《佛说阿弥陀经》及其相关问题探析

崔红芬

从东汉末年净土经典译出流传，宣扬净土思想在中土迅速传播。阿弥陀佛信仰从晋以后比较流行，唐时由僧人善导（613—681）正式创立了净土宗。净土宗是以专修往生阿弥陀佛净土法门而得名。净土宗奉东晋庐山慧远为初祖，因慧远与十八高贤建立白莲社，发愿往生西方净土，有力地推动了净土思想的传布。慧远之后的昙鸾（476—542）奠定了净土宗的基础，昙鸾之后是道绰（562—645）和善导对净土思想加以发展和完善。净土宗倡导三宗一论，即曹魏康僧铠译《无量寿经》二卷；刘宋畺良耶舍译《观无量寿佛经》一卷；姚秦鸠摩罗什译《阿弥陀经》一卷。一论是元魏菩提流支译《往生论》即《无量寿经优婆提舍愿生偈》一卷。阿弥陀佛在佛教中位置非常重要，有学者估计，现存大乘佛典中含有赞颂阿弥陀佛内容的经典约占三分之一。①任继愈：《中国佛教史》（一），中国社会科学出版社，1997年，第439页。《佛说阿弥陀经》和西方净土信仰对后世佛教和佛教艺术产生很大影响。西夏时期净土信仰流行，净土经典、陀罗尼、赞颂被翻译成西夏文，随着文献的刊布，学界对于《佛说阿弥陀经》和发愿文等进行译释考证。①聂鸿音：《西夏文〈阿弥陀经发愿文〉考释》，《宁夏社会科学》2009年第5期，第94—96页；孙伯君：《〈佛说阿弥陀经〉的西夏译本》，《西夏研究》2011年第1期，第23-31页；阎成红：《俄藏Инв.Nо.6761西夏文题记的归属》，《西夏研究》2016年第2期，第28—32页。限于篇幅，本文仅对西夏时的阿弥陀经典及相关问题进行初步探讨。

一、汉夏文《佛说阿弥陀经》的遗存

黑水城作为西夏边境重镇和文化中心之一，在西夏的考古史上曾有多次重大发现，出土了丰富佛教和世俗文献，为西夏学，尤其是西夏佛教的研究提供了宝贵文献和文物资料。黑水城文献以俄罗斯、英国和中国所藏最为丰富。

（一）俄藏黑水城《佛说阿弥陀经》

1.俄藏汉文《佛说阿弥陀经》

俄藏黑水城文献有汉文TK-108号为《佛说阿弥陀经》，西夏刻本经折装，共3折半7面，每面8行，上单边。

TK-109号为《佛说阿弥陀经》，西夏刻本经折装，共4折8面，每面6行，行15字，上下单边。

TK-110号为（1）《佛说阿弥陀经》，（2）《无量寿佛说往生净土咒》西夏刻本经折装，共6折12面，每面7行，行16字，上下单边。尾题有《佛说阿弥陀经》，下接《无量寿佛说往生净土咒》。

TK-111号为《佛说阿弥陀经》西夏刻本经折装，共5折半，11面，每面6行，行15字，上下单边。

TK-176号为《佛说阿弥陀经》宋刻本经折装，共1面，共6行，行10字，上下单边。

汉文本《佛说阿弥陀经》皆为刻本经折装，有15、16、10 字版式。

2.俄藏西夏文《佛说阿弥陀经》

克恰诺夫整理俄藏黑水城西夏文《佛说阿弥陀经》，编号为第106-109号，西夏特藏147号，馆册763、803、4844、4773、7564、6761号），参见西田龙雄《西夏文佛经目录》第207号。克恰诺夫在《俄藏黑水城西夏文佛经叙录》中介绍西夏文《佛说阿弥陀经》有刻本蝴蝶装、刻本卷子装和刻本经折装。

馆册第763号为刻本蝴蝶装，25页+2页版画。全文保存。每页6行，每行14个字。上边距1.7厘米，下边距1厘米。经文第1页的版画右首写有题辞：仁孝皇帝（奉天显道耀武宣文神谋睿智制义去邪惇睦懿恭皇帝嵬名）御译。②Е.И.Кычанов，Каталог тангутских буддийских памятников，Университет Киото，стр.354.

馆册第803号为刻本蝴蝶装，首尾皆残，每页6行，每行14个字。上边距2.5厘米，下边距1厘米，b面边距1厘米。

馆册第4844号为刻本卷轴装，首残，每行15个字。上边距3厘米，下边距1厘米，b面边距1厘米。

馆册第4773号为刻本卷轴装，上边距2.5厘米，下边距1.2厘米，结尾处重复经题。

馆册第7564号为刻本卷轴装，仅存经首，每行15个字。上边距3厘米，下边距0.7厘米。卷子仅存经首处有版画。经题后有秉常皇帝（尊号“德成国主福盛民正大明皇帝嵬名”）及其母梁皇太后（尊号“生全能禄番式法正国皇太后梁氏”）御译。

馆册第6761号为刻本经折装，存4页，仅存经首，每折7行，每行15个字。上边距2厘米，下边距2厘米 ，经题后有题记。阎成红在《俄藏Инв.Nо.6761西夏文题记的归属》一文中，认为经题后的提题记属于《极乐净土求生念定》。①阎成红：《俄藏Инв.Nо.6761西夏文题记的归属》，《西夏研究》2016年第2期，第28页。

西夏文经典除了《佛说阿弥陀经》外，还有西夏文《西方净土十疑论》（第318号，西夏特藏184号，馆册6743号）、《净土十疑论》（第436～437号，西夏特藏392号，馆册825、708号）、《西方净土十疑论》（第438号，西夏特藏365号，馆册2324号）译自汉文，见《大正藏》第1961号，即《净土十疑论》（天台宗创始人智顗著）；西田龙雄《西夏文佛经目录》第97号，其中馆册第6743号写本蝴蝶装，仅存经首，每页8行，每行20个字。上边距2厘米，下边距1.2厘米，b面边距2.5厘米。经题后有题记。

