超越地域的地域书写

刘月悦

徐兆寿自上一部长篇《荒原问道》之后，历时三年，推出长篇新作《鸠摩罗什》。在《鸠摩罗什》的自序《一切都有缘起》里，作者自陈“这本书是献给祖母的，是献给凉州大地的，也是献给伟大的丝绸之路的”。乍闻此言，似乎此书是限于一时、一地的地域性小说，然而细读下来，作者的笔触、思考和抱负却远远超出了一般地域书写的范畴。

一、“道”隐于斯：凉州的地域书写

中国的西北在今人看来，不仅自然条件艰苦恶劣，而且远离中国的政治、经济中心，落后、闭塞是这里的现状，更是世人对这里的一贯印象。然而，在唐代之前，西北曾是中国真正的文化高地。周、秦、汉、隋、唐等多个朝代建都于西北，这里的礼乐文明极一时之盛，而汉武帝所开启的丝绸之路，使得佛教文化、伊斯兰教文化先后从这里进入中国，西北成为中西文化的交汇之地，也是世界文明的中心。发源于今天甘肃的陇右地区、定都于今日陕西西安的李氏唐王朝，是当时全世界无可争议的第一帝国。

尽管西北的“黄金时代”已成为历史的烟尘，但在中国当代文学当中，西北作家仍然是一道独特而耀眼的风景。西北辉煌厚重的历史积淀、沉郁苍茫的文化气质，构成了西北作家的文化底蕴。贾平凹、陈忠实这两大中国当代文学的巨臂，可说是西北文学的代表。西北作家们几乎无一例外地深深眷恋着西北的土地，他们为这块土地深厚的历史文化所熏染，也感慨于这里寥落孤寂的现实。他们扎根于西北的广阔大地，字里行间渗透着对这片土地的深情。在这一点上，徐兆寿与他们是共通的。而徐兆寿也有他的特别之处，一是他除了写作，还兼具文学研究者、学者的身份，在大学开设《中国传统文化》、《西方文化概论》等课程，这样的多重身份、对中西文学的广泛涉足研究让他对文化问题更加敏感，也更有挖掘家乡文化、以自己的创作让更多人了解家乡的文化抱负。二是作为甘肃作家，他的家乡在当下是比贾平凹、陈忠实的故乡陕西更为偏寂的土地，面临着更多的冷眼和偏见。

在《鸠摩罗什》的序言里，作者记述了这样一段经历：“原来我是准备留在上海的，但那一年回家时，从飞机上看到荒山野岭的大西北时，我忽然间热泪盈眶。我听到飞机上有人讥笑说，太荒凉了，连草都没有，人怎么生活呢？我在心里默默地回答着他，你根本不懂这片山川和荒漠。”

具体到徐兆寿的家乡甘肃凉州，这里在中国文化史上有着特殊的地位。如徐兆寿在《鸠摩罗什·卷外卷》中所说的那样，“从地缘上看，整个河西走廊与新疆的关系从古至今非常亲密……黄河成了天堑……而河西走廊的尽头向北又有了路，那便是新疆的北部”。而从民族构成上看，费孝通曾在《谈深入开展民族问题调查》中指出，西北走廊是中国民族问题上的“复杂地区”，少数民族众多，宗教信仰复杂。多元文化的汇聚和多民族的聚居，决定了凉州文化的丰富性和包容性。而从历史上来看，凉州更一直是西北要塞，汉武帝时设立武威郡，魏晋时期，前凉、后凉、南凉、北凉先后在凉州建都，宋朝时，党项族于1036年正式建立了政权机构西凉府，凉州成为西夏国的畿辅。

作为一名文化学者，徐兆寿自然不甘心有着如此丰富历史和文化的凉州被世人所误解和无视；而凉州的文化，也早已深深地烙入他作为作家的血脉。因此，徐兆寿始终对自己的凉州有一种强烈的责任感和使命感，正是这种责任感，让他抛下了在上海工作的机会，回到甘肃；也正是这种责任感，让他始终将改变世人认为西部仅仅是一片荒原的印象、让那些被风沙淹没的历史和文化浮出地表，作为写作的目的和追求。

