉，执笔承旨，任在伊人，故长安所译，郁为称首。[13](P141-142)

可见，梁释慧皎《高僧传》所记载之绝大多数西域译经高僧所依据之汉译底本基本上皆是梵文佛经。极个别之西域译经高僧所据之底本梁释慧皎《高僧传》未明确记载其是否为梵文佛经。但是，可以从中土崇尚梵文原本的角度推断其也必为梵文佛经。

季羡林《再谈“浮屠”与“佛”》

《高僧传》卷一中有关梵文的记载就是这样。“梵”原作“胡”。“梵”指的是梵文，这是清楚的。但“胡”指的是什么呢?弄不清楚。“胡”原意是北狄之通称，扩大一点，就是夷狄之人，多少含有贬义。在《高僧传》中，“胡”字可能有两层意思：一指梵文，一指中亚夷狄之文。统观上引材料，有的可能是指梵文，比如昙果、维祗难等传中所说。但是绝大部分指的都是中亚民族语言。支谦等人译经的原本都不是梵文。上引文中《支谦传》的“梵文”，也只能作如是解。下面说他“妙善方言”，可能指他通中亚民族语言。[15](P357)

季羡林以上之说为误。就现有材料和现有情况而言，《高僧传》中几乎所有的元明刻经改为“梵”字之“胡”字均指梵而不指中亚民族语言。《高僧传》中《康僧会传》所附《支谦传》中之“而经多梵文”之“梵”，高丽藏初雕本和宋板元刊本均作“梵”不作“胡”，北宋蜀版藏本必作“梵”不作“胡”，《高僧传》中几乎所有的“梵”和“胡”亦绝不可解释为中亚民族或中亚民族语言。接言支谦“妙善方言”，这是针对“而经多梵文”而言的，故方言指印度的方言，通六国语之六国指印度境内的小国。支谦等人译经的原本都是梵文本，这是无可争辩的事实。

《高僧传》属于中国最基本的佛教典籍，《高僧传》的记载可能有错误。但是，《高僧传》多处一系列的明确记载出现错误的可能性几乎没有。《高僧传》多处一系列地明确记载绝大多数西域译经高僧所依据之汉译底本皆为梵文佛经，故《高僧传》多处一系列明确所记载之绝大多数西域译经高僧所依据之汉译底本皆为梵文佛经绝对是真实可信的。如果国外以所谓科学方法研究出来的所谓结果与《高僧传》的多处一系列明确记载矛盾，那么，首先就要反思所谓的科学方法及其研究结果必然有问题，而绝不能盲目认为属于中国最基本的佛教典籍《高僧传》多处一系列明确记载有问题，这是基于文献学的基本原则。国外否定《高僧传》多处一系列明确记载的所谓研究不仅仅是否定《高僧传》的文献价值，而且是贬低中国文化和否定中国文化的产物，是历史虚无主义的表现，我们对此一定要有清醒的认识。如果北京大学的所谓研究结果与国外否定《高僧传》多处一系列明确记载的所谓研究结果相一致或相关联，那么，北京大学的研究人员应该反思一下。

梁释僧祐(445—518)《出三藏记集》卷第七〈阿维越致遮经记第十四(晋言《不退转法轮经》，四卷)〉出经后记：

太康五年十月十四日，菩萨沙门法护于燉煌从龟兹副使羌子侯得此梵书《不退转法轮经》，口敷晋言，授沙门法乘使流布，一切咸悉闻知。[16](P274)

法护世居燉煌郡，实际上是半个中国人，其传法并不以其祖先之西域文字为本，而是以梵文为本。龟兹副使羌子侯也是崇尚梵文佛经，不仅中土崇尚梵文原本，就是西域也是崇尚梵文原本。

南朝宋范晔(398—445)《后汉书》卷八十八《西域传》：

天竺国一名身毒，在月氏之东南数千里。俗与月氏同，而卑湿暑热。其国临大水。乘象而战。其人弱于月氏，脩浮图道，不杀伐，遂以成俗。[17](P2921)

范晔《后汉书》卷八十八《西域传》序：“今撰建武以后其事异于先者，以为《西域传》，皆安帝末班勇所记云。”[17](P2913)范晔《后汉书》卷八十八《西域传》的主要内容出于班超少子班勇所记，班勇主要活动于汉安帝时期，其时班勇记载天竺脩浮图道而不杀伐，则月氏于此时尚未脩浮图道，此时上距永平求法已六十年。在佛教输入中国之早期西域不过仅仅是一条通路而已，西域绝不是佛教输入中国之早期的中转站，西域语言文字亦绝不是佛教输入中国之早期的语言文字中转站。

