清代徽州的祀会与祭祖

童 旭

“人之有祖，祖必有祀，祀必有会。”[注]《咸丰三年十月凌观龙公支下人等祀会合同》，俞江主编：《徽州合同文书汇编》第11册，桂林：广西师范大学出版社，2017年，第141页。祀会是族人以祭祀共同祖先为目的而成立的组织。这种组织常是某一祖先之下的族人，为岁时节气与忌日祭祀祖先，共同集资运营，并享受组织权利和承担组织义务的共同体。

从现有研究看，清代很多地方都有祀会，如人们常说的“清明会”便是一种祀会，与“冬至会”一样，是应对岁时节气祭祀祖先的组织。贵州清水江地区，清明会一般以血缘为纽带，以房族为单位。较大规模的会，由成员交纳一定数额的股金，共同购买山林田地，成为本房族公共的会田、会山。较小规模的会，组织形式相对简单，一般是每逢挂清时节，同房族的小家庭临时出钱、出米，挂清回来后成员们聚集会餐[注]朱晴晴：《清代清水江下游的“会”与地方社会结构》，《开放时代》2011年第7期；徐钰：《清至民国时期清水江下游地区的无息借贷——以清水江文书为中心》，《贵州大学学报》2016年第5期。。四川省南部县的清明会，有自己的土地和基金，有经营收益，除了祭祖，还办义学、赈灾、修造堡寨等[注]代容：《南部档案所见清代地方社会的清明会》，《四川档案》2014年第4期；《清代清明会活动考察——以南部档案为中心》，《长江师范学院学报》2015年第6期。。山西平定董氏在未建祠堂前，实行墓祭，便有清明会组织，定有条例，八人轮流经管公款，有族长、会头[注]王霞蔚：《金元以降山西中东部地区的宗族与地方社会》，南开大学博士学位论文，2010年，第73页。。河北栾城县的清明会，也叫“父子会”“寒食会”“坟会”“吃会”等，或直接冠以姓氏称“某家会”，在清明节举办墓祭、聚餐等宗族活动[注]韩朝建：《清明会与宗族结构——以民国河北栾城县寺北柴村为例》，《民俗研究》2015年第5期。。

明清徽州的“会”，学界颇有研究[注]刘淼：《清代祁门善和里程氏宗族的“会”组织》，《文物研究》第8辑，合肥：黄山书社，1993年；刘淼：《清代徽州的“会”与“会祭”——以祁门善和里程氏为中心》，《江淮论坛》1995年第4期；涩谷裕子：《明清徽州农村的“会”组织》，周绍泉、赵华富主编：《’95国际徽学学术讨论会论文集》，合肥：安徽大学出版社，1997年；卞利：《明清时期徽州的会社初探》，《安徽大学学报》2001年第6期；胡中生：《徽州的族会与宗族建设》，安徽大学徽学研究中心编：《徽学》第5卷，合肥：安徽大学出版社，2008年。，关注祀会的也有。其中，赵华富在徽州宗族研究中提到祀会祭祖，指出祀会有春祭组织、冬祭组织、祠祭组织、墓祭组织等类。有些祀会既有春祭、冬祭，又有祠祭、墓祭。宗族支丁捐款置田，收取租股，以“祀之久远”[注]赵华富：《关于徽州宗族制度的三个问题》，《安徽史学》2003年第2期。。可见祀会是一种组织，不单有聚会祭祀的行为。何巧云对歙县吴氏“四枝会”的整合作了探索，提及各支派在运作中由于经济压力，影响分支关系的变化，新分支加入又会引起新矛盾，过程中祀会在不断地调整[注]何巧云：《清代徽州祭祖祀会整合之研究——以歙县吴氏“四枝会”为中心》，安徽大学徽学研究中心编：《徽学》第6卷，合肥：安徽大学出版社，2010年。。周晓光研究了徽州的“众存祀会”，指出众存祀会是特定家庭或房派间因祀祖实现利益重组和组织化的基本途径，具有自发性、平等性和灵活性，属于宗族下血缘性的结合，依靠契约维系，是宗族内部祀祖的形式之一。其经营方式有租佃会产、会产设匣生息、会银放贷等，会产来源有购置地产、批产入会、捐输、婚嫁礼银、罚银等。关于会产与家庭的关系，周晓光认为，会产依据股份继承，但份额以众存公有为前提，不是真正意义的“己业”。享有份额的主体之间相互牵制，各份额原则上不能独立处置，不得已时，方可依亲邻权凑卖与族人[注]周晓光：《明清徽州民间的众存祀会》，《安徽师范大学学报》2010年第2期。。该研究涉及众存祀会的形成、组织原则、经营方式、会产性质等，为深入讨论祀会提供了帮助。

上述成果揭示了祀会的部分方面和作用，却未能诠释祀会的整体样貌。笔者试图通过梳理祀会合同、交易契约、祀会账簿、家谱等史料，进一步研究清代徽州的祀会，详析祀会的成立原因、方式、类型、功能，继而阐释祀会与祭祖之间的关系。

一、清代徽州祀会的成因与目的

中国古代，在规范行为的礼制中，祭祖礼最为重要。宋明时期，儒家礼仪开始民间化，祭祖范围逐步放宽。宋代，礼仪日用书《家礼》适用范围广，对象以士庶为主[注]参见杨志刚《中国仪礼制度研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第205～210页。。至明代，士大夫普遍修建家庙祭祖。品官祭“高曾祖祢”四代，庶人祭祖父母、父母两代。嘉靖朝发生“大礼议”，事件带来皇室宗庙的变革，一并放宽了官民祭祖的规定[注]张显清：《明嘉靖“大礼议”的起因、性质和后果》，《史学集刊》1988年第4期。。嘉靖帝还接受夏言的建议，诏令天下臣民可以祭始祖[注]常建华：《明代宗族祠庙祭祖礼制及其演变》，《南开学报》2001年第3期。。而在始祖祭祀问题上，民间进一步演绎，要么各支联宗建祠祀始祖，要么以始迁祖为始祖，纷纷予以祭祀。兴修祠堂需要大量的人力和物力，并非每个家族都能一蹴而就地进行祠祭。因此，设立“祀会”祭祖便成为一种简易有效的形式。