选择鸠摩罗什作为书写的对象，作者的出发点首先即是家乡凉州。凉州佛教文化繁盛，在藏传佛教和汉传佛教中都有特殊而显赫的地位。在今天的凉州，仍然可以见到诸多佛教遗迹，藏传佛教以建有萨迦班智达灵骨塔的白塔寺为代表，汉传佛教则以供奉鸠摩罗什舌舍利的鸠摩罗什寺和鸠摩罗什塔为代表。鸠摩罗什寺位于武威市区，建成至今从未更名，一直香火繁盛。寺院几经损毁修缮，但寺中的鸠摩罗什塔建成至今1600多年屹立不倒，是凉州的地标性建筑。而历史上的鸠摩罗什博通大乘佛教、小乘佛教，精通经藏、律藏、论藏，是他所在的时代自西域到中国都极具声望、备受尊崇和敬仰的高僧。对于汉传佛教而言，鸠摩罗什又有着特殊的贡献，他自龟兹经丝绸之路到凉州、而后又到长安，一路弘法，是西域佛教文化在中国的有力传播者。更为重要的是，他凭借自己精通梵文、汉语的优势，在长安翻译了《大品般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《阿弥陀经》、《金刚经》等佛经和《中论》、《百论》、《十二门论》等论，据《出三藏记集》卷二所载，共35部、294卷，后来《开元录》著录74部、384卷，是大乘佛教传入中国的关键人物，在汉传佛教中有着无可比拟的重要地位，是中国佛教发展史上最为成就卓著的译经大师之一。鸠摩罗什这样一个与凉州关系密切、又对中国文化影响深远、广为人知的高僧大德，无疑是凉州文化最好的代言人。

鸠摩罗什四十岁自龟兹来到中国，在中国生活了近三十年。在鸠摩罗什的中国生活中，凉州的位置显著而特别。根据《高僧传》等历史资料记载，东晋太元八年，苻坚派大将吕光西伐，并特别强调“朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗，朕甚思之。贤哲者，国之大宝，若克龟兹，即驰驿送什”。吕光降服西域三十六国回军之时，恰逢苻坚“淝水之战”战败被杀，吕光于是占据凉州，建元太安，称“后凉”。鸠摩罗什被吕光掳取至凉州，既对其礼遇有加，又限制其自由。在凉州十七年的生活中，鸠摩罗什兼具双重身份，一方面精通中西道术的鸠摩罗什为吕光充当着谋士的角色，是吕光遇要事必定垂询的重要智囊；另一方面，他仍然是远近闻名的高僧。吕光为其修建鸠摩罗什寺，罗什在凉州一面学习汉语和中国文化，一面收徒传法，为他到长安之后翻译佛经打下了基础。

然而关于凉州十七年，历史资料却很少，经年久远，连民间传说都不多。资料的匮乏使得鸠摩罗什在凉州的生活成为写作上的难点，但这恰恰又必然是作者讲述的重点。于是，徐兆寿“不得已”而虚构了鸠摩罗什在凉州的生活，但因为作者将虚构建立在历史的真实基础上，又融合进了作者自己对家乡生活和文化的了解，這一“不得已”却也使得《鸠摩罗什》的第三卷《客在凉州》成为全书中最为鲜活的一部分。

《鸠摩罗什》中的“客在凉州”一卷，正是根据五胡乱华期间、大批中原及关中士子逃往相对安定的凉州、魏晋间各类学说得以在此保存的历史事实，借鉴魏晋时期竹林七贤、《世说新语》等故事和写法而写成。作者虚构出“凉州八怪”、商古、叶清商等个性鲜明的人物。这些人物身怀绝学而颇具魏晋风骨，洒脱怪诞、不畏权贵，通过这些人物的塑造，作者描绘出当时凉州的文化盛景。他们代表着中原文化在凉州的存续：孟夫子孟砚是儒家文化的代表，李致、商古是道家文化的代表，叶清商是中原礼乐文化的代表。