综上所述，在佛教输入中国之早期西域不过仅仅是一条通道而已，即在佛教输入中国之早期西域只不过仅仅是一个地理概念，绝不是文化概念；西域绝不是佛教输入中国之早期的中转站，就中转站而言，西域绝不是佛教输入中国之早期的地理或交通中转站。因为佛教输入中国之早期仅仅是通过或路过西域，不是在西域停顿或转运。西域连佛教输入中国之早期的地理或交通中转站都不是，就更谈不上是佛教输入中国之早期的文化或语言文字中转站了。因此，西域亦绝不是佛教输入中国之早期的文化或语言文字中转站。

关于西域绝不是佛教输入中国之早期的文化或语言文字之中转站还可以通过模拟研究或类比研究得到证实。佛教输入中国之早期并非仅仅通过西域一途，尚有南传和海路二途。佛教南传输入中国和佛教海路输入中国所经过之国家、地区、海岛等等只不过仅仅是一些地理概念，绝不是文化概念。在佛教南传输入中国和佛教海路输入中国所经过之国家、地区、海岛等等所起之作用也只不过仅仅是一个地理通道之作用，根本不存在文化作用或语言文字作用。以此例彼，佛教北传输入中国所经过之西域绝不是佛教输入中国之早期的文化或语言文字之中转站。

梁启超认为佛教由西域间接输入中国之论断，不仅荒谬，且有危害。其危害之一就是对于中华民族民族自信心之伤害。中国与印度同为世界文明古国，中国与印度之间的文化交流是文化巨人之间的高水平和高层次的文化交流，所谓求其友声，这是正常的，也是必然的和必要的。因为不同的人类群体独立发展，必然产生不同的文化，人类通过社会实践所创造出来的不同文化经过自然选择而优胜劣汰，逐渐形成世界几大主要文明。世界几大主要文明之间的文化交流是正常的，也是必然的和必要的。季羡林所学为西域语言、梵文和巴利文，利用梁启超佛教由西域间接输入中国之论断，所以我们对于季羡林的学术不可迷信和盲从。

又及，梁启超《佛典之翻译》：“吾撰本章已，忽起一大疑问。曰‘当时梵文何故不普及耶?’吾竟不能解答此问题。”[18](《佛典之翻译》第六七页)为什么中国人始终依靠汉译佛经吸收佛教而不普及梵文?因为汉译佛经是用汉语和汉字书写的。中国人翻译佛典说明中国文化是消化吸收印度文化，而不是被印度文化所同化，也表明中国文化是高度发达的文化，所以才需要翻译；反观西域，由于西域文化比较落后，全盘接受印度文化，西域高僧均是以梵文接受佛教，西域语言基本上皆梵文化了，佛经根本就不需要翻译为西域文字。这就是为什么经过西域而来的佛经都是梵文佛经的原因，这也就是为什么西域绝不是佛教输入中国之早期的文化或语言文字之中转站的原因。

三、梵汉对音不能用于考求汉译佛典的源语言

刘广和《关于梵汉对音》：“拿汉字音去对译梵文音叫梵汉对音。习惯上，把利用梵汉对音资料，通过相传的梵文读音来研究汉语古音，也叫作梵汉对音，它是汉语音韵学的一个分支学科。”[19](P297)刘广和此说为误。

所谓对音就是 transliteration或(phonetic)transcription，这是在拼音文字与拼音文字之间才能够实现的转写，汉语文字不是拼音文字，汉语的汉字不可能实现拼音文字的语音转写或转录，此其一。transliteration或(phonetic)transcription要求对转的字母与字母之间或字母组合与字母组合之间具有唯一性关系，如果不具备唯一性关系，也要具备确定性和稳定性关系。而汉译佛典的音译汉字不是字母，也不是字母组合，且汉译佛典的音译汉字与梵文字母或字母组合之间不具有唯一性关系，也不具备确定性和稳定性关系。所以，拿汉字音去对译梵文音不是严格意义上的对音，而是对于梵文音的汉字音译，即所谓的梵汉对音实际上是对于梵文音的汉字音译，是(phonetic)translation，不是 transliteration或(phonetic)transcription。不同种类的拼音文字之间语音的转写或转录是对写或对录，所以称为对音。由于源语言为梵文的佛典在汉译过程中出现的对于梵文音的汉字音译不是严格意义上语音的转写或转录，或曰语音的对写或对录，所以，对于梵文音的汉字音译严格意义上不能够称为梵汉对音，而是梵汉译音。

鉴于梵汉对音的使用已经相当广泛，我主张梵汉对音可以有条件继续使用，条件就是在使用梵汉对音时要明确梵汉对音之对不是严格意义上语音的转写或转录，或曰语音的对写或对录，而是语音相对的对译。我主张在可以有条件继续使用梵汉对音的同时提倡使用梵汉译音以替代梵汉对音。