梳理徽州祀会文书，可知徽州人设立祀会大致出于以下原因：

(一)祭始祖：践行家礼

“冬至祭始祖”源自程颐[注](宋)程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第240页。，朱熹将其引入《家礼》，这一祭祖思想对明清有重要影响，也是民间祭祖的法理基础。当然民间存在变通，如徽州的茗洲吴氏[注](清)吴翟：《茗洲吴氏家典》，刘梦芙点校，合肥：黄山书社，2006年，第240页。与月塘莫氏[注]《清嘉庆十四年莫春晖修〈宗谱〉第二册之二十八》，刘伯山主编：《徽州文书》第2辑第5册，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第61页。，都将“始祖祭”认定为“始迁祖祭”，只要不是单独祭祀，合族祭祀始迁祖是合情合理的。来看乾隆五十七年济阳江族庞村派与里田派重兴冬至会，追祀始迁祖卓公：

缘于乾隆三十七年□族合立冬至祀会，追祀卓公。奈族大难联，人情多涣纷纷，不一其志，遂有妄生觊觎、希图瓜分者。乾隆五十五年冬，因将各族所输银两兼权子母，共计若干数，原璧而归之，从此分离乖隔，祀典几为之中废。独是兴会立祀，孝子慈孙所乐为也；分会灭祀，孝子慈孙弗忍闻也。忘祖者固不能禁其聚而弗散，尊祖者何难于既散而思聚，爰集同志，两族合议输资生息……共成七百两，质当赵姓庄田……收租办祭。……[注]《清乾隆五十七年十一月济阳江族庞村派福寿公支裔江上峰等立合墨》，刘伯山主编：《徽州文书》第1辑第5册，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第101页。引文中的“□”表示文书破损无法识别的字，此处缺一字，下文同。

济阳江姓本有卓公冬至祀会，但由于枝多叶繁，人心不齐，冬至会经营近二十年便告解散。然而，两派不忍灭祀，又重兴冬至会。这种始祖祭祀，能够集合迁居地松散的族人，对于收族敬宗有一定的意义。

(二)立祀：保存香烟

立祀对于后人而言是一种责任，特别是祭祀与自己亲近的高曾祖考四代先人。在分家文书中，常见留存产业为某祖先“立祀”。如道光二十九年婺源庆源的詹母汪氏分家，对于未立祀的先祖安排是：“自氏翁增坤公生伯父钟岷公，未婚早卒，氏夫钟嵀公伶仃薄弱……今日翁姑氏夫俱已殡葬，幼子长孙亦各婚教成立……遵遗训，将本地租扒叁拾捌秤零捌斤并各会次，存增坤公立祀；又扒租弍拾秤，存钟岷公立祀；又扒租肆拾秤，存钟嵀公立祀。”[注]《清道光二十九年三月詹母汪氏立〈智房阄书〉》，刘伯山主编：《徽州文书》第2辑第4册，第19～20页。这里，分家时除将家产在四子间分析外，还提留部分产业，用来为儿子的祖父、伯父及父亲立祀。也有家庭分家时直接为父母百年立祀会，如道光八年方时田阄书：“以上各处大小买租，注尔兄弟二人收来，不得分用，须要合借去而生息，待我二人日后百年，以新兴祀会而已。”[注]《清道光八年三月方时田阄书之六》，俞江主编：《徽州合同文书汇编》第2册，第112页。可见，立祀是后人的责任，即用专产祭祀先人。

若未设立专产，子孙还可以共同凑费祭祀。但对于绝嗣之人，专产祭祀可能更为重要。绝嗣意味着可能绝祀，“绝祀者，无人标挂，目击斯情，深为浩叹”[注]《乾隆十九年三月柯士宏等经管祀产合同》，俞江主编：《徽州合同文书汇编》第10册，第411页。。因此，为保香烟，为绝嗣之人设立专产祭祀确有必要，如咸丰四年姜公沂兄弟侄等合同所说：“兄弟侄等嘀议，因叔有元无后，公沂承继未娶，将前居住老屋拍见分范，听凭出便，以为娶室之资，承继香烟。奈新娶之妇，未曾半载，不守妇道，难以久留，只得出嫁与别姓。但有元无后，香烟莫保。兄弟侄等，因托中面议，将公沂出嫁所得之财礼内，抽出钱伍千文钱与兄弟侄等存众，共为生放。日后或续置产业，以为有元永远清明标挂祭扫之资。兄弟侄等，务须同心生放，不得怀私利己，以废香烟之事。”[注]《咸丰四年十一月姜公沂兄弟侄等祀产合同》，俞江主编：《徽州合同文书汇编》第11册，第142页。姜有元面临乏嗣的危险，于是兄弟侄等商议，备置产业“以为有元永远清明标挂祭扫之资”，如此香烟也就有续了。这里虽未直接说成立祀会，但它与立祀会的作用一致。来看光绪二十四年吴元玉公支下人等所立祀会合同：“嘀议元昆公支下永录公乏嗣，室自愿改嫁。春秋两季祭祀香烟未曾理值，以至未有倡首之人。至今元玉公支下永政、聪、钿三家一户之亲，并无承继之祧。知则新于元昆公会，照依人丁，轮流挨转。”[注]《光绪二十四年三月吴元玉公支下任事人永聪等祀会合同》，俞江主编：《徽州合同文书汇编》第11册，第267页。元昆公支下的永录公乏嗣，于是元玉公支下人等念在一家之亲，不忍绝祀，兴立元昆公会，使元昆公支族祭祀有依，香烟延续。

看得出，无论是后人为祖辈立祀，还是为绝嗣房立祀，都是为了保障祭祀时有专产，通过祀会产业经营生息，达到“香烟永保”的状态。

(三)保存门户：应对钱粮

门户，是国家和社会制度中以亲属成员和所属财产构成的单位，一般表现为纳税主体。钱粮，即业税、杂税和差役。门户和钱粮是相关联的，有门户才有钱粮的“出口”。小家庭虽从原有家庭分立，只是一个独立的经济个体，不一定可以作为主体与国家打交道，它需要到政府“立户”才能获得门户资格。概言之，门户的意义是在赋役制度中体现的。