《净土求生顺要论》（第319-320号，西夏特藏393号，馆册7832、6904号）译自汉文，见《大正藏》第1984号，即《往生净土忏愿仪》；西田龙雄《西夏文佛经目录》第3号。其中馆册第7832号为写本经折装， 37页，全文保存，此经文共8页，每页4行，每行7个字。边距以红墨线隔开，上边距0.2厘米，下边距0.5厘米。馆册第6904号为刻本，已散页，全文保存，每行10个字。边距以双线隔开，上边距3.5厘米，下边距1.5厘米，b面边距1厘米。经题后有明（寂）照国师传。

另外，还有《最乐净国生求颂》（第449号，西夏特藏408号，馆册2265号）、《西方求生念佛顺要论》（第614号，西夏特藏470号，馆册6833号）等。还有馆册第6518、7123号《阿弥陀经》发愿文。②聂鸿音：《西夏佛经序跋译注》，上海古籍出版社，2016年，第35页。

俄藏黑水城文献遗存西夏文本净土经典内容丰富，有《佛说阿弥陀经》，还有其他相关经典。西夏文《佛说阿弥陀经》有刻本蝴蝶装有14字；刻本卷子装有15字，刻本经折装每折7行，行15字等版式。

（二）英藏黑水城《佛说阿弥陀经》

继科兹洛夫之后，1914年英国人斯坦因（Marc Aurel Stein）率领的考察队在黑水城也获得一些文物，这批文献现藏于英国国家图书馆，整理编号达近4千。目前，在英藏黑水城西夏文文献中所见《佛说阿弥陀经》不多，仅存以下几个残叶，下面将其录文并翻译如下：

1.Or.12380-3420（K.K.II.0261.g）刻本经折装，存1折页，上下单栏，存6行，每行15字，原残卷上有3420号，刊布者将其定名为《佛经》， 解读Or.12380-3420（K.K.II.0261.g）残经，比对《大正藏》可以确定为姚秦三藏鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》的相应内容。

2.Or.12380-3713（K.K.）残经存1页，刻本，上面残缺，下面单栏，存7行，每行字数不可确定，原残卷上有3713号，刊布者将其定名为《佛说阿弥陀经》， 另外在残卷左上角还有几个西夏文，明显与Or.12380-3713（K.K.）残经不是同一个残卷的内容（见图1）。

图1 第3713号（K.K.）《佛说阿弥陀经》残叶

3.Or.12380-3713V（K.K.）残经存1叶，上面残缺，下面单栏，存7行，每行字数不可确定，刊布者将其定名为《佛说阿弥陀经》，结合《大正藏》相关内容，比对Or.2380-3713（K.K.）和Or.12380-3713V（K.K.）残经内容、字体和版式等，可以确定这两个残叶为同一部残经，二者可以缀合，Or.12380-3713V（K.K.）残叶内容在前，后面接Or.2380-3713（K.K.）残叶的内容。

4.Or.2380-3714（K.K.II.0248.g）刻本经折装，存2折页，13行，上半部分残缺，下面单栏，字数不能确定，残叶上有3714号，刊布者将其定名为《佛说阿弥陀经》。

5.Or.2380-3714V（K.K.II.0248.g）存2折页，13行，上半部分残缺，下面单栏，字数不能确定，此残经右面7行录文，左面6行是从Or.2380-3714（K.K.II.0248.g）右面残经上贴下来的西夏字，为西夏倒字，与Or.2380-3714（K.K.II.0248.g）重复，故不录。刊布者将其定名为《佛说阿弥陀经》。

6.Or.2380-3644（K.K.）刻本经折装，存3行11字左右，仅存下半部分，下栏线为单边，每行字数不能确定，残存内容“……佛、妙音佛，如是等恒河沙数诸佛，各于其国出广长舌相......”

根据西夏文遗存内容，并参考《大正藏》相关内容，认为Or.2380-3713（K.K.）和Or.12380-3713V（K.K.）残经两个残叶为同一部残经，二者可以缀合，且Or.2380-3713（K.K.）和Or.12380-3713V（K.K.）与Or.2380-3714（K.K.II.0248.g）的字体和版式等一致，内容也可以缀合，这几页残经的顺序应调整为Or.2380-3714（K.K.II.0248.g）＋Or.2380-3714V（K.K.II.0248.g）＋Or.12380-3713V（K.K.）＋Or.2380-3713（K.K.），这几个折页的残经属于同一部佛经。

从遗存残经看，西夏文本也多为刻本经折装，与俄藏《佛说阿弥陀经》形制有一定相似性。英藏黑水城中所存《佛说阿弥陀经》残缺严重，仅依据英藏黑水城文献很难判断其翻译成西夏文的时间。

（三）中国藏《佛说阿弥陀经》

根据目前刊布的文献，在贺兰山拜寺沟方塔遗存有《佛说阿弥陀经》等。拜寺沟是宁夏贺兰山东坡的山沟之一，沟口南北两侧有大型西夏遗址，方塔就是其中之一。在方塔中出土大量西夏文和汉文佛经等，如《吉祥遍至口和本续》《吉祥遍至口和本续之要文》《吉祥遍至口和本续之广义文》《吉祥遍至口和本续之解生喜解补》《吉祥上乐轮略文等虚空本续》《大方广圆觉修多罗了义经略疏》《三十五佛名礼忏功德》《异本救诸众生一切苦难经》《修持仪轨》和《众经集要》等，其中刊布者拟名的《众经集要》（编号F040-1～10）包括多部残经，为写本缝缋装，其中标本F040-1-1和F040-1-2原件为一纸，即两页中间未裁开；标本F040-2、F040-5、F040-6三纸为全页；标本F040-3、F040-4、F040-7、F040-8为半页；标本F040-9、F040-10为碎片。