梵汉译音或所谓的梵汉对音首先是一种翻译现象，其次，利用对于梵文音的汉字音译与相传的所谓梵文读音来研究古汉语音韵，叫作梵汉译音研究或所谓的梵汉对音研究，简称为梵汉译音或所谓的梵汉对音。梵汉译音或所谓的梵汉对音是汉语音韵学的参考，即使是把梵汉译音或所谓的梵汉对音作为汉语音韵学的一个分支学科，梵汉译音或所谓的梵汉对音也是汉语音韵学的参考或一个参考部分。由于汉译佛典的音译汉字在记录语音上的非唯一性、不确定性和不稳定性，加之梵汉语音的发展变化，翻译者对于梵汉语音的个性化读音和方音、口音等等，利用对于梵文音的汉字音译与相传的梵文读音来研究古汉语音韵只能是汉语音韵学的参考。此点至为重要。

刘广和、储泰松、张福平《音韵学梵汉对音学科的形成和发展》：“用汉语音对译梵语音叫梵汉对音。利用梵汉对音材料，通过梵文相传的读音研究汉语古音，也叫梵汉对音，它是汉语音韵学的一个分支学科。”[20](P95)不仅此处所引与上文所引刘广和《关于梵汉对音》同，其错误不再复述，而且此二文全部内容雷同，只是作者多出储泰松、张福平二人。

钢和泰(Alexander von Stael-Holstein，德裔爱沙尼亚人，1877—1937)《音译梵书和中国古音》：

在那些外国字的汉文译音之中，最应该特别注意的是梵文的密咒 (Mantras)一类。这些梵咒(亦称“陀罗尼”Dhaāranī，译言“总持”)曾经用汉字译音，使那些不懂印度文的人也可以依汉字念诵……因为咒语的功效不在他的意义，而在他的音读，所以译咒的要点在于严格的选择最相当的字音。况且这两三千年以来，梵文的音读不曾经过变迁。只要我们能寻出梵文原文来和音译的咒语对照，便可以知道那些汉字在当时的音读了。[21](P49-50)

钢和泰此论是错误的，梵文的密咒绝不是不懂印度文的人也可以依汉字随便念诵的。如果真是那样，就不叫密咒了。梵文的密咒，即使是经过巨大努力的汉译也只是参考，因为密咒必须密传亲授，不是自己照着汉字随便念诵的，这就决定了密咒汉译的相对性甚至不可靠性。另外，即使是翻译者主观上严格地选择最相当的字音，其译文客观上也要受到语言本身、时代和地域以及翻译者的水平和口音的限制，这也决定了密咒汉译的相对性甚至是不可靠性。

汪衮父(1878—1933)《歌戈鱼虞模古读考》：

夫古之声音既不可得而闻。而文字又不足以相印证。则欲解此疑问者。惟有从他国之记音文字中。求其与中国古语有关者而取为旁证而已。其法有二。一则就外国古来传述之中国语而观其切音之如何。一则就中国古来音译之外国语而反求原语之发音是也。[22](P2)

汪衮父提出就中国古来音译之外国语而反求原语之发音，这与以外国语原语之发音考求中国古音同样危险和不可靠。以今之翻译观之，今之德文Hitler，英文、法文均作Hitler，汉文据德文Hitler汉译为希特勒，希与Hi发音岂止是不同，是迥异，中国新疆数个少数民族语言据汉译希特勒而音译之，现在以中国音译之外国语而反求原语之发音，怎么能够考求出来?希特勒到底是译自德文还是英文?还是译自所谓的欧洲方言?还是译自新疆数个少数民族语言?季希逋的观点与此性质一样。今之英文Gas，汉译为瓦斯，瓦与Ga发音岂止是不同，是迥异，中国新疆数个少数民族语言据汉译瓦斯而音译之，现在以中国音译外国语之瓦斯而反求原语之发音，怎么能够考求出来?瓦斯到底是译自英文还是美文?还是译自所谓的澳洲方言?还是译自新疆数个少数民族语言?季希逋的观点与此性质一样。今外国语原语之发音有录音材料，其音值具有确定性，尚且如此，古代之梵汉发音无有录音材料，其音值难以确定，以中国古来音译之外国语而反求原语之发音与以外国语原语之发音考求中国古音同样危险和不可靠，至多只能作为参考而已。

章炳麟(1869—1936)《与汪旭初论阿字长短音书》：

内典译音。自隋以上。皆略取相似。不求谐切。玄奘、窥基、义净之书。译音渐密。然亦尚有疏者。如宋明人书。译金元音不能正确。盖不足为典要矣。……今以不甚剀切之译音，倒论此土古音声势。[23](P1-2)