清代图甲制的“总户—子户”关系，与明代“里长—甲首”的关系不同。收税时，一是官府设立收粮处直接征收，二是纳税人自行赴收粮处交纳。各花户自行上纳时，里排的职责是协助粮差稽查各户内的真实纳税人，并催促其按时完纳。在图甲制下，作为下乡征收的粮差，直接向花户甚至户下的具体纳税人征收。可以说，向官府承担纳税责任的，子户、总户都有[注]刘志伟：《清代广东地区图甲制中的“总户”与“子户”》，《中国社会经济史研究》1991年第2期。。

据俞江研究，分家处理门户钱粮的方式有四：第一，钱粮随田产过割，各房各自缴纳，即将“钱粮使用”与各项产业一并分割，是彻底的分家。第二，分家时钱粮并未起割，每年钱粮由各房均摊。第三，钱粮由各房轮流管理，每年由一房分别向各房收齐应摊数额，再由其代原家庭门户统一缴纳。第四，约定一项存众产业的收入专门应付钱粮，即将祖遗收租的产业用于“膳茔钱粮”[注]俞江：《清代的合同》，待出版。。其中，“膳茔钱粮”也就包含祭祀费用。

清代的钱粮可以总户归总完纳，也可以子户自行完纳，这可在业税凭证、门户文书以及交易文书中见到。门户钱粮一般表示为“户下的户丁”“户下的名”“户下的位”的形式。它们实际是总户的下一级单位。户丁有时不仅包含一个小家庭，如果门户钱粮在分家时未分扒出去，该户丁仍可能是一个共用的“户头”，是承接税赋与交税的对象。从分家与门户钱粮的处理来看，将钱粮保存在原有户中是常有之事，即使不保存在老户中，也会依托老户作为赋役或交易时产业税归属的“户头”。

钱粮是业税、杂税及差役的总称。业税指的是产业税，只要是升科之产，即须缴纳皇粮国税。杂税，主要是州县行政中产生的摊派。差役主要是门户应对“勾摄公事”的支出。如歙县三十三都吴氏由于册里之职需要轮值，合同规款约定“本甲户内上税，每号收税礼钱八十四文”，还约定了产业税推出甲内外的礼钱[注]《清光绪十六年四月任事人吴广馀、吴正银、吴明莅等立议合墨》，刘伯山主编：《徽州文书》第4辑第10册，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第31页。。这些钱粮支出，最后会归在门户之中，是门户的负担。

可以说，门户的作用是双向的，它让家庭在国家体制下实现合法地位，且又负担一定的义务。就小家庭而言，没有门户，或是门户钱粮过重，都是一种困难。所以保存门户，既可让钱粮有出处，又可存放产业经营生利，一举两得。来看几个例子。

嘉庆七年祁门二十二都红紫金氏立合同曰：“立合同文约人祥公秩下以□、以彪等，缘祥公祀无存门户，费用无出，今眼同商议俸公出银弍两，又出钱弍仟；靖公出银弍两，又出钱弍仟文。弍共钱肆仟文，弍共银肆两整。日后议作门户之费，永远生放，毋得言分。”[注]《清嘉庆七年三月祥公秩下以□等立合同文约》，刘伯山主编：《徽州文书》第1辑第10册，第180页。合同中提到“靖公”，结合该门户其他文书，“窃思先人兴立靖祀，亦保累逃亡绝户虚粮之意”[注]《清道光七年七月金本清公秩下人等立合同文约》，刘伯山主编：《徽州文书》第1辑第10册，第241页。，可知“靖公”是一个祀产组织，为应对绝户虚粮之用。靖公有出银钱，说明是祥公的晚辈子孙。这里祥公门户无存，当是分家彻底析分了。目前祥公秩下子孙门户钱粮过重，需要应对，所以才立合同重新集资，用来生放经营，应对钱粮支出。道光年间，金氏以和一支乏嗣，留有产业，存有钱粮，于是又议合同：

立合同文约人金以虎、以圫、以财、应祝等，缘因莫为于今粮祀难保，莫虑于后世远难久。今有户内以和一大支，不幸乏嗣，所存产业有几。尚有时仙、时守、惟福三人钱粮门户差役无处出备，兼之各处坟山又无亲人祭扫，其亲房以财年老，难以支持……是以通户嘀议，尽其亲亲大义，将所存之钱，并弯山下坟山林木，候至交冬，分该以和位股分拼卖，归立性清公祀，子孙永远生放置业，以为迭年完粮祭扫之资。在以和一支，虽系乏嗣，亦如有嗣，以为永垂不朽之计，量亦含笑于黄泉矣。其以和位下所有琵琶形等处坟山、荣锦住处空地，并各保山场，不毛田地，悉归祀内管理，户丁不得偷卖执拗，如有此情，执约与官，以吞粮灭祀理论。……[注]《清道光四年正月金以虎等立合同文约》，刘伯山主编：《徽州文书》第1辑第10册，第234页。

该文书归户是祁门二十二都二图六甲金德辉户。“以和”是金德辉总户下的子户，这一子户承担着金德辉总户一定的钱粮。然而，该子户“以和”一大支绝户，留有产业，它的门户钱粮会转嫁到其他子户，正好族中“时仙、时守、惟福三人钱粮门户差役无处出备”，即这三家本来是寄税于其他子户，现有机会承接以和户的产业，并负担该户及自己的赋役。但是，为了保障宗族其他祖先的祭祀，性清公秩下的汝高公房、俸公房、靖公房集议新立性清公祀，将以和产业向上归总。如此，性清公祀的财产不仅应对了以和乏嗣的门户钱粮差役，还让时仙等三家钱粮有出处，同时使宗族香烟有保。关于新立的性清户丁，可以在《清道光十二年金德辉户性清等收田入册清单》[注]《清道光十二年金德辉户性清等收田入册清单》，刘伯山主编：《徽州文书》第1辑第10册，第254页。中看到它的活动。