据刊布经文内容，应该有曹魏康僧铠译《佛说无量寿经》①［曹魏］康僧铠译：《佛说无量寿经》，《大正藏》第12册，第360号。、刘宋畺良耶舍译《佛说观无量寿经》②［刘宋］畺良耶舍译：《佛说观无量寿经》，《大正藏》第12册，第365号。、宋法贤译《佛说大乘无量寿庄严经》③［宋］法贤译：《佛说大乘无量寿庄严经》，《大正藏》第12册，第363号。、唐释迦才撰《净土论》或元魏吉迦夜译《佛说称扬诸佛功德经》④［唐］释迦才撰：《净土论》，《大正藏》第47册，第1963号；［元魏］吉迦夜译：《佛说称扬诸佛功德经》，《大正藏》第14册，第434号；鸠摩罗什译：《称扬诸佛功德经》，《大正藏》第55册，第2147号。、姚秦鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》⑤［姚秦］鸠摩罗什：《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第12册，第366号。、宋宗晓编《乐邦文类》⑥［宋］宗晓编：《乐邦文类》，《大正藏》第47册，第1969A号。等，这些残经多是净土信仰的经典，包含净土三经，充分反映出西夏时期净土经典的流行。

二、西夏文本《佛说阿弥陀经》的译校年代

从上述遗存内容可以确定，在黑水城等地出土的文献中既有鸠摩罗什翻译的《佛说阿弥陀经》，也有曹魏康僧铠译《佛说无量寿经》、刘宋畺良耶舍译《佛说观无量寿经》、元魏吉迦夜译《佛说称扬诸佛功德经》、宋法贤译《佛说大乘无量寿庄严经》等，还有宋宗晓编《乐邦文类》等。可以说净土宗三宗经典在黑水城等地皆有保存，这些残存经典主要从南北朝时期直到宋代，反映出这一大历史背景下净土信经典的流传和净土信仰的兴盛。

西夏文献中既有鸠摩罗什汉译本《佛说阿弥陀经》，也有据鸠摩罗什本翻译的西夏文本。西夏文《佛说阿弥陀经》在英藏和俄藏黑水城文献中得以保存。因英藏黑水城文献残缺严重，除了残存经文外，其他相关信息无存。而俄藏黑水城西夏文《佛说阿弥陀经》还保存一些题记和发愿文，向世人透露出部分信息，我们可以借此探讨西夏文《佛说阿弥陀经》的翻译年代。

（一）秉常与《佛说阿弥陀经》的初译

俄藏黑水城西夏文《佛说阿弥陀经》馆册第763、4773、7564号有题记保存。其中俄藏黑水城馆册第4773号《佛说阿弥陀经》结尾处重复经题，题记为：

竤辊繕菞八灯挨翆萰聚萰坚

虥瞲其握佬螑瞲菋矖铜其久否缾艱漠

涸笶腞否缾緧箎膳

藶腞禔啥墙 巳借护腞镁癏腞

白高国大安十一年八月八日

传译经典、证义及说经、律、论和尚显布

施写者和尚马智慧

刻字者李什德、柳奴拏名，发愿者……

白高国指西夏，党项人以居住地命名国家名称，有诗写道“黔首石城漠水边，赤面父塚白河上，高弥药国在彼方”，党项人的国名来自“白河上游之国家”，简称“白上国”“白高国”“白弥大夏国”等。①［俄］聂历山著，崔红芬、文志勇译：《西夏国名校考》，《宁夏社会科学》2005年第5期，第108页；［俄］聂历山著，崔红芬、文志勇译：《西夏文字与西夏文献》，《固原师专学报》2006年第1期，第65页。白高国在多部佛经题记中有记载，其中俄藏西夏文《金刚般若波罗蜜多经》（第53号，西夏特藏386号，馆册3834号）题记内容为：

竤辊繕菞菞緳蒩烁繫谍缾棍矖粄繕祇簶蒷拓樊

嘿臶菋锡紒蜐涉弛蔎纝纝息瞛躬綈焦丸属葾臶始怖

奶磊棋汝矖祇罚萇茸窙

大白高国大德台度民寺法显国师沙门宝源

执梵本及汉番本注疏与一一重校实为净本

姚秦三藏法师鸠摩罗什②Е.И.Кычанов，Каталог тангутских буддийских памятников，Университет Киото，1999г.стр.284.

西夏将鸠摩罗什汉译本《佛说阿弥陀经》《金刚般若波罗蜜多经》等翻译成西夏文，且题记中都提到“大白高国”或“白高国”等。

白高国大安十一年（1085）是西夏第三代皇帝秉常的年号。因在秉常时期，信众已经开始刊印和施写西夏文《佛说阿弥陀经》，说明在秉常大安十一年（1085）之前此经已经被翻译成西夏文。

据克恰诺夫《俄藏黑水城西夏文佛经叙录》可知，秉常皇帝和其母梁氏各有三个尊号，不同尊号交替出现在所译佛经题记之中。而馆册第7564号《佛说阿弥陀经》经题中有秉常皇帝尊号一（德成国主、福盛民正、大明皇帝嵬名）及其母梁皇太后尊号二（天生全能、福禄法仪、国正皇太后梁氏）御译。①Е.И.Кычанов，Каталог тангутских буддийских памятников，Университет Киото，1999г.стр.7.根据克恰诺夫的整理，可知秉常皇帝和其母梁氏各有三个尊号。

版画左面是经题《佛说阿弥陀经》（见图2）

图2 Инв.№.7564《佛说阿弥陀经》卷首画左面为经题

秉常母梁皇太后尊号一（淖句饲阶糂播紐綃繕箍猜厚菐虑病 羴握［天生全能、福禄福圣、国正皇太后梁氏贤译］）

秉常皇帝尊号二（緳籮郝钝藉颧？坯箍墅菞猜索納篊 羴握 ［德成国主、显扬民正、大明皇帝嵬名贤译］）

除了西夏文《佛说弥陀经》外，西夏文《妙法莲花经》（西夏特藏第218号，馆册第2436、4631、4562、3900、2317、67、782、3901、4562、7231号）、《大方广佛华严经》（西夏特藏第349号，馆册第339、332号，还有部分馆册出现秉常尊号一、其母梁氏尊号一）、《大宝积经》（西夏特藏第357号，馆册第481、483、502号，也有一些馆册号题记中出现秉常尊号一、其母尊号一）、《大般涅槃经》（西夏特藏第335号，馆册号第86、780，也有一些馆册号出现秉常尊号三、其母梁氏尊号三，还有秉常尊号一、其母梁氏尊号一）、《维摩诘经》（西夏特藏第172号，馆册第7762、7923号）、《维摩诘所说经》（西夏特藏第171号，馆册第709、119、5727号，还有一些馆册号中出现秉常和其母梁氏尊号一）、《慈悲道场罪忏法》（西夏特藏第281号，馆册第2283、2297、2281、2299、2296、3856、7784、2266、3869、2276、2302、3925、2270）经题中也保存有秉常尊号一，其母梁皇太后尊号二。