章炳麟的观点值得重视。

徐哲东(1898—1967)《〈歌戈鱼虞模古读考〉质疑》：

声音之变不独随时代而殊。亦复因方域而异。故有一字可读数音者。……今汪先生所取证者。外国译音也。然西人文字。虽以声为主。亦决无经久不变之理。……若乃梵英字汇所译印度之音与中国所译之内典。其时相去已远。梵音岂一无变迁耶。……夫声音至于重译。势难毫厘不爽。即以华文同出一本。一经音转。其韵斯异。[24](P1-2)

徐哲东的观点值得重视。

高本汉(Klas Bernhard Johannes Karlgren，瑞典人，1889—1978)《中国音韵学研究》：

不过我们对于这一类材料得要当心一点。因为各民族要迁就自己语言的读音习惯，对于外来的借字都有曲改读音的倾向，甚至改的认都认不出来了，所以有时简直连相近的音值都不一定找得到了。例如蒙古书中把汉语爆发音里的清音写作浊音，浊音写作清音。所以从这些对音材料上所拟出的音系决不能就算是古代汉语的音系。至多只能算是中国古音最粗的一个轮廓罢了。对音的材料固然很重要，不过最好是先从本国的材料得了结果，然后再拿对音当一种试金石对一对。[25](P1)

高本汉《中国音韵学研究》对梵汉对音持非常谨慎的态度，从本国的材料得了结果，然后再拿对音当一种试金石对一对，即至多只能作为参考而已，高本汉的观点值得重视。以外国语原语之发音考求中国古音是危险的和不可靠的，至多只能作为参考而已，而以中国古来音译之外国语而反求原语之发音则更加危险和不可靠，连参考价值也没有。

四、汉译佛经的语言趋向与汉译佛经的语言性质

《四十二章经序》：

昔汉孝明皇帝夜梦见神人，身体有金色，顶有日光，飞在殿前。意中欣然甚悦之。明日问群臣，此为何神也?有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号曰佛，轻举能飞，殆将其神也。”于是上悟，即遣使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人至大月支国写取佛经四十二章，在第十四石函中，登起立塔寺。于是道法流布，处处修立佛寺、远人伏化，愿为臣妾者不可称数。国内清宁，含识之类，蒙恩受赖，于今不绝也。[16](P242)

梁释僧祐《出三藏记集》卷第二载：

逮孝明感梦，张骞远使，西于月支写经《四十二章》，韬藏兰台，帝王所印。于是妙像丽于城闉，金刹曜乎京洛，慧教发挥，震照区寓矣。[16](P22)

张骞凿空西域，时为西汉武帝之世。东汉明帝之时，何来张骞?南朝梁陶弘景《真诰》注曰：“按张骞非前汉者，或姓名同耳。”[26](P2980)中国历史姓名相同者所在多多，但两汉各有一张骞都出使西域的可能性不大。至北宋蜀版藏本和高丽藏本已改张骞为中郎蔡愔。我认为，由于张骞凿空西域名声很大，一般不会出错，张骞使西域有威信，后来汉所遣使者多称博望侯以取信于西域诸国，此张骞当是代指或尊称出使西域者。立塔寺当指白马寺。夜梦见神人、身体有金色、顶有日光、飞在殿前等等都如同汉译佛经之口气。故《四十二章经序》应该是翻译《四十二章经》之翻译者所作。

梁释慧皎《高僧传》卷第一：

摄摩腾，本中天竺人。善风仪，解大小乘经。常游化为任。昔经往天竺附庸小国，讲《金光明经》。会敌国侵境，腾惟曰。“经云：‘能说此经法，为地神所护，使所居安乐。’今锋镝方始，曾是为益乎。”乃誓以忘身，躬往和劝，遂二国交欢，由是显达。

汉永平中，明皇帝夜梦金人飞空而至，乃大集群臣以占所梦。通人传毅奉答：“臣闻西域有神，其名曰‘佛’，陛下所梦，将必是乎。”帝以为然，即遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等，使往天竺，寻访佛法。愔等于彼遇见摩腾，乃要还汉地。腾誓志弘通，不惮疲苦，冒涉流沙，至乎雒邑。明帝甚加赏接，于城西门外立精舍以处之，汉地有沙门之始也。但大法初传，未有归信，故蕴其深解，无所宣述，后少时卒于雒阳。有记云：腾译《四十二章经》一卷，初缄在兰台石室第十四间中。[13](p1-2)