这种将绝户房产业用来支持门户钱粮和祭祖的方式很常见。再如歙县虎坝山济阳江氏承护公生有四房，长房支孙文财娶妻范氏，生有一子社，不幸病故，以致乏嗣。于是其他房将其产业一部分分扒，其余的“众议公租，二三两房收租生息承值，以作支持钱粮排年门户，亦标祀之需”[注]《清道光七年又三月江有焽、江文聚、江文昭等立合墨》，刘伯山主编：《徽州文书》第5辑第5册，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第29页。。长房本就有承应门户之责，可不幸乏嗣，只好让该房产业生息，既继续支持钱粮门户，又可作为祭资祭祀祖先。

上例都是说明兴祀。也有直接立祀会的，如同是祁门二十二都的金大进户，先年承顶了甲户汪士宗户[注]关于出替和承顶甲户，可参阅黄忠鑫《明清徽州图甲绝户承继与宗族发展——以祁门瀛洲黄氏为中心的考察》，《安徽史学》2014年第6期。据研究，明清徽州图甲绝户的承继有两类：一是宗族内部的承继，称“出替”，是宗族内部对于图甲赋役制度的调适；二是异姓承继，称“承顶”，有时发展为总户户名变更。绝户的有效承继，能维持图甲体制的完整和运行。，并接收了田租地坦山塘等，在乾隆二十六年四股标分管业，解纳钱粮。嘉庆九年又立合同，“复将甲户各项产业退出归众，崇立祀会，以备祭扫甲户坟茔并解纳甲户钱粮之需”[注]《清嘉庆九年二月大进户经首人惟友等立合同文约抄白》，刘伯山主编：《徽州文书》第1辑第10册，第466页。。为了应对钱粮，将之前已分产业重新退出归众，立祀会，负担钱粮和祭扫坟茔。

总之，祭祀礼俗与门户钱粮影响着祀会的成立。一方面，《家礼》对于始祖与先祖祭祀的要求，渐渐内化于民，成为一种义务。加之清明墓祭流行，通过标挂保护祖墓的形式得到推广，而这一活动往往突破祭祀代数的限制。另一方面，赋役制度让图甲制下的总户、子户成为一个共同体，它们需要共同应对赋税与差役，一旦户中的结构发生变化，特别是发生绝户的情况，势必导致赋役加重。如此，通过立祀或成立“会”组织，可以保留门户和应对钱粮，又有资金进行祖先祭祀，可谓两全之策。

二、清代徽州祀会的成立方式

由徽州文书发现，民间成立祀会的方式有三：合同设立、分家留存设立和批产设立。其中，合同设立最为常见。

(一)合同设立

用合同成立祀会，一般是共有祖先的子孙，或是一个家族的不同房支，为了祭祀祖先，保本保源，合议约定设立祀会，目的是一体祭祀。如《清康熙四十年二月胡尚清等立议清明合同》：

立议清明合同人胡尚清、敷，侄必大、富佑、通旺等，今因众祖路途远涉，倘有子孙人心不齐，恐人侵欺坟茔。恐怕先△△△明会，日后子孙标挂众祖，俱要齐仪，今△△△计豆租拾斤入会。又议老幼不论，各出银壹钱，日后得子者，各出银伍分，将来生放置业，永远清明标挂众祖。议定为首者三人管一年，领去本银生放，递年清明前五日本利交清下首，将来买备祭仪，不得欠少。如有欠少，为首赔出。立议之后，得子者出银伍分，七岁领分。再下三都三望坑并家边各处众祖，俱要照丁齐到，如有一丁不到者，罚银伍分入会。再者，散胙饮酒无许撒拨(泼)，不得倚强欺弱。如有不遵，甘罚银壹钱公用。三家头首，眼同买备，不得肥私利己，如有此情，查出见一罚十。倘有不才子孙拆会者，送官不孝罪而论。……[注]《清康熙四十年二月胡尚清等立议清明合同》，刘伯山主编：《徽州文书》第2辑第4册，第414页。按，引文中△表示文书破损不可识读的字，且不确定缺损字数。

(二)分家设立

分家文书中，常见有家产“众存”留作祭祖使用的约定。这些留作祭产的存众产业有两种处理方式：

一种是直接设立祀会。如道光二十年汪应三阄书载：“父母所寄序大买豆租九斗三升，父收一石用。父母百年之日，将租兴立清明祭会，永远绵长。”[注]《清道光二十年三月汪应三阄书之六》，俞江主编：《徽州合同文书汇编》第2册，第242页。汪应三分家时，除将田地、山场、屋宇等家产分给长子时顺、次子时茂外，留存大买豆租九斗三升，由父收，算作养老田。此田并非父母去世后再分析，而是直接转立清明祀会。

另一种是作为祀产。如嘉庆二十二年吴氏阄书说，吴氏之夫淋公，单身独传，家徒壁立，祖业飘零，后到扬州做木材生意，家境有些起色。吴氏过门后，生意渐顺，置田产，造新屋。并育有三子，均已教读婚娶。丈夫身故后，长男掌管生意。现三子均已成人，自己年老，于是“命男邀同族眷，将所置田租、田皮，共计伍百肆拾柒秤拾捌斤，内存租并田皮共计伍拾陆秤拾斤，立钦公清明”[注]《清嘉庆二十二年十月吴氏阄书》，俞江主编：《徽州合同文书汇编》第1册，第424～428页。。吴氏留有产业作清明祭祀之用，但没有说此产是否转变为祀会。而据周晓光研究，由于祀产的轮收轮管颇为松散，难以维持长效运作，为便于管理，一般情况下都会成立众存祀会[注]见前揭周晓光《明清徽州民间的众存祀会》。。