在记叙鸠摩罗什本人在凉州的生活时，除了历史上确有提到的事件以外，作者相对弱化了他的具体佛教活动，而是强调了鸠摩罗什在此受到中原文化的冲击和洗礼。鸠摩罗什在此时变成了一个“旁观者”、一个“学生”，在前半部书中尽显神通的鸠摩罗什，在凉州忽然“失语”了，更多的在看、在学，而不是在讲授。“凉州八怪”的慷慨赴义让他初步认识中土的人伦教化，认为“中土文化深厚，与西域不同，人心皆有所指”，这也成为促进他下决心学习汉文化的机缘。自此开始，鸠摩罗什向高先生学习汉语，向孟夫子孟砚学习儒家经典，向李致学习道家经典。在“与商古论道”一节中，作者集中展示了鸠摩罗什的学习成果，借商古之口，赞其“见解有别于其他法师，儒道皆通，切阴阳五行易术皆学焉”、“天底下恐怕只有法师一人精通儒释道三教”。并嘱托鸠摩罗什“希望法师在传佛教之时，不要轻易将儒道之文脉斩断”，鸠摩罗什则言，“凉州之士个个都有高古之风，贫僧感佩不已，哪敢轻视中华之道术”。点明了凉州十七年对鸠摩罗什的重要影响，为其日后在佛经翻译中贯通儒释道三家学说打下根基。

而关于凉州的描写，亦有接地气之处，鸠摩罗什初到凉州时，吃到的凉州小吃米汤、油饼卷糕、行面、转百刀；吕光观跳大神，听唱山歌，墨姑改乐舞，都是对凉州民间文化的书写。“阳春白雪”与“下里巴人”的结合，构成了立体的凉州文化图景。

二、丝路弘道：

宗教作为一种写作资源

凉州时期是小说的一个重点，也是作者发愿之处，但對于高僧鸠摩罗什的传奇一生而言，“凉州十七年”尽管重要，也毕竟只是一个片段。如前所述，鸠摩罗什在凉州的行迹缺乏可靠的史料，虚构成为必需。于是，在《鸠摩罗什》的写作手法上，作者选择了最难的一种写作方式：虚构与纪实相结合。纵观《鸠摩罗什》全书，如果要进行一个定性的描述，合理的定义大概是以“纪传体小说”。关于鸠摩罗什的生平，可靠的史料只有《高僧传》中的两千余字，而最后定稿的小说，有将近五十万字。这五十万字，既要本于史料，又要加入大量合理的虚构。因此，《高僧传》中的两千余字，在具体的小说写作中，起到的是线索或者说骨架的作用，而在这个骨架之上，作者着力塑造的其实是鸠摩罗什一生的闻道、弘道之路。故事的开端在丝绸之路上的神秘古国龟兹。神奇的婴儿还未出生便创造了一众神迹，他的母亲有了身孕，便忽然精通了天竺语，有了过目成诵的记忆力，被高僧称为舍利佛在母腹之中，整个龟兹都在期盼着他的出生。而出生后的小罗什不负众望，幼年便每天能诵三万两千言，跟随佛图舍弥、达摩瞿沙穷尽了龟兹国的佛学典籍，而这对于鸠摩罗什来说，不过是佛学的启蒙阶段而已。迦毕试国与达摩智的论辩、伽蓝寺开启宝藏的奇迹、舌战群僧的传奇可以说是罗什初露锋芒。而跟槃头达多学习之后，鸠摩罗什在普遍的层面而言，可以算是通达小乘佛教了。而遇到苏摩，鸠摩罗什开始接触大乘佛法，在与各国高僧的辩论中，逐渐完善他的中观体系，与师傅槃头达多关于大乘佛法、小乘佛教的辩论，标志着他成为贯通大小乘的佛学大师。与此同时，他跟张怀义学习汉字、研习鸠摩罗炎带回的中文书籍，初步接触了汉文化和儒家文化。而后，他经历龟兹之难、破戒之厄，出龟兹而来到中国，凉州十七年后，鸠摩罗什被姚兴礼为国师，来到长安翻译佛经，经历了十歌女破戒，最终圆寂于他译经的草堂，留下舌舍利。纵观鸠摩罗什的一生，始终在不断地学习，他从未满足于自己的佛学成就，始终在不断地追寻着更高的佛学境界，在向世人弘法、传道的过程中，他也在不断地“闻道”、不断地“证道”，学习吸纳各家各类的新学说，形成自己的学说和观点。作为佛教高僧，对鸠摩罗什一生的刻画必需着眼于其精神高度。因此，对于佛教思想、佛家精神的阐释占据了《鸠摩罗什》一书的极大篇幅，可以说是这部书骨架之上真正的“血肉”。