摄摩腾为中天竺人，其所据之佛经当然是梵文佛经。摄摩腾译四十二章经一卷当有误，梁僧祐《出三藏记集》卷二载西于月支写经《四十二章》，韬藏兰台，则摄摩腾是写《四十二章经》，而非翻译《四十二章经》，此点至关重要。汤用彤认为写是译写[13](P13)，即翻译为汉语，汤用彤此说实误。蔡愔等使往天竺寻访佛法，然路途遥远，关山阻隔，未至天竺，至西域，于月支遇见摄摩腾，乃要还汉地，摄摩腾当于行前摘录抄写其所存梵文佛经而成《四十二章经》。《四十二章经》形成后仍然为梵文，此时摄摩腾不具备汉译之条件和能力，只是不惮疲苦冒涉流沙赴汉之时可以减少行李负担而至汉后见官可以有一个见面礼，摄摩腾于行前摘录抄写其所存梵文佛经而成之《四十二章经》于其入雒邑后成为献给皇帝之礼物而缄藏在兰台石室第十四间中，未翻译为汉语。后少时摄摩腾卒于雒阳，摄摩腾不具备汉译其所摘录抄写之《四十二章经》之条件和能力。

梁释慧皎《高僧传》卷第一：

竺法兰，亦中天竺人，自言诵经论数万章，为天竺学者之师。时蔡愔既至彼国，兰与摩腾共契游化，遂相随而来。会彼学徒留碍，兰乃间行而至。既达雒阳，与腾同止，少时便善汉言。愔于西域获经，即为翻译《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部。 移都寇乱，四部失本，不传江左。唯四十二章经，今见在，可二千余言。汉地见存诸经，唯此为始也。[13](P3)

竺法兰亦中天竺人，其所据之佛经当然是梵文佛经。竺法兰达雒阳后不久便善汉言。蔡愔于西域所获经即为竺法兰所翻译，蔡愔于西域所获经当不多，且必为梵文佛经，否则，竺法兰亦中天竺人，其不识西域文字，又焉能够翻译。竺法兰所翻译之佛经有《十地断结》《佛本生》《法海藏》《佛本行》《四十二章》等五部，梁释慧皎《高僧传》记载因为移都寇乱而四部失本，不传江左，唯《四十二章经》今见在。梁释慧皎《高僧传》此论是有缺陷的，移都寇乱对于佛经的危害是一样的。为何唯独《四十二章经》今见在，这是值得深思的。我认为，虽然竺法兰达雒阳后不久便善汉言，但是其汉语水平终究极为有限，加之佛法高深，初入中土曲高和寡，关键是不能够用中国的语言准确表达佛法，直译满篇，如同天书，这是竺法兰所译四部佛经失传之主因；而摄摩腾于赴汉行前摘录抄写其所存梵文佛经而成之《四十二章经》，本来即是摘录抄写梵文佛经而成，短小精悍，要言不烦，符合中国人之口味和文化习惯，易于被接受和吸收。虽然竺法兰之汉语水平终究不高，然大意尚可译出，其可资利用，故经移都寇乱而犹存。恰恰正是因为竺法兰之汉语水平终究不高，所译之《四十二章经》不过大意而已，且错漏所在多多，故后人不得不加以润饰修改。经过后人之润饰修改，则流传于江左之《四十二章经》已绝非竺法兰译文之原貌。

梁释慧皎《高僧传》以竺法兰所译之《四十二章经》为汉地见存诸经之始是可以接受的，毕竟是汉译佛经之始，其缺陷和由此引起之润饰修改是完全可以理解的，绝不足以动摇其汉译佛经之祖之历史地位。梁释慧皎《高僧传》虽然记载竺法兰所翻译之佛经有十地断结、佛本生、法海藏、佛本行、四十二章等五部，而以《四十二章经》殿后。然揣情度理，《四十二章经》为摘录之经抄，短小简易，加之竺法兰入汉不久，汉语水平有限，当首先翻译《四十二章经》，《四十二章经》殿后当与其独存有关。汤用彤(1893——1964)认为《十地断结》之十地在鸠摩罗什之前“通译‘十住’，此曰‘十地’，其伪可知”[27](P17)，汤用彤此说有问题，佛教名词之翻译，由于对原文的理解、目标语言的局限、翻译者的习惯等等原因导致译名的变化，译名在使用过程中也在接受着优胜劣汰的考验。在印刷术发明之前，篇籍以手抄流传，经常发生以新易旧之情况，故不能以十地判其伪也。汤用彤又云：“但旧日典籍，唯籍钞传。浮屠等名，或嫌失真，或含贬辞。后世辗转相录，渐易旧名为新语。”[27](P22)汤用彤自相矛盾，或汤用彤所限定的易旧名为新语的范围过于狭窄。