(三)批产设立

批产设立祀会，是祖先祀典未立，或是某人乏嗣，担心无人祭祀，而“捐出”产业设立祀会。如《清道光十二年二月程兆成立批田皮契》说：“立批契人程兆成，今将三四都盈字四保土名江坑学堂弯和尚丘，计田壹丘，计田皮柒分，原于先年立契当与身名下，计价银捌两，又当与黄向晨兄名下，计价银五两，是身一并取回，迄今姐丈俱以往故，念亲之情，将此号田皮立契批与黄有智、兆喜、兆德名下立清明一会，节到人齐，备办祭仪，毋得拆散等情，亦不得变卖，以为渊源之计，毋忘失祭之愆。今欲有凭，立此批契存照。”[注]《清道光十二年二月程兆成立批田皮契》，刘伯山主编：《徽州文书》第2辑第1册，第127页。程兆成因姐姐、姐夫俱已亡故，担心无人祭祀，于是将产业批于姐夫的亲属方，期望他们能够成立清明会，备办祭仪。与批契同时立有一份合同：“立议同心合墨文约人黄有智同侄兆喜、兆德，今将承蒙程兆成亲之情……是以叔侄嘀议，将此号田皮立黄有登与上祖清明一会，递年轮流耕种，备办祭仪……倘有余积，置产立业，必要同心协力，各存公道良心。”[注]《清道光十二年二月黄有智同侄兆喜、兆德立议同心合墨文约》，刘伯山主编：《徽州文书》第2辑第1册，第128页。后写有需要备办的祭品。此批产设立的清明会，是为祭祀黄有登及其祖先，经管人是黄有登的亲房黄有智和侄辈。

三、清代徽州祀会的类型

尽管祀会名称多样，如清明会、冬至会、某公会等，归纳起来，类型大别有三。

(一)合祭祖先之祀会

合祭之祀会，一般以岁时节气命名或直接以“祀会”命名，合祭某族多个祖先。如乾隆四十八年玄干公支孙万友等兴立祀会：“缘本家年头、祠会，两项俱无费用，每岁斗费甚属艰难。今众议将众山税业入会，会内纳粮。所有美女窝尿坟山荫木，日后出拼银两，俱要入会，不得私拼肥囊。今支丁喜助入银，并照丁入银敷费，合立年头会……内拨银壹两，另立清明祠会，另立会簿生殖。仍银，立为年头会。议定照家头平领，每年弍分行息……自今立会之后，祖宗祭扫，从此而兴。”[注]《乾隆四十八年一月玄干公支孙万有等兴立祠会合墨》，俞江主编：《徽州合同文书汇编》第10册，第441页。玄干公支孙年头会、清明祠会两项费用无着落，于是约定出资年头会，并在此会内另抽资本，再立清明会。这样实际就保证了玄干公支孙年头与清明时节都有祭资祭祀祖先。

又如前引胡尚清合同交代，由于各位祖先坟墓遥远，子孙心不齐，祭祀无制，会造成祖坟被侵犯。希望子孙立约立会，永远清明一同祭祀众祖。

这些合同，要么只是说明成立祀会，要么是为标挂众祖而立，可知没有特定祭祀对象，应是合祭多个祖先之会。

(二)特祭祖先之祀会

特祭之会，一般以某个特定祖先为祭祀对象，名称常为“某公会”。有时会加上特定时节，即某公清明会、某公冬至会，这说明该会是为某公清明祭祀或冬至祭祀而立。例如同治十二年的一份祀会合同说：“兹因祖徙小洲源湾角坞，创成产业，泽及子孙，迄今五代。独有如渭公，血食未立，报本未申。吾恐年深月久，后裔忘记其公，湮没其祀。于是身等嘀议，酌定立血食兴祀会。”[注]《同治十二年二月如渭公支下嗣孙首事人华生、华铎等经管祀会合同》，俞江主编：《徽州合同文书汇编》第11册，第185页。由于如渭公五代未立祀，担心后裔湮灭其祀，于是子孙商定出资成立如渭公会，专门祭祀如渭公。

要说明的是，特祭之会有时也祔祭多个祖先。如黟县五都月塘莫氏，有长房支祖九世祖有法公会、十世祖应禄公会、十二世祖廷珠公会以及曾祖文征公会。从祭祀焚化之“包”(标挂银包)与供奉对象数量看，这些名为某公之会，实际负担多个祖先的祭资。如廷珠公会，负担十二世廷珠公、十三世锡祚公、十二世从伯祖廷贵公、十三世从伯祖锡爵公以及他们的孺人。由于廷贵公孺人之墓所遗失，所以“共七个包”[注]《清同治七年戊辰仲春莫传洙抄〈祖宗谱〉之三十》，刘伯山主编：《徽州文书》第2辑第5册，第324页。。另外，各公祀会内的所祭人员还可调整，如十世祖应禄公会内，将所祭十二世从祖廷琪公及孺人金氏、十三世祖锡章公及孺人吴氏、锡元公等五人“入有法公会”[注]《清同治七年戊辰仲春莫传洙抄〈祖宗谱〉之二十九》，刘伯山主编：《徽州文书》第2辑第5册，第323页。。可知祀会成立时，为的是祭祀特定祖先，或在特定时间祭祀祖先，发展到一定程度后，会资可以用于多位祖先祭祀，或者在不特定时间祭祖。

(三)因祭祖恭仪设立之祀会

在祭祖活动中，为了某一项支出也可立会。如婺源双杉王氏《猪羊会记》云：“八月二十四日，始祖标挂、理祠、办墓祭，其猪羊另在会户供办，共租一百七十五称，乃康熙壬戌岁述宏、庆礼、庆隆、尚泰、国士、国模、承克七人始创也。”[注]《双杉王氏支谱》卷18《猪羊会记》，《中华族谱集成·王氏谱卷》(第18册)，成都：巴蜀书社，1995年，第885页。为了祭祖活动所需之恭仪，特立“猪羊会”，以满足猪羊等牺牲提供，也为分胙做好了准备。