在中国现代文学当中，佛教是最重要的精神资源之一，如季红真所言：“在‘五四退潮以后，许多的文人学者走向了佛教。应该说这是中国知识分子的一个传统的归宿，‘不僧不俗，亦僧亦俗是一个普遍的现象，是中国知识分子心理结构的反映。”。因此，在中国现代文学史上，受到佛教影响的作家颇多，除了李叔同、苏曼殊这样的佛门弟子，更有许地山、废名、丰子恺等一众文人，他们虽未皈依，但作品中时时流露出佛教思想的浸润和影响。

进入到新世纪，一些作家开始重新将传统的东方信仰纳入到写作资源当中，如贾平凹在《古炉》、《老生》等作品中散落的道教情怀；宁肯在《天藏》、雪漠在《西夏咒》、安妮宝贝在《莲花》等作品中展现的佛教思想；甚至还包括冯唐的《不二》这样极具实验性的作品。陈晓明认为，从文化到宗教，是文本的又一次自由。他认为，新世纪的中国作家面临的重要难题在于：“21世纪必然是一个哲学与思想终结的时期，文学作品内在性从何处获得思想底蕴，实在是一个普遍性的难题。”也就是说，作品的精神根基奠基在哪里，是新世纪作家写作亟待解决的问题。而对整个社会而言，在经历了改革开放近四十年的发展之后，物质极大丰富，也必然转向精神层面的思考和探索。

在这个层面上，《鸠摩罗什》是当代文学中迄今为止几乎仅有的正面描写佛教人物、阐发佛教义理的作品。如前所述，鸠摩罗什的一生经历了由小乘佛教思想向大乘佛教思想的转变，最后成为精通大小乘佛教的佛学大师。而作者自己显然也更倾向于大乘佛教思想，在《卷外卷》里，作者通过虚构自己与张志高等人的交往，多次阐发了“龙树的中观论既是唯物观，又是唯心观，其实是两者的统一”等自己对于大乘佛教的理解。在对鸠摩罗什佛教思想的阐发上，作者也更为侧重大乘佛教，将讲述高僧鸠摩罗什的行迹，当做了阐发大乘佛教义理的机缘和法门。