我们知道，秉常在位20年，实际上是个傀儡皇帝，朝中大权由其母梁氏为代表的外戚执掌。而从黑水城出土的佛经看，秉常皇帝在位时期是西夏的译经高峰阶段之一，因为外戚当权，秉常和其母经常一起参与译经活动，且经题中梁氏尊号在秉常皇帝之前。秉常皇帝天安礼定元年（1086）去世，其母梁氏卒于大安十一年（1085），秉常母去世后的不久秉常也去世，他们尊号不可能在一起出现译经题记之中。馆册第7564号刻本卷轴装《佛说阿弥陀经》经题内容正好与馆册第4773号刻本卷轴装经题相互印证。这说明，西夏文《佛说阿弥陀经》应在大安十一年之前翻译完成。

国图藏元刊西夏文《现在贤劫千佛名经》卷首有一幅木刻“西夏译经图”向我们展示了秉常皇帝和其母梁氏出现在译经场的画面。①史金波：《西夏译经图》，《文献》1979年第1期，第218页。图上总共刻有僧俗人物二十五身，坐在上座的重要人物是国师白智光，有题款“都译勾管作者安全国师白智光”。“相佑助译者，僧俗十六人”，其中八位僧人上方写有他们的姓名：北却慧月，赵法光、嵬名广愿、吴法明、曹广智、田善尊、西玉智园、鲁布智云。鲁布智云在《华严忏仪》卷42 “大夏国弘扬华严诸师”师承中也有出现：“……南无大方广佛华严经中讲经律论重译诸经正趣净戒鲜卑真义国师；南无大方广佛华严经中传译经者救脱三藏鲁布智云国师......”②白滨：《元代西夏一行慧觉法师辑汉文〈华严忏仪〉补释》，《西夏学》第1辑，宁夏人民出版社，2006年，第76—80页。崔红芬曾考证白智光、鲁布智云在秉常及之后的乾顺皇帝朝继续参与译经活动。③崔红芬：《西夏文〈过去庄严劫千佛名经〉发愿文之西北方音及相关问题》，《宁夏社会科学》2017年第6期，第220页。西夏文《佛说阿弥陀》大概在白智光主持的译场翻译完成。

（二）仁孝与《佛说阿弥陀经》的校勘

除了西夏文刻本卷轴装《阿弥陀经》外，黑水城文献中还有刻本蝴蝶装。聂鸿音先生考证译释的馆册6518、7123号残叶为刻本蝴蝶装，内容翻译：“今《阿弥陀经》者，大乘玄趣，文妙义赅，施救有情之道，实为诸有所趋。因见如此广大利益，施主帝母乃发大愿，建造弥陀佛殿一座，复刊印《弥陀经》三千卷，施与众人。谨愿：以此胜善，故皇先圣，上居极乐佛宫；当今皇帝，永驻须弥胜境。皇后千秋，圣裔蕃茂；文臣武将，福禄咸臻。法界含灵，往生净土。天盛丙子八年十月十七日。”④聂鸿音：《西夏文〈阿弥陀经发愿文〉考释》，《宁夏社会科学》2009年第5期，第94页。确认其内容为《佛说阿弥陀经》的发愿文，是仁孝皇帝的生母曹氏在天盛八年（1156）修建弥陀殿同时，并复刊印三千卷《阿弥陀经》，结合俄藏馆册第763号题记，认定西夏文《阿弥陀经》具体翻译的时间是仁宗在位的1139年到1156年（天盛八年）。⑤聂鸿音：《西夏文〈阿弥陀经发愿文〉考释》，《宁夏社会科学》2009年第5期，第95页。从聂先生译文看，天盛八年施印西夏文《阿弥陀经》已不是第一次刊印，之前也曾有西夏文《阿弥陀经》的刊印之事。

克恰诺夫在《俄藏黑水城西夏文佛经叙录》用俄语表述馆册第763号是仁孝皇帝御译。⑥Е.И.Кычанов，Каталог тангутских буддийских памятников，Университет Киото，1999г.стр.354.根据刊布图版，仁孝皇帝尊号（淖瞭癝粄藪艱蒾藉践罵綃箎佬楚矟坞否例窿猜索納篊 羴躬［奉天显道、耀武宣文、神谋睿智、制义去邪、惇睦懿恭皇帝嵬名贤校］），克恰诺夫给人们以误导（见图3）。

图3 Инв.№.763 佛说阿弥陀经经图西夏仁宗校经

淖瞭癝粄藪艱蒾藉践罵綃箎佬楚矟坞否例窿猜索納篊 羴躬

奉天显道、耀武宣文、神谋睿智、制义去邪、惇睦懿恭皇帝嵬名贤校

据考仁孝皇帝带“制义去邪”尊号是在大庆二年（1141）以后开始使用的。①崔红芬、文志勇：《西夏皇帝尊号考略》，《宁夏大学学报》2006年第5期，人大复印资料《宋辽夏金元》2007年第1期全文转引，第12页。我们可以确定，西夏文《佛说阿弥陀经》在秉常天安礼定元年（1085）翻译完成；在仁孝天盛八年（1156）再次刊印；大庆二年（1141）后西夏文《佛说阿弥陀经》流传七、八十年的时间，仁孝皇帝再次组织高僧大德对西夏文进行校勘。