四、清代徽州祀会的经管

要了解祀会的功能与作用，须厘清祀会运营情况。同其他“会”一样，祀会有经营积累资本的一面，也有祭祀与应付公务的一面。与“神会”[注]参见童旭《神明之下的结合：论清代民间的神会——以徽州“神会”文书为线索》，《安徽大学学报》2015年第5期。比较，祀会经营同样有“贷借会款”[注]《清康熙四十四年十二月王正裕立借约》，刘伯山主编：《徽州文书》第2辑第1册，第25页。、“租佃会产”[注]《清嘉庆十四年二月岩起房秩下发业立承田约》，刘伯山主编：《徽州文书》第1辑第6册，第86页。、“买卖会产”[注]《清乾隆元年二月邱永宁立卖田契》，刘伯山主编：《徽州文书》第1辑第6册，第20页。、“典当会产”[注]《清道光八年十一月程松炎立出典田约》，刘伯山主编：《徽州文书》第1辑第6册，第124页。等方式。可以说，祀会在交易方式上与其他家户类主体无区别。这里不再讨论祀会的经营方式，重点关注祀会的日常经管。

(一)祭祖

祀会祭祖与清代宗族祭祖的形式差别不大，只是因祀会成立目的、祭祀对象、祭祀时间不同而有一些特殊性。这里以祀会账簿、祭祀文书所载的信息为主要史料，结合族谱，对祀会祭祖进行说明。

1.祭祀时间

一年中何时举行祭祀因“会”而异，没有定例。常看到的清明会、中元会、冬至会等祀会名称，反映了祭祀时间。这些以祭祀时间命名的祀会，一般在名称所示的时间举行祭祀。还有一些以某公命名的祀会，主要是应对节气和祭日祭祀。

无论是以时间命名的祀会，还是以某公命名的祀会，都依照《家礼》的规定举行春冬二祭，“春”选在春分或清明，“冬”在冬至。如光绪绩溪城西周氏宗族，在族谱中便定有《春冬祭礼》[注]光绪《梁安城西周氏宗谱》卷首《祭礼》，“山西省社会科学院家谱资料研究中心藏名人家谱丛刊”第100册，北京：北京燕山出版社，2013年，第235页。。较大的宗族祭资充足，祭祀时间会有不同。如歙县金山宋氏“每年春、秋、冬祭，以春秋分、冬至日为期”[注]康熙《歙西金山宋村宋氏族谱》卷末《附纪·祭产》，“山西省社会科学院家谱资料研究中心藏早期稀见家谱丛刊”第37册，北京：北京燕山出版社，2013年，第101页。。绩溪仁里程氏，祭祀时间有新正元旦、新正十三、春分、九月十五、冬至等[注]参见卞利编著《明清徽州族规家法选编》，合肥：黄山书社，2013年，第480页。。

有的宗族因祖先情况不同，祭祀时间也有差异。歙北富溪汪良桢的祖母程氏，在家道中落时助家中兴，有功于族，后代一年之中要举行七次祭祀，分别是腊月廿四、正月初一(或初二、三日)、清明节、中元节、春秋二社、祖母忌日[注]许骥：《徽州传统村落社会——许村》，上海：复旦大学出版社，2013年，第357页。。祁门窦山公也有类似规定：“其祀事岁凡六举，正旦、生忌二辰、清明、中元、冬至。”[注]周绍泉、赵亚光：《窦山公家议校注》，合肥：黄山书社，1993年，第20页。六次祭祀祭资的出处，中元、冬至全族祀产支出，其余由轮值各房支出。

总体而言，春祭、中元、冬至、年祭(元旦、元宵)四次较为普遍，又以春秋二祭为主。祀会在祭祀时间上因会而异，即使叫作“清明会”，也可能在祭资充足的情况下，而于其他需要祭祖的时间举行祭祀。

2.祭祀类型

祀会的祭祀类型有墓祭和祠祭。祠祭的前提是要有祠堂，由于建立家祠有身份和财力限制，所以并不是每个宗族都有祠堂祭祀。只是部分宗族采取保留众屋或建墓祠的形式予以变通。相比祠祭的“硬性条件”，墓祭更普及和易于施行。歙县桂溪项氏的始祖会说明了从家祭到会祭，再发展到建祠祭祀的过程：“始祖会，此冬至祭始祖之会也。清泰而后世衍族盛，人咸具报本返始之忱。然祠宇未立，遇岁时，家各荐于其寝。明万历乙未，始聚族之人，萃金为会，以谋合祭之礼，人各一钱，费轻而易集，限输五载，积累而加多。由是，祀事昭明，而建祠、议祀田相继兴举，皆此始祖会鼓舞倡导之也。”[注]嘉庆《桂溪项氏祠谱》卷上《始祖会》，“山西省社会科学院家谱资料研究中心藏早期稀见家谱丛刊”第102册，第34页。最初桂溪项氏在家里祭祀，后聚集族人，共同出资兴立祀会合祭。此时还未建祠堂，应是实行墓祭。共同出资五年后，积累增多，开始建祠堂，置祀田。祭祖模式的这种变化，应该是多数宗族的共同特点。山西平定董氏的清明会也不例外，建立之初墓祭，后来才发展成祠堂祭祀[注]参见前揭王霞蔚《金元以降山西中东部地区的宗族与地方社会》，第73页。。徽州文书中，也有建祠屋、设祀产的合同[注]《清乾隆五十九年十月太益公派下二房、三房丁冯日沺、日滋等立议墨据》，刘伯山主编：《徽州文书》第3辑第2册，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第127页。。这都说明，祀会或族人在祭产丰厚时，才逐渐建祠祭祀。

总之，祀会成立的目的是为共同祭祀祖先，所以不论是祠祭还是墓祭，都有可能成立祀会祭祀。只不过墓祭易于施行，祀会成立初多行墓祭，待发展到祭资充足，则可负责各种形式的祭祀。