比如，鸠摩罗什的两次破戒，特别是后一次娶十歌女，一直是鸠摩罗什备受世人争议的一点。施蛰存的《鸠摩罗什》便是从这两次破戒入手，将鸠摩罗什塑造成无法摆脱平常人的欲念，“隐然以一个凡人自居，虽然对外俨然地乔装着是一个西域来的大德僧人”的形象。高建群的小说《统万城》一面将鸠摩罗什塑造成一个大智的英雄，一方面也仍然描写了他在欲望和普遍人性面前的摇摆。创作鸠摩罗什的传记，两次破戒自然是必须破题的。如作者自己所言“两次破戒，成为佛教与俗世的关切点。如果人云亦云，写作便极其简单，当然也毫无意义。如果那样，鸠摩罗什便停驻在人佛之间。这是人间最为欢喜的，但佛界弟子便茫然无助了”。在阅读了罗什的笔记等材料后，徐兆寿选择从《中观论》、《维摩诘经》的角度，也就是从大乘佛教的角度去理解他。世人和罗什的弟子不能理解他的破戒，许多弟子效法他，也娶老婆。于是罗什对自己最信任的弟子僧肇解释“生活是臭泥巴，但是心仍然像莲花一样洁白”；“任何一件事都不是绝对的，它必须有两面甚至三面、四面、五面”；“即使他们不娶老婆，但他们的心仍然在污泥中挣扎，他们并没有摆脱色相的引诱，来世他们仍然会娶老婆的。直到他们在某一世彻底摆脱了色相的引诱”。佛教原本就擅长通过故事、比喻来开示佛理，作者把鸠摩罗什娶十歌女破戒作为一个佛理故事，通过这一故事，将大乘佛教的“色”、“空”思想做了生动的阐释。

三、问“道”当下：

知识分子的精神归途

如克罗齐所言“一切历史都是当代史”，抛去高僧大德的身份，鸠摩罗什亦是一个思想大家、学问大家，一个知识分子。与作者的前著《荒原问道》相对照，《鸠摩罗什》仍然可看做是一部知识分子的问道之书。

《荒原问道》里的两代知识分子，选择了不同的“问道”路径，年轻一代的知识分子陈十三，选择了远赴希腊，向西方文明的发源地寻求精神的来处；而老一代的知识分子夏好问，选择回归荒原，向脚下的大地追问精神的归所。但是，在《荒原问道》中，已经可以看出作者把宗教作为精神救赎的最终方案的倾向，陈十三之所以选择向西方寻找精神救赎，很重要的原因是因为他的爱人黄美伦是虔诚的基督教徒，“我（陈十三）虽然不能像她那样信仰上帝，但我看到爱的伟大，它足以拯救世界”。好问先生的荒原漫游，也与他对民间宗教越来越感兴趣有关；而陈十三幼年最亲密的伙伴，文清远，在小说一开始便神秘失踪了，直到小说的最后才再次出现，原来是跟一个和尚走了，出家成为僧人。所以陈十三言道，“在我生活中，有三个最亲密的人都先后失踪了。最早的是他，文清远。后来的是她，我的爱人。最后便是夏好问。前两个后来又莫名地出现了，且都有了自己的宗教，最后一个现在还不知在哪里飘零”。后来，夏好问也以写信的形式再次出现了，这三个人，在失踪之前，精神上都极度痛苦，而在找到了自己的宗教并再次出现的时候，他们都得到了精神上的安宁。作者笔下的“道”在何方，其实已经不言自明了。这也就无怪乎在下一部问道之书中，作者会选择宗教题材。作者在自序中言道：“今天写鸠摩罗什能给当世什么样的启示呢？说得再大一点，佛教甚至中国传统文化能给今天的人类什么样的启示，能解决今天人类精神生活的什么问题？”这是作者在写作当中不断思考的问题。所以我们看到，作者所塑造的鸠摩罗什，除了古代高僧的神秘和崇高感，更具有知识分子不断求索的精神内核。从小乘佛教到大乘佛教，从只尊佛教到感佩中国文化的博大精深，走向儒释道相融合的道路，鸠摩罗什是在传道，但又何尝不是在“问道”呢？知识分子的“启蒙”和佛教的“度化”在这里巧妙地相通了。