从遗存西夏文《佛说阿弥陀经》的装帧版式判断，至少有三次刻板雕印活动。有大安十一年雕印和出现秉常和其母梁氏尊号的残经是馆册第4773、7564号，为刻本卷轴装；出现仁孝皇帝校勘的是馆册第763号，为刻本蝴蝶装；馆册6761号为刻本经折装，出现有贤觉帝师沙门显胜②贤觉帝师曾与拶也阿难答、周慧海等在仁孝大庆前后一起翻译佛经和校勘佛经，如《佛说阿弥陀经》《如来一切之百字要论》《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》等。、五明国师沙门拶也阿难答③拶也阿难答在仁孝皇帝初期已有国师封号，在大庆二年（1141）左右任功德司正的职务。他来西夏之前曾在吐蕃进行传法活动。、金解国师沙门法慧④法慧俗姓郭，有三藏知解番、羌语辩才法师、金解国师之称。精通西夏文、藏文和汉文，护国寺沙门，国师法慧可能是仁孝前期的国师，他是由法师升为国师，翻译多部译自藏文的佛经。、至觉国师沙门慧护或慧守⑤慧护是位皇族僧人，曾与贤觉帝师、拶耶阿难答等一起翻译佛经，是仁孝和纯祐时期的一位国师，他也是显密兼修的僧人，精通藏密内容。、圆和法师沙门智明和觉行法师沙门德慧⑥大庆二年（1141）德慧有觉行法师的封号。天盛十七年（1165）左右由觉行法师升为觉行国师，并参加仁宗皇妣的周忌法会活动。乾祐十五年（1184）德慧仍任国师，由“兰山觉行国师”改为“兰山智昭国师”。等高僧的题记，尽管馆册6761号没有具体时间，通过对帝师、国师的考证，其刊印时间也是仁孝时期。⑦参见崔红芬：《文化融合与延续：11—13世纪藏传佛教在西夏的传播与发展》，民族出版社，2014年，第92—134页。大致确定西夏文《佛说阿弥陀经》在秉常时期有一次刊印，在仁孝时期有两次刊印情况。

总之，秉常皇帝时首次将《佛说阿弥陀经》翻译为西夏文，汉文本与西夏文本在其境内共同流传。大庆二年以后仁孝皇帝再次组织人员对《佛说阿弥陀经》进行校勘，精通显密的帝师、国师和法师共同参与校勘，天盛八年再次刊印西夏文《佛说阿弥陀经》。

三、《佛说阿弥陀经》密教化趋势

西夏多次刊印西夏文《佛说阿弥陀经》，且诸多精通汉文、藏文和西夏文的帝师、国师等共同完成西夏文本《佛说阿弥陀经》的校勘工作，这既反映了统治者对于《佛说阿弥陀经》的重视，也说明信众对于此经需求量之大，反映出西夏净土经典的流行。

随着西夏文《佛说阿弥陀经》的刊布，学界对于西夏文经文和发愿文进行译释，在有些问题上也存在一定的分歧。克恰诺夫《俄藏黑水城西夏文佛经叙录》和《俄藏黑水城文献》将馆册第6761号定名为《佛说阿弥陀经》，近年阎成红对于旧录定名和所存题记等提出不同看法，认为馆册第6761号题记属于此前未见著录的一部佛教文献《极乐净土求生念定》，不属于《佛说阿弥陀经》。①阎成红：《俄藏Инв.Nо.6761西夏文题记的归属》，《西夏研究》2016年第2期，第28页。而笔者对于此观点存疑。

我们查阅黑水城汉文TK-110《阿弥陀经》可知，此经是由经文和无量寿佛说往生净土咒两部分内容组成，与《大正藏》收入第366内容一致。那“无量寿佛说往生净土咒”是鸠摩罗什译经时就存在还是后世加进去的，具体已无法考证。但根据敦煌藏经洞遗存《阿弥陀经》可以窥见一些线索。

敦煌遗存《佛说阿弥陀经》有几种情况：第一，只有经文，没有题记和发愿文，P.4602、S.5、406、117、181、727、9511455、1708、2386、2424、2434等；第二，有“无量寿佛说往生净土咒”，S.317（见图4）；第三，有“阿弥陀佛说咒”、“阿弥陀佛所说咒”，S.1283、2107（见图5）、2112（见图6）、2175、P.2226、暑75、号52等；第四，经文后直接是陀罗尼内容， S.363（见图7右面、左面）等。

图4 S.317号结尾处“无量寿佛说往生净土咒”

图5 S.2107结尾处“阿弥陀佛所说咒”

图6 S.2112结尾处“阿弥陀佛说咒曰

图7 S.363号结尾经文后直接是陀罗尼、发愿文和尾题

因此，我们认为，鸠摩罗什所译《佛说阿弥陀经》最初并没有陀罗尼，而在佛经流传过程中，中国人根据经文内容增加了与经文内容相关的陀罗尼，这与世人对陀罗尼功效和作用的重视有密切关系，也与大乘经典密教化的趋势有一定联系。

被誉为敦煌菩萨的西晋僧人竺法护所译《大哀经》《佛说海龙王经》《佛说八阳神咒经》和《大宝积经》之“密迹金刚力士会”，元魏菩提流支译《佛说护诸童子陀罗尼经》，周耶舍崛多译《佛说十一面观世音神咒经》以及一些佚译陀罗尼经典，如《牟梨曼陀罗尼》《佛说安宅神咒经》等，对陀罗尼作了进一步解释，扩大和丰富陀罗尼的内涵，突出宣扬陀罗尼的功用。东晋帛尸梨密多罗翻译的《佛说灌顶摩尼罗亶大神咒经》，梁达摩摩提译《观世音忏悔除罪咒经》，梁僧伽婆罗译《孔雀王咒经》《舍利弗陀罗尼经》和《八吉祥经》，梁佛陀扇多译《阿难多目佉尼诃离陀罗尼经》《金刚三味陀罗尼经》，刘宋昙摩蜜多译《虚空藏菩萨神咒经》和功德直、玄畅译《无量门破魔陀罗尼经》，刘宋外国居士竺难提译《请观世音消伏毒害陀罗尼》等，因宣扬陀罗尼能够救护一切众生，消伏毒害和种种障难而逐渐流行开来。