最早入汉弘扬流通佛法者皆为天竺人，所据佛经皆为梵文佛经，汉人已知佛法源于天竺，在中土弘扬流通佛法首先面临的即是真伪问题，直接传自天竺比较间接传自西域要可靠得多，直接翻译自梵文比较间接翻译自西域文字要可靠得多，这是常识性的问题，汉人当不至于愚蠢到违反常识。由此揣情度理，汉人及其后人由西域文字翻译引进佛法概念和思想的可能性几乎没有。如此则佛字绝不可能是翻译自吐火罗文，此其一也。吐火罗语言有东西两种方言，习称吐火罗文A(焉耆语)、吐火罗文B(龟兹语)，不论焉耆语还是龟兹语，其使用范围均非常小，焉耆和龟兹之文化均比较落后，吐火罗文A(焉耆语)、吐火罗文B(龟兹语)之字母均源于印度之婆罗米字母斜体，中国人不可能间接自如此落后且影响范围非常小之文化中引进佛法概念和思想，此其二也。一般认为吐火罗语言的使用时间可能在公元6世纪至公元8世纪之间，没有公元6世纪之前存在吐火罗语言的可靠证据，而中国的佛字早在此前即已经存在，此其三也。吐火罗文A(焉耆语)Ptkt有多种写法，但是均为两部分所合成，Pt相当于梵文Buddha，意为佛，kt相当于梵文deva，意为神或天神，吐火罗文A(焉耆语)Ptkt意为“佛天”“佛日”，这是在梵文Buddha基础上对于佛之尊称，晚出后起，且使用范围非常有限，绝不能取代通用的梵文Buddha之意义，即佛绝不可能来源于佛陀天神这个后起之复合词，此其四也。

梵文Buddha在中文里有以下不同之译名：步陀、步他、馞陀、部多、勃陀、勃驮、都陀、毋驮、毋陀、没陀、没驮、物他，浮屠、浮陀、浮图、浮头、复豆、复立、佛驮、佛图、佛陀等等，都是音译双音节词。古代汉语是以单音节词为主的语言，即古代汉语在表达梵文Buddha之意义时需要一个单音节词。一种文化从外来文化中吸收本文化所没有之概念时一般都是先音译而后意译，佛是单音节词，其音近于梵文 Buddha，《说文解字》：“佛，见不审也，从人弗声。”[28](P163)佛字表示看不清楚，模糊而有神秘感，且是人而非人，佛字被用来表示梵文Buddha之意义。佛字在被选择用以表达梵文Buddha之意义之过程中，佛驮、佛图、佛陀等等音译双音节词起到过中介作用，因为在众多之汉字中去选择一个字以表达梵文Buddha之意义是相当困难的，而从佛驮、佛图、佛陀等等音译双音节词中选择一个字以表达梵文Buddha之意义就相对比较容易。从这个意义上来说，可以说佛是佛驮、佛图、佛陀等等音译双音节词之简称。但是，关键是单音节词佛之音近于梵文Buddha，而意为看不清楚，模糊而有神秘感，且是人而非人，即佛是由音译发展而来的意译词汇。假设佛不是由音译发展而来的意译词汇，即假设佛仅仅是音译单音节词或音译双音节词之简称，那么，为什么不直接音译为步、部、毋、没、物、浮、复等等音译单音节词或作为音译双音节词之简称?因为步、部、毋、没、物、浮、复等等容易产生歧义，没有神秘性，不可作为表达梵文Buddha之意义之单音节词，这就以反证法证明只有佛字具备步、部、毋、没、物、浮、复等等所不具备的语义优势，即佛不是一个音译词汇或一个音译词汇的简称，而是一个由音译发展而来的意译词汇。

佛塔起源于印度，在佛教传入中土以前，中土无塔，也无“塔”字。当梵文的stupa与巴利文的Thupo传入中土时，曾被音译为“塔婆”“佛图”“浮图”“浮屠”等，其实“浮屠”本是梵文buddha的音译，意思即是“佛陀”，梵文buddhastupa音译后的略称或简称也是“浮屠”，所以，“浮屠”既可解作佛陀，亦可解作佛塔。由于古印度的Stupa主要用于珍藏舍利子、佛像、佛经等，故亦被意译为“方坟”“圆冢”，直至大约隋唐之时，佛经翻译者才创造出“塔”字，作为统一之译名，淘汰了其他双音节词语而沿用至今。

通用的禅是梵文音译词禅那的简称，曾意译作静虑、弃恶、思维修、功德丛林等。

朱庆之《佛典与中古汉语词汇研究》认为中古时期的汉语“词汇双音化真正成为一种历史的必然，并迅速得以实现”[29](前言第1页。)看问题不能够仅仅注意表面现象，要看本质。佛经汉译过程中确实产生了一些所谓的双音节新词，这只是表面现象。佛、塔、禅等等最常用的佛教词语都是由双(多)音节词向单音节词发展，总的趋势是向单音节词回归。白话不可能从文言中发展出来，白话只能从口语中发展出来。朱庆之抱着白话可以从文言中发展出来的偏见，看到中古时期的汉语的所谓双音节词比上古时期多，没有看到这是因为汉译佛经无法准确用单音节词翻译而产生或形成的翻译现象或翻译试验，这些所谓的双音节新词只是昙花一现的翻译现象或翻译试验而已。当汉语找到或创造出恰当的单音节词，这些所谓的双音节新词就被替代了。