作者笔下鸠摩罗什的问道之路，自然融汇了作为当代知识分子的作者本人的思考和探索。在前现代、现代、后现代激烈碰撞的当下中国，知识分子身处何处，将往何方？是仍然站在精神的潮头启蒙大众，还是自身难保？在《卷外卷·对话与考辩》中，作者展现了自己的思考心路。这是小說中非常特别的一部分，在这里，作者的“真身”出现了——作者“我”是一位打算写关于鸠摩罗什的书的作家，一位思考佛教、中国文化与当今人类精神世界的学者。而与他交往的张志高、冯大业、牛仁、唐季康等人，则出于虚构。“我”认为，亚洲的古老文明在近世一直被欧洲文明的阴影所笼罩，如果从东方佛国诸河的角度去观察今天所谓西方式的全球化，会有很多不一样的看法。这正是徐兆寿在访谈和文章中曾多次提到的观点，是作者本人对于现代性和全球化的思考。

冯大业是作者在旅途当中无意结识的忘年交，非常赞同“我”的观点，是声名显赫的“文联副主席”。可是初初认识，冯大业就被一场突如其来的疾病夺走了生命。而他重病时，他颇有成就的一双儿女竟没人愿意回到他身边。冯大业的境遇，促使作者在伦理层面反思当下人的精神处境。张志高是《荒原问道》中“好问先生”式的人物，他学富五车，但在现实生活中却是个彻底的失败者，他是现实层面知识分子当下困境的象征。这两个人，在小说中又是与作者对话、促进作者思考的主要人物，可以看成是作者对自己的思想动力、源泉的剖白。作者在与他们的对话中，不断成熟和坚定着自己的看法，不断继续着对鸠摩罗什的研究和考察。研究海德格尔的牛仁，象征的是丢失了传统文化的根脉，一味强调向西方学习的知识分子，虽然在与人论争时头头是道，但其实内心空虚而迷茫，只好以自杀来结束自己的生命。而唐季康是北京大学的著名学者、吐鲁番学会的新任会长，德高望重，起初对“我”的观点不以为然，但在经历了冯大业之死之后，本来“有一些佛教情结”但“总是在犹疑”之中的唐季康选择了佛教作为精神救赎之途。牛仁和唐季康，代表着当代知识分子面临的文化困境。

伦理困境、现实困境、文化困境，那么“道”在何方呢？

在《卷外卷》中，作者还有另一个重要的潜在的对话对象，就是鸠摩罗什。研究和考证鸠摩罗什行迹的过程，也是作者不断开悟的过程，鸠摩罗什拯救了张志高，也让“我”真正了解了大乘佛教。而鸠摩罗什对于作者和当下而言，更重要的“开示”是文化上的。陈寅恪在论及六朝佛教、提到鸠摩罗什时说：“其时神州政治，虽为纷乱之局，而思想自由，才智之士亦众。佛教输入，各方面皆备，不同后来之构守一宗一家之说者。尝论支那佛教史，要以鸡摩罗什之时为最盛时代。中国自创之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不导源于罗什，盖非偶然也。”正是肯定鸠摩罗什在文化融合上的贡献。今天学者的研究，更是纷纷证明鸠摩罗什在中西文化的传播和融合上的贡献，有学者认为，鸠摩罗什在中国文化史上的地位和影响，甚至应当超过其在佛经翻译上的贡献。“我”曾多次说过“我是多么想走一遍玄奘和鸠摩罗什走过的那条路啊”，这条具象的路，指的是连通西域与中国的丝绸之路，而在抽象的层面，它指的是打通中国和西域文化的道路，这是作者真正想走的道路，也是作者在整部书中不断探索的精神道路和文化道路。因此可以说，在《鸠摩罗什》中，作者把《荒原问道》中所探求的精神道路更推进了一步，成为探寻中国文化的道路。正如作者在与朱大可的访谈中所说的那样：“今天的全球化实际上就是欧美化、就是技术化，我们必须重新评估和反思这样一种全球化进程，从而构建出一个新的全球化。那么，新的全球化到底是一个什么样的存在呢？至少目前应当是多样并存、互相尊重的共同体。正是在这个意义上，我还是认为，我们应该有一颗雄心，去寻找中国文化新的命运。”