3.祭仪

祭仪指的是祭祖时所用的恭仪。大的宗族，族产丰厚，族规中对于恭仪的规定会因祭祀时间、形式、祖先而有差异。具体差异体现在贡品数量和内容上。

歙县富溪汪氏较讲究，新年的祭仪是：“左右分设桌席，煎白腐十二盆，粉皮菜各十二盆，枣栗各十二盆。寿桃纹银一两，照时价算，派众。赞礼不另与之。蒸饭二大甑，菜汤二大桶，红烛十对，好酒六坛，锡箔纸照大年式。”中元祭祖仪式与新年同，祭品则是“红烛十二对，鲜果可代枣栗，内茶馓二盘，寿桃一两派众”。清明墓祭，主要是挂钱，也有祭品三牲一副，猪一口，羊一双，还有水纸、金银、红烛、棒香、白面饼、熟肉、米、酒等八样[注]参见许骥《徽州传统村落社会——许村》，第350～360页。。概言之，大宗族的祭仪有三：一是燃祭祭仪，有香、蜡、鞭炮、纸钱类等；二是果馔祭仪，主要是菜品、水果、酒之类；三是牺牲，中牢、少牢之类，常用的是羊、猪二牲。

相比大宗族的祭资丰厚，祀会祭仪较简单。来看歙县大龙湾吴氏启发公会《支用谱》的记载：“光绪五年三月十四日清明标挂：支钱三十六文，巨尖一甲；支钱二十五文，锡箔一百张；支钱七文，香一把；支钱十四文，红烛；支钱三十文，火炮；支钱三文，上料；支钱二百七十二文，豆油二斤；支钱一百九十二文，亥半斤；支钱十文，盐；支钱三百文，白米一斗，做粿十五斤；支钱一百文，酒，众豆一斗，煎腐十三斤。共支用钱九百八十九文。”[注]《清光绪三年二月启发公会〈支用谱〉》，刘伯山主编：《徽州文书》第4辑第7册，第356～357页。可见，启发公会资金还不足，清明标挂时祭品不多。但从基本配置看，燃祭祭品、果馔祭品、肉都是有的，形式上满足了祭祀要求。

(二)会餐与分胙

祭祖后有会餐与分胙，祀会也不例外。许多祀会在成立时便写明聚餐或分胙，如“清明前三日，衣冠整齐，上祖墓标挂祭拜，入席散胙”[注]《乾隆十九年三月柯士宏等经管祀产合同》，俞江主编：《徽州合同文书汇编》第10册，第411页。。会餐与散胙有两种办法：一种按股算，如“递年清明标祀，以作十四股半散胙”[注]《乾隆二十六年二月胡天寿公裔孙人等经管祀产合同》，俞江主编：《徽州合同文书汇编》第10册，第420页。；“其标挂之日，所办祭仪，原分拾弍股饮胙，聘公支下六股，轩公支下四股，辂公支下两股”[注]《道光十五年三月姚宗聘、轩、辂公支下人等经管祀会合同》，俞江主编：《徽州合同文书汇编》第11册，第83页。。一种按丁算，“一切支应□□，亦是公派，嗣后添丁，每上丁钱捌拾肆文，亦照丁颁胙给散”[注]《光绪五年一月吴国珍公支下人等经理祀会合同》，俞江主编：《徽州合同文书汇编》第11册，第203页。。按丁算时，有的要求祭祖时众丁齐到，“如有一丁不到者，罚银伍分入会”[注]《清康熙四十年二月胡尚清等立议清明合同》，刘伯山主编：《徽州文书》第2辑第4册，第414页。。

当然，有些祀会成立时资金有限，只能先勉强完成祭祀，待日后祀会壮大再行分胙：“告成祀会，以为每岁清明标挂之需。日后会内兴隆，再行颁胙。”[注]《同治十二年二月如渭公支下嗣孙首事人华生、华铎等经管祀会合同》，俞江主编：《徽州合同文书汇编》第11册，第185页。

(三)应付钱粮

前文提到，成立祀会有保存门户应对钱粮的目的。在祀会账簿中，可见应付“户头”的字样。如歙县三十四都三图七甲胡氏《光绪十一年胡新灯会草底》的账目：“收谷一担五斗，折钱一千五百；亥弍斤四两，计钱三百十二；火六中，计钱七十二；灰面弍斤，计钱八十；柴火钱十二，红烛一支钱十。付完补钱并票二百九十二；付户头礼钱廿一，柱头礼钱廿六；付完补酒钱廿。收元定利钱二百，收重广利钱二百，收富广利钱二百。”[注]《光绪十一年胡新灯会草底》，俞江教授藏。该账目记自光绪十一年，至光绪二十八年止，是胡新灯会的收支账。此是光绪十八年账，其中收入上，有田租收益，如收谷；有出借会资的利息收益，如收利钱。支出上，有做会的各项支出。此外，还有门户钱粮及户的差役钱，“付完补钱并票二百九十二”，这是门户的钱粮(光绪二十四年的账目更明确记载“完粮钱二百九十四”)，而“付户头礼钱廿一，柱头礼钱廿六”则是门户的差役钱。“户头礼钱”指的是胡新灯会所承应户的差役钱，而“柱头礼钱”则是排年差役钱。

在《光绪三十二年胡义灿草账簿》[注]《光绪三十二年胡义灿草账簿》，俞江教授藏。中，能见到招公会一年的收支情况。该账簿从三月初一开始记录，记有清明标挂、义富烧金银包、义松收来猪肉以备标挂之用。三月十六标挂，有纸、巨尖、锡箔、香、单炮、火等支出。之后的四、六、七、八月都是收租，并有零星支出。十一月中，钱粮支出开始出现，初五，“招公会，付纳钱粮一千一百十六文，付补洋水钱一百〇四文”。二十四日，冬至祭祀以外，还有“付宣芝户头礼钱廿一文，付应招户头礼钱卅五，付惟春户头礼钱廿一”。这里，招公会除缴纳自己的钱粮外，还帮助支付了宣芝、惟春等户的户头礼钱。