五、汉语分期与汉译佛经的语言性质

梁释僧祐《出三藏记集》卷第一《胡汉译经音义同异记第四》云：

祐窃寻经言，异论咒术，言语文字，皆是佛说。然则言本是一，而胡汉分音；义本不二，则质文殊体。虽传译得失，运通随缘。而尊经妙理，湛然常照矣。既仰集始缘，故次述末译。始缘兴于西方，末译行于东国，故原始要终，寓之记末云尔。[16](P15)

僧祐亦是以不二法门理解佛所谓“所有种种异论咒术言语文字皆是佛说”的。尤其值得注意者为：僧祐总结汉译佛经的语言追求是质文殊体而义本不二，其来源于早期佛经汉译的语言实践之经验。质文殊体而义本不二实际上是信、达、雅三位一体，这一语言目标的追求必然导致译文的文言化、典范化、神圣化。所谓的译经体、所谓的佛教混合汉语只能是达到信、达、雅三位一体目标的过渡性、暂时性的翻译现象或翻译试验而已。

梁释僧祐《出三藏记集》卷第七《法句经序第十三》云：

又诸佛兴，皆在天竺。天竺言语与汉异音，云其书为天书，语为天语，名物不同，传实不易。唯昔蓝调、安侯世高、都尉、弗调，译胡为汉，审得其体，斯以难继。后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。始者维祇难出自天竺，以黄武三年来适武昌，仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅。维祇难曰：“佛言‘依其义不用饰。取其法不以严’。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：“老氏称‘美言不信，信言不美’；仲尼亦云‘书不尽言，言不尽意’。明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜径达。”[16](P273)

美言不信，信言不美，这是刻意追求质直，以确保译文的可靠性和真实性，这是比较低的要求和层次，仅仅是追求信，达和雅直接无暇顾及了。这样的译文距离信、达、雅三位一体的目标较远，只能是达到信、达、雅三位一体目标的过渡性、暂时性的翻译现象或翻译试验而已。

赞宁(919——1001)《宋高僧传》卷第三：

懿乎东汉，始译《四十二章经》，复加之为翻也。翻也者，如翻锦绮，背面俱花，但其花有左右不同耳。由是翻译二名行焉。初则梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和，椀配世间，摆名三昧，咫尺千里。觌面难通。次则彼晓汉谈，我知梵说，十得八九。时有差违，至若怒目看世尊、彼岸度无极矣。后则猛、显亲往，奘、空两通，器请师子之膏，鹅得水中之乳，内竖对文王之问，扬雄得绝代之文，印印皆同，声声不别，斯谓之大备矣。[30](P52-53)

赞宁《宋高僧传》将汉译佛经分为三个阶段，这三个阶段是以梵华语言的融通程度来划分的。第一个阶段，梵客华僧语言不通，反映在佛经汉译上，就是译文的语言异化现象，方圆共凿，金石难和，译文中出现大量梵文直译，似乎梵汉混合。其实不然，这只是梵客华僧语言不通所导致的翻译现象和翻译试验而已，如同听言揣意，具有试探性或试验性；对于尚可理解(即不必直译和音译)但汉语书面语中又暂时没有或找不到合适的词语加以翻译的梵文词语，则只能够从口语或俗语中找词暂时勉强应付，这比直译和音译要好一些，在翻译上是一个进步，但是，译文毕竟不是规范的汉语书面语。第二个阶段，彼晓汉谈，我知梵说，十得八九。时有差违，这时的译文就比较流畅规范，基本上达到比较规范的汉语书面语的水平。第二个阶段达到梵华语言的融通，译文与原文印印皆同、声声不别，达到规范的汉语书面语的水平。可见，汉译佛经的语言性质是中古时期的汉语书面语——中古时期的文言文。