南北朝时期，随着大量陀罗尼经典的翻译完成，中土僧人不仅开始根据翻译的陀罗尼经典内容和当时信众的需要而汇编纂集陀罗尼，如《陀罗尼杂集》《大灌顶神咒经》和《七佛八菩萨神咒经》等，而且还将一些相关陀罗尼加进所译佛经之中。鸠摩罗什所译《大智度论》记载陀罗尼的种类和宣说了诵持陀罗尼的诸多功德，“……复有名寂灭陀罗尼，无边旋陀罗尼，随地观陀罗尼，威德陀罗尼，华严陀罗尼，音净陀罗尼，虚空藏陀罗尼，海藏陀罗尼，分别诸法地陀罗尼，明诸法义陀罗尼。如是等略说五百陀罗尼门，若广说则无量，以是故言诸菩萨皆得陀罗尼。”①［后秦］鸠摩罗什译：《大智度论》卷九，《大正藏》第25册，第1509号，第96页中栏。

唐宋时期，不仅密教陀罗尼经典又被更多翻译出来，而且一些大乘经典的前后还增加陀罗尼内容，如黑水城出土《金刚经》经文前面增加了“金刚经启请”“净口业真言”“安土地真言”“虚空藏菩萨普供养真言”“请八金刚”“请四菩萨”和“云何梵”等内容。《弥勒上生经》尾题后增加了“慈氏真言”“生内院真言”“弥勒尊佛心咒”“弥勒尊佛名号”和“三归依”等，但佛经的经名未变。敦煌本《佛说阿弥陀经》经题后出现的“无量寿佛说往生净土咒”“阿弥陀佛说咒”“阿弥陀佛所说咒”或经题后直接出现陀罗尼等，这都是中土僧人根据经文的内容逐渐增加的，且有不同形式出现。

黑水城出土汉文和西夏文本《佛说阿弥陀经》残缺较为严重，很多馆册号经文结尾无存，但TK-110（见图8）、馆册第4773经题后也有“无量寿佛说往生净土咒”（见图9），与《大正藏》、敦煌本基本相同。这说明西夏流行的汉文受到之前《佛说阿弥陀经》影响，已经增加了“无量寿佛说往生净土咒”内容，那黑水城本是否也有“阿弥陀佛所说咒”或“阿弥陀佛说咒曰”，无法考证。

图8 俄藏TK-110尾题后“无量寿佛说往生净土咒”

图9 俄藏馆册第4773号尾题后“无量寿佛说往生净土咒”

馆册6761号《佛说阿弥陀经》尾题后“往生极乐净土念定”，但从遗存版式上判断，馆册第6761号尾题之前是《佛说阿弥陀经》的相关内容（见图10）：

图10 馆册6761号《佛说阿弥陀经》尾题后“往生极乐净土念定”左图

……皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。是故舍利弗！汝等皆当信受我语及诸佛所说。

“舍利弗！若有人已发愿、今发愿、当发愿，欲生阿弥陀佛国者；是诸人等，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提，于彼国土若已生、若今生、若当生。是故舍利弗！诸善男子、善女人若有信者，应当发愿生彼国土。”

“舍利弗！如我今者，称赞诸佛不可思议功德；彼诸佛等，亦称说我不可思议功德，而作是言：‘释迦牟尼佛能为甚难希有之事，能于娑婆国土五浊恶世——劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命 浊中，得阿耨多罗三藐三菩提，为诸众生说是一切世间难信之法。’舍利弗！当知我于五浊恶世，行此难事；得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难！”

佛说此经已。舍利弗及诸比丘，一切世间天、人、阿修罗等，闻佛所说，欢喜信受，作礼而去。

《佛说阿弥陀经》尾题之后则出现了“往生极乐净土念定”，而非“无量寿佛说往生净土咒”，另行是题记：

羴肅索祇簶蒷監粄 氦苔繕祇簶蒷砓藹庆目危

柏论繕祇簶蒷 矖膳 維肅繕祇簶蒷 膳蔰

饲纅矖祇簶蒷 箎墅 肅庭矖祇簶蒷緳膳弛 稟

贤觉帝师沙门显胜 五明国师沙门拶也阿难答

金解国师沙门法慧 至觉国师沙门慧护或慧守

圆和法师沙门智明 觉行法师沙门德慧等 传

敬礼诸上师！

若求修者欲求生极乐净土，则于寂静室软稳毡上，面向西方，端身安坐，如是发愿： “愿一切有情化生极乐净土莲花中，见佛闻法成佛故，我某甲今求修往生极乐净土法。”发 愿已，念身前刹那间现七宝池，池水中生一茎三支宝莲花……

馆册第6761号《佛说阿弥陀经》的版式与敦煌本、黑水城TK-110、馆册第4773号版式没有太大的差异。而馆册第6761号中出现了与《佛说阿弥陀经》内容相关的藏传佛教形式的内容。该如何理解，是定为单独的“往生极乐净土念定”名称，还是属于《佛说阿弥陀经》附加的陀罗尼内容呢？

故此，结合不同地点出土的各个版本的《佛说阿弥陀经》的版式和“往生极乐净土念定”的内容，笔者依然认为克恰诺夫和《俄藏黑水城文献》中馆册第6761号的定名没有错误，只是《佛说阿弥陀经》尾题后的“无量寿佛说往生净土咒”改为“往生极乐净土念定”。这也反映出西夏境内藏传佛教僧人和汉传佛教僧人对于《佛说阿弥陀经》的共同信仰，他们结合自己诵经的方式和礼佛特点，对于《佛说阿弥陀经》经题后的陀罗尼进行了变动，这也是佛教西夏本土化的表现。

这种解释与馆册第6761号经文题记中出现贤觉帝师沙门显胜、五明国师沙门拶也阿难答、金解国师沙门法慧、至觉国师沙门慧护或慧守、圆和法师沙门智明、觉行法师沙门德慧等传也是一致的。“往生极乐净土念定”后面即是多位帝师和国师传，若果按照阎成红的观点传“往生极乐净土念定”，但馆册第6761并没有“往生极乐净土念定”内容，而版式并不是缺字，而是连贯下来的，所以诸位帝师和国师弘传的还是《佛说阿弥陀经》。这些精通汉藏佛教的西夏帝师、国师参与了仁孝时期西夏文《佛说阿弥陀经》的校勘工作，并对《佛说阿弥陀经》给予弘传。