(四)支持族内事务

祀会随着组织财产的积累，其功能增强，可以支持族内事务。如康熙十九年，祁门小洲王氏王大用户要去承充上役，应卯催办钱粮。但因费用浩繁，不能照前例出丁银。于是在每户出丁口银外，再批详明“将众会粮贴银开后：祭祀清明，田叁亩，每亩贴银壹钱壹分；三房清明，田叁亩捌分；芳公会，田叁亩；社会，田贰亩”[注]《清康熙十九年八月王大用户户丁王兴化等立议合同文约》，刘伯山主编：《徽州文书》第2辑第1册，第20页。。这说明，祀会在宗族公务需要帮助时，可以帮助承应。

祀会也参与族内事务的决定。来看一份宗族处分族产的“执照字”：“立执照字人方名世堂族长暨各房门长及族会、管祠人等，兹因天尊阁近年来已有斜倒之势，视难再延……只得族长与支丁等会议，将祠内赖字号内林后山上败穴风水壹穴出便璘分支丁成光、亮名下安葬母壹棺。”方氏宗族天尊阁维修需要资金，将坟产一处卖给族下支丁葬母。为了契约的合法性，族长邀集十二个有“分”额的房支议定字据[注]《民国二十九年夏历十二月方名世堂族长暨各房门长及族会管祠人等立执照》，刘伯山主编：《徽州文书》第3辑第3册，第177页。。里面提到两类人——族会和管祠人。管祠人好理解，即祠产的管理人，类似经首人。族会，具体指哪种形式的会，不明确，而从签名看，基本是方氏族人的“会”组织，又与祠堂、坟产等发生联系，推断是祭祀祖先的祀会。

(五)接受捐献输产

祀会也接受捐献。这种捐献是将绝嗣家庭的产业交给祀会管业，使该家庭祭祀有依。如祁门八都邱王氏绝嗣无继，立有一份批契：“立批契人邱王氏，原氏夫兄弟有二，各产承翁在日俱已阄分，各管无异，不料氏苦命蹇，生子有三，子媳俱亡，夫又早故，苦节守志，因贫无人承继，可怜孤立，毫无堪慰。今年近古稀，诚恐一息不存，虑殁后裘费无措，以及各祖茔标扫、钱粮门户，一切尽托族亲立契逐开于后，尽行批与里门敏效祀清明会内人名下执管，以作永远标祀钱粮门户。”[注]《清嘉庆二十一年二月邱王氏立批契》，刘伯山主编：《徽州文书》第1辑第6册，第104页。邱王氏的想法是，在自家绝嗣又无人立继的情况下，将家庭产业批交清明会执管，这样可以保障祖先和自己死后的祭祀，还可以保存门户，应对钱粮。

这种捐献输产的形式较常见，如邻近徽州的浮梁县兴福都的一份“甘愿字”说：“今因清明祭祀，惟我祖有碧公支下人丁不旺，今我支下不料嗣绝，并无裔……氏自愿将承祖产业、屋宇、田坦尽行批与天赐公股下支丁等会内，以作标挂祭祀之需。”[注]《清光绪三十三年冬月谢宋氏立甘愿字》，刘伯山主编：《徽州文书》第4辑第5册，第185页。谢氏的有碧公支下绝嗣无裔，谢宋氏担心以后祖先祭祀无望，将产业批与一脉的天赐公股下祀会内，以作祭祀之需。

因绝嗣捐产于祀会，同批产设立祀会相仿，只不过这种形式不用另立祀会，而是将产业捐献给本族已有的祀会，同样起到祭祀甚至应对门户钱粮的作用。

(六)调整管理

这份合同要表达的是，祀会是公业，账目要明晰，且要按时交接。对于徇私之人，革出不得入会。实际上是重申会规，用来约束会户。这种因为约束不力而重新订立合同的情况常有，黟县胡氏亨公会由于“变乱会资，分散无存”，导致康熙十二年裔孙重新立祀会，约定“每年议派头首八人，认领簿约，查账取息，备办祭仪，轮流更换，周而复始”[注]《清康熙十二年正月亨公会裔孙有寿等立合同抄白》，刘伯山主编：《徽州文书》第2辑第6册，第3页。。

总之，祀会在处理日常事务方面有自身的特点。也就是，首先发挥祭祀的功能，又因家户分析，将门户的功能显现，所以祀会既承担共同的祭祀，也应对共同的钱粮。随着祀会财力上升，组织性增强，在家族事务中地位逐渐提高，能够参与族内事务。但是，祀会的合意组织性没有改变，长期运行中，会户可能发生背离，导致祀会衰败或离析，这也就注定了需要不断地调整。

五、结 语

清代，民间祖先祭祀有家祭、墓祭、祠祭等形式。为了祭祀共同的祖先，宗族出现祀会等祭祀组织。

在分家制的影响下，小家庭是主要的生活单位，祭祀祖先与门户钱粮是它们脱离原有家庭后还共存的公共事务。为处理这些相对于小家庭的“公”事，有些家庭分家时留有众存产业，形成祀产；有的则共同集资应对，形成祀会。无论是哪种形式，都离不开小家庭的合意经管。待这些祭祀组织累积资产后，会购置产业，也有族人捐输产业。这样组织逐渐壮大，可以修祠立庙，祠堂祭祖即出现。有些家族为了保证族产永固，还以祠堂的名义向官府呈请立户。自愿结社的祀会，主要是应对本房支的祭祀需要，而祠堂多负责始祖或功能配享的祖先祭祀。

清代普遍存在祀会，只不过各地区的祀会在名称、成立原因、组织运作等方面存有差异。这些差异是宗族组织发展过程中应对礼俗规则的不同形态。要注意的是，无论是徽州的祀会，还是西南、华北的清明会，皆是个体家庭之间协商的结果。它们通过分家留存或者集资设立，只是一种成立方式；会首轮流经管，放贷生息，购置产业，也只是会社组织的普遍生存模式。这些都是宗族祭祀组织的共性，也体现了全国的普遍性。

我们感兴趣的是，国家礼制作为一种规则，常与人们的生活规则彼消此长。门户钱粮与祀会祭祖发生联系，始祖与始迁祖的定义演绎，都是自生自发秩序的一种应对。这种应对可以是国家制度的延伸或补充，也可以是规避，但我们不能否认人们形成规则秩序的自治。