汉译佛经的语言性质是中古时期的汉语书面语——中古时期的文言文，不是白话文。不存在所谓的佛教混合汉语，也不存在所谓的译经体。佛经汉译是一个整体性和系统性的过程，在整个佛经汉译过程中，梵文不仅仅是工作语言，而且也是最根本的语言标准和语言依据。梵文佛经不仅仅是佛经汉译的工作底本，而且也是最根本的佛经汉译的标准和佛经汉译的依据，即佛经汉译是以典范性或经典性为目标的。佛经汉译首先考虑的是汉译的可靠性和正统性，汉语中没有的观念和词语，只能够直译或音译，只有如此才能够体现翻译的可靠性和正统性。但是，梵文和中文毕竟是两种不同的语言，直译或音译的结果必然导致译文异化于目标语言。这种暂时的异化现象是一种仅仅存在于翻译作品中的翻译现象，在本质上不是语言现象，更不是一种新的语言。经过一定时间之后，来自源语言的直译或音译逐渐被目标语言所消化和吸收，最后形成意译或以意译为主体的翻译，基本上消除了暂时的异化现象，同化于目标语言。

梵文佛经的形成也具有上述特点。由于佛教的语言放任策略，佛传法时使用不同的语言，逐步形成不同的语言记录的文字篇章。为了传教之需要，佛关于某一问题或相同内容等等之不同的语言所记录的文字篇章需要汇集在一起，这就形成了最早的佛教单部佛经。此过程很复杂，由于传教地域的不同，某一地域之佛教信徒要想知道佛在其他地域关于同一问题的说法，这样不同方言所记录的文字篇章就可能汇集。为了便于该地域信徒之理解，就不得不翻译。该地域方言中没有的观念和词语，只能够直译或音译，只有如此才能够体现翻译的可靠性和正统性。经过一定时间之后，来自源语言直译或音译逐渐被目标语言所消化和吸收，最后形成意译或以意译为主体的翻译，基本上消除了暂时的异化现象而同化于目标语言。所以，所谓的混合梵文或混合梵语实际上是不存在的。所谓的混合梵文或混合梵语实际上只是一种仅仅存在于翻译作品中的翻译现象或翻译试验，在本质上不是语言现象，更不是一种新的语言。不同地域的信徒在传教时仍然使用各自原来的方言，使用梵文者还是在使用标准的梵文。但是，来自方言的直译或音译逐渐被梵文所消化和吸收，最后形成意译或以意译为主体的翻译，基本上消除了暂时的异化现象而最后同化于梵文。

汉语分期在学术界分歧很大，其中一个主要影响因素即是汉译佛经的语言性质问题。我主张，汉语分为古代汉语、近代汉语、现代汉语；古代汉语与现代汉语以新文化运动提倡使用白话文为分界线，其后为现代汉语，其前为古代汉语；古代汉语分为三期，从夏代文字产生到商代灭亡为第一期——太古汉语，自西周建立至秦灭亡为第二期——上古汉语，自西汉建立至后周灭亡为第三期——中古汉语，自北宋建立至新文化运动提倡使用白话文之前为第三期——近古汉语；近代汉语是比较特殊的，近代汉语是指近代白话和白话文，自北宋建立至新文化运动提倡使用白话文之前为近代汉语，其与近古汉语同时并存。近古汉语由中古汉语发展而来，在语音、语法、词汇上与中古汉语均有不同，逐渐走向衰落；而近代汉语不是由中古汉语发展而来，中古的文言是发展不出来白话的。近代汉语的先声是六朝和隋唐的佛教讲经，但是未形成规模。近代汉语是由宋代的口语发展起来的，近代汉语是现代汉语的直接上源。宋的俗讲、变文、话本和小说是宋代口语的书面记录，是白话文的直接上源。近代汉语分为三阶段。从北宋建立至南宋灭亡为近代汉语第一阶段，近代汉语第一阶段有两点值得注意，其一为东京口语形成规模，压倒读书音，形成近代汉语与近古汉语分庭抗礼之势，其二为东京口语受到金语影响。从元建立至公元1840年之前为近代汉语第二阶段，近代汉语第二阶段有两点值得注意，其一为由东京口语向北京口语转化，其二为受到蒙古语和满洲语影响。从1840年至新文化运动提倡使用白话文之前为近代汉语第三阶段，近代汉语第三阶段受到西洋语言和东洋语言影响。

六朝和唐代的佛教讲经反证了汉译佛经不是向着白话发展，而是向着文言发展，否则就不会出现南北朝和唐代的讲经，即因为汉译佛经的语言性质是文言所以才需要用白话讲经，否则讲经绝对无法产生和存在。从这个角度再反观从东汉到北宋的佛经汉译，就可以更加清晰地看到佛经汉译的语言趋向。属于中古汉语的汉译佛经之典范语言(不包括过渡性的翻译现象和翻译试验)是中古文言书面语而非白话书面语，属于中古汉语的汉译佛经之典范语言(不包括过渡性的翻译现象和翻译试验)也不是所谓的佛教混合汉语。所谓的佛教混合汉语只是暂时的过渡性的翻译现象和翻译试验，根本就不是一种语言。