西夏藏传佛教也非常兴盛，境内有大量藏族僧人存在。藏传佛教的僧人崇信《佛说阿弥陀经》，对经文不可能作变动，也模仿汉传《佛说阿弥陀经》的样式，在经题后面加上了藏传佛教僧人念诵阿弥陀佛和欲往生西方净土的仪式等内容，把“无量寿佛说往生净土咒”改为“往生极乐净土念定”。

此外，根据《俄藏黑水城文献》刊布图版，我们可确知，馆册第6518号左右两个残叶很明显不是一个版本（见图11），刊布者刊布错误，左面是“无量寿佛说往生净土咒”，从版式或字体看，馆册第6518号左面与馆册第803号相似，故馆册第6518号左面应与馆册第803号相接（见图12、13）。馆册第6518号右侧残叶与馆册第7123号相连，聂鸿音先生译经译释，在此不赘。

图11 俄藏馆册第6518《佛说阿弥陀经》

图12 俄藏馆册第6518《佛说阿弥陀经》经题后“无量寿佛说往生净土咒”

图13 馆册第803号《佛说阿弥陀经》

四、西夏净土经典流传的原因

阿弥陀佛在佛教中位置非常重要，在黑水城等地经典中，除了《佛说阿弥陀经》流传以外，有关净土的其他经典和赞颂阿弥陀佛的陀罗尼也十分盛行，强调礼赞阿弥陀佛，诵念阿弥陀佛陀罗尼，就可以往生西方极乐世界。鸠摩罗什所译《佛说阿弥陀经》中结尾处有《无量寿佛说往生净土咒》，且《无量寿佛说往生净土咒》还单独流行。在西夏僧人辑录的《密咒圆因往生集》中包括《阿弥陀佛根本咒》《阿弥陀佛心咒》《阿弥陀佛一字咒》和《无量寿王如来一百八名陀罗尼》等。如此之多的有关阿弥陀信仰的陀罗尼和赞颂流行，充分体现西夏信众希望诵赞陀罗尼和称颂阿弥陀佛名号而获得巨大功效，希望往生西方极乐净土。西夏净土信仰兴盛也有诸多原因。

（一）人们向往美好的世界

随着大乘佛教经典的流传，宣传阿弥陀净土信仰的经典也传入中土，并被翻译流传开来。大乘佛教宣称，东南西北、四维上下处处都有佛，每个佛都有自己的净土。佛教中主要描写阿弥陀佛西方净土、药师佛东方净土和弥勒佛兜率天净土等，而以描绘西方净土、称赞阿弥陀佛的经典最为常见。

佛教是解决人生问题的宗教，其最终目的是要给予人解脱，使得他们离苦得乐。解脱后的归宿是净土，一般认为，净土是指清净国土，有佛国、佛刹、佛界、佛世界、净世界、净妙土、清净土和清净国土等多种不同称呼。净土本是指佛所居住的清净庄严国土，相对于众生所居的则是污浊的秽土。著名的净土宗大师道绰在他的《安乐集》中对净土和现实世界的关系进行了描述，他说“婆娑世界”（现实世界）是最后的“秽土”，极乐世界是最初的“净土”。

佛教将净土描绘成一个极乐世界，不同经典的记载虽有一定差异，但皆美妙殊胜，追求如此美妙的净土则成为每个佛教徒和信众生前所愿。众生生前只要按佛经的要求发愿勤修和念诵佛名，死后往生虚幻殊胜的净土是可以得到的。净土也就成为大乘佛教徒和信众所追求的最高境界和终极目标。传统佛教给信徒提供了众多美好的净土世界，其中以西方极乐净土最为流行。《佛说阿弥陀经》主要描述了西方极乐世界的庄严以及持诵佛名号而得到诸佛护念。

隋唐时期，党项人为了逃避吐蕃人的侵扰，从西南迁徙到西北，期间的苦楚可想而知，到西北后，不仅面临恶劣的自然条件，而且为了获得生存空间，又常年与周边政权间进行战争，这一切给广大的百姓带来困苦非常之大，人们向往衣食无忧和和平安乐的生活。《佛说阿弥陀经》为信众提供了美好而虚幻的世界，经文说：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀。……彼土何故名为极乐，其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。……又舍利弗，极乐国土有七宝池，八功德水充满其中，池底纯以金沙布地，四边阶道，金银琉璃颇梨合成。上有楼阁，亦以金银、琉璃、颇梨、车磲、赤珠、马瑙而严饰之。池中莲花大如车轮。”①［姚秦］鸠摩罗什译：《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第12冊，第366号，第346页下栏。没有天灾，衣食无忧，没有战争，相互敬爱，无有恶臭，如此美妙庄严的西方极乐世界相对于西夏恶劣自然环境、人为战争和迁徙之苦等给百姓带来的诸多现实困难而言形成了天壤之别的反差，百姓自然对于净土世界充满了渴求和极大的诱惑。这是西夏净土信仰流行的原因之一。

（二）净土信仰简单易行

人人向往的往生后的归宿如此美妙，而这一切的获得可以通过诵持佛名号得到，“若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗！我见是利，故说此言。若有众生闻是说者，应当发愿生彼国土。”②［姚秦］鸠摩罗什译：《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第12冊，第366号，第347页中栏。以如此简单的诵持佛名的修习方式就能得到美妙的功德，对于广大信众充满诱惑或吸引力，也促进西夏时期净土的流行。

《佛说阿弥陀经》在突出佛国庄严和修习简单的同时，还强调信愿的作用，信心是修习佛法的前提，可除去心中疑惑或偏执，也是决定往生净土的关键，《佛说阿弥陀经》还讲道：“若有人已发愿、今发愿、当发愿，欲生阿弥陀佛国者；是诸人等，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提，于彼国土若已生、若今生、若当生。是故舍利弗！诸善男子、善女人，若有信者，应当发愿生彼国土。”③［姚秦］鸠摩罗什译：《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第12冊，第366号，第348页上栏。任何人只要相信西方净土，发愿皈依阿弥陀佛，在临终之时称念阿弥陀佛的名号，即可得到阿弥陀佛的来迎。

俄藏黑水城西夏文《大般若波罗蜜多经》第250卷结尾题后有一行附注为：阿弥陀佛的仁慈之心，我每天反复诵读阿弥陀佛……希望将来超升西方极乐净土，得见阿弥陀佛真容。莫高第65窟西壁龛南侧边饰上有西夏时期的墨书一行：甲丑年五月一日，墨勒原凉州人，为找□石，来到沙州地界。我城圣宫沙满，为获安福故，清除两廊众宫沙。我法界一切有情，皆共善聚，当遇之于西方净土。称颂佛名和清除洞窟积沙等如此简单的修行方法可以获得无上功德，这对于忙于日常生计的百姓来说极具诱惑力。《佛说阿弥陀经》流行与人们渴求往生净土和念佛法门的简便易行有密切关系，此经的主旨是以修行者的念佛为内因，以“信、愿、行”为宗旨，以阿弥陀佛的愿力为外因，内因和外因相互结合，也就是他力和自力共同促进，可使信众在命终之时得到阿弥陀佛前来接迎，往生西方极乐净土。

（三）西夏净土信仰与河西一脉相传

周丕显考证，隋唐时敦煌地区比较流行的佛经有《大般若波罗蜜多经》《金刚般若波罗蜜经》《金光明最胜王经》《妙法莲花经》《维摩诘所说经》和《佛说无量寿宗要经》（又名《大乘无量寿经》）。俄罗斯学者孟列夫曾对黑水城出土汉文佛经进行统计，认为西夏比较流行的汉文佛经依次是《金刚般若波罗蜜经》《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤菩萨行愿品》《妙法莲花经观世音菩萨普门品第二十五》《观弥勒菩萨上生兜率天经》《阿弥陀经》《三十五佛名经》《佛说转女身经》及《般若波罗蜜多心经》等。①任继愈：《中国佛教史》（一），中国社会科学出版社，1997年，第439页。这些数据说明敦煌地区和黑水城地区佛经流行的经典虽有一定的差异，但也有一致性，即净土经典的流行是比较兴盛的。

除了经典以外，西夏净土信仰也体现在造像和绘画方面。河西洞窟保存数量丰富的净土变，莫高窟有西方净土变215铺，其中无量寿经变32铺，西夏13铺；阿弥陀经变38铺，西夏8铺；观无量寿经变84铺，宋、夏时期绘制的简略净土变61铺。安西榆林第29窟西壁和第3窟南北壁，东千佛洞第2窟北壁和第7窟前室，文殊山万佛洞西壁等处皆有西夏绘制的《阿弥陀经变》和《观无量寿经变》。

在黑水城文献中还保存丰富的绘画资料，有唐卡也有卷轴画，有汉传特色也有藏传特色等，如阿弥陀佛净土×-2345、阿弥陀佛净土×-2349、阿弥陀佛净土与药师佛×-2419、阿弥陀佛接迎图×-2412、阿弥陀佛接迎图×-2411、阿弥陀佛接迎图×-2410、阿弥陀佛接迎图×-2415、阿弥陀佛接迎图×-2416、阿弥陀佛×-2350、阿弥陀佛×-2343。另黑水城出土版画“阿弥陀佛”（TK-244），佛披衣站立云中，右手前摆，两侍者即观音菩萨和大势至菩萨手持莲花，向下接引披衣合十的“弟子高玄悟”。黑水城藏品《阿弥陀佛接迎图》的画面都比较简单，有的绘有阿弥陀佛、观音、大势至菩萨一起来迎，有的只出现阿弥陀佛来迎。画面中的天乐不鼓自鸣、楼阁等象征极乐世界，还有供养人、化生童子等形象，把人们信仰净土的目的表现的一目了然。

《阿弥陀佛接迎图》（×-2416）则表现了预修西方净土的情景，预修西方净土的画面中一般不出现化生童子的形象，只有供养人的形象，这增加了西方净土对信众的吸引力。阿弥陀佛来迎图不仅来迎亡者往生西方净土，而且也会来迎生者，给生者以关照，指引他们修行往生净土的捷径，消除信众达到往生极乐净土中的种种障碍。西夏净土信仰与河西地区经典流传和绘画艺术有着密切关系，西夏在很多方面继承和发展了河西地区的佛教。

（四）净土与观音信仰相互促进

西方净土信仰又常常与观音信仰结合在一起，因为观音是西方净土阿弥陀佛的胁侍，观音、阿弥陀佛与大势至菩萨一起成为“西方三圣”或“阿弥陀三尊”。观音信仰也西夏时期也十分流行，黑水城文献中不仅保存大量有关观音信仰的经典，而且在壁画或绘画中也存有丰富的观音内容。在黑水城文献和敦煌壁画中还保存一定数量西方净土经变或阿弥陀来迎图等，观音信仰与西方净土相互促进，互为影响。西夏时期净土的流行还与前朝的净土、观音信仰有着密切关系。

净土信仰在中国的流行经过以佛、菩萨造像为主的过程，把观想阿弥陀佛与禅定、礼忏等结合在一起。净土宗从建立到唐五代宋的发展一直不衰，宋时结社念佛之风盛行，天台宗、禅宗、律宗等都兼修净土宗，极大促进了净土宗的繁荣，往生净土成为佛教僧众和信众的共同目标。净土信仰流行也是佛教民间化的一种表现，西夏时期净土信仰继续呈现出继续繁荣局面，与不同佛教宗派共同修持净土息息相关。

综上所述，本论文对英藏、俄藏和中国藏汉文和西夏文《佛说阿弥陀经》进行梳理考证，确定，西夏僧人依据鸠摩罗什汉译本在秉常皇帝时将《佛说阿弥陀经》翻译成西夏文。仁孝时期，一些精通汉藏的僧人参与了西夏文《佛说阿弥陀经》的校勘工作。由于受到密教陀罗尼经典流行和敦煌《佛说阿弥陀经》的影响，黑水城出土夏汉本《佛说阿弥陀经》尾题后增加了“无量寿佛说往生净土咒”和“往生极乐净土念定”的内容，对于推动西夏佛经的流传起了积极作用，也彰显了汉传和藏传佛教对西夏的影响，体现了多民族文化融合和发展。文章还指出《俄藏黑水城文献》馆册第6518号刊布的错误，对西夏《佛说阿弥陀经》的流行原因进行了探析。