规制与传统：元代富山汪王庙的演变

章 毅

一、序 论

汪王神是徽州最具影响力的地方神祇之一，神主汪华是崛起于隋唐之间的徽州土著豪强，其事迹见载于唐代正史和宋代地志。对于现代史家来说，汪华属于在南朝后期崛起的地方性酋豪势力，最终被唐帝国大一统的政治秩序所消融。但正是这类历史人物身上所带有的浓厚地方性，才使得他们在兴起之地“殁后为神”。从这个角度来说，汪华当然属于众人崇祀的地方神灵，但从宗族史的角度来看，几乎所有可见的明清徽州汪氏族谱都将汪华编入祖先的世系，因此他显然又是众多宗族的祖先。汪王神从神灵到祖先的变化，正是耐人寻味的议题[注]相关研究参见：Joseph McDermott, “Land, Labor, and Lineage in South-east China: The Case of the Shanhe Chengs”, in Paul Jakov Smith and Richard von Glahn eds, The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History(Cambridge and London: Harvard University Asia Center, 2003), pp.24-25；陈柯云《明清徽州宗族对乡村统治的加强》，《中国史研究》1995年第3期；常建华《宋元时期徽州祠庙祭祖的形式及其变化》，安徽大学徽学研究中心编：《徽学》2000年卷，合肥：安徽大学出版社，2001年；林济《专祠与宗祠：明中期前后徽州宗祠的发展》，《中国社会历史评论》第10卷，天津：天津古籍出版社，2009年；郭锦洲《祖先的距离：宋明间徽州祖先祭祀的变化》，香港中文大学博士学位论文，2014年。，而新近发现的宋元史籍《新安忠烈庙神纪实》(以下简称《忠烈纪实》)，则为我们深入探究这一过程提供了更充分的条件[注]相关研究参见：宮紀子《徽州文書新探：〈新安忠烈廟神紀實〉より》,《東方學報》, 77(2005年)；丁希勤《唐宋汪华的神话故事与徽州社会变迁——以〈新安忠烈庙神纪实〉为中心》，《安徽史学》2013年第3期；章毅《明刊宋元史籍〈新安忠烈庙神纪实〉研究》，《安徽史学》2016年第6期。。

徽州当地对于中古豪强汪华的崇祀在其身后就已经开始，到五代时期，逐渐形成以郡城乌聊山(富山)、歙县北郊云岚山以及绩溪登源山为中心的三处祠庙。乌聊山是汪华在隋末的起兵之所，云岚山是其降顺唐朝后的归葬之地，而登源山则是汪华未起兵时的祖居地。据南宋时期曾参与《忠烈纪实》编纂的徽州学录胡立忠描述，这三处祠庙中最晚形成的是登源山的祖庙，但至迟在北宋初期的太平兴国五年(980)也已营建完成[注](宋)胡立忠：《登源墓庙图说》，见(元)郑弘祖辑《新安忠烈庙神纪实》卷总，明成化三年翻天顺四年刊本，国家图书馆藏，第25b～26a页。以下简称“成化版《忠烈纪实》”。。

进入宋朝，尤其是南宋之后，随着徽州地域开发程度的提高，朝廷对汪王神的重视程度也在不断加深。宋朝总共对汪王神进行了十一次敕封，其中有八次均发生在南宋隆兴二年(1164)之后，达到平均每十余年就敕封一次的频度，最终使汪华从渺不知名的“土神”变成王朝的正统“武神”[注]章毅：《从“土神”到“武神”：宋元时期徽州的汪王信仰》，《安徽大学学报》2017年第5期。。这也显示出，徽州作为拱卫首都临安的辅郡，在南宋具有重要的地缘政治意义。德祐元年(1275)，南宋朝廷在行将覆灭之际对汪王神进行了最后一次敕封，《十一封王告》称：

徽州忠烈庙神，昭忠广仁显圣英烈王，生而烈士，殁则正神。明德在民，宜得通百世而祀；阴功及物，何止活千人之封。属边尘之未清，致内寇之俶扰；浸迫近境，实繁有徒。灵若降于云中，厉遂驱于山左。允矣英威之孔灼，见于士庶之所陈。方人心危疑之秋，倚神为重；则国家褒崇之典，于礼亦宜。[注]成化版《忠烈纪实》卷3上《十一封王告》，第13b页。

在这封敕告中，汪王神不仅是“正神”，也成了宋廷急需倚赖的“武神”，需要他祛除“山厉”，彰显“英威”。也正是在此次敕封之中，作为汪王神的主庙，徽州郡城乌聊山(富山)汪王庙获准将沿用了一百多年的庙额，由“忠显庙”更改为“忠烈庙”，并由此成为民间日后习惯使用的通名。

二、从忠烈庙到万寿寺

南宋覆灭的命运无法挽回，汪王神在南宋褒宠有加的地位，也在元朝建政江南之初受到明显的抑制。《忠烈纪实》详细记载了入元之后，忠烈庙所经历的剧烈变化。该书卷十收录一份至元二十五年(1288)“江淮诸路释教都总统所”发布的有关忠烈庙内僧道之争的榜文，该文记载：

皇帝圣旨里，江淮诸路释教都总统所，据徽州路僧录司申，该据道士张逢魁状告住持神应观忠烈庙。昨于至元十七年十月内，有本县道士储日隆、吴逢圣商议，身为道士，恐住持庙宇不久，此上虚指“神应”二字改作观名，所有庙内石碑上有主奉僧人祖囦等名字分晓，续后置立法器屋宇，即系佛智大师法忠起立根脚，有殿上铁钟名字可考。

近于至元二十五年六月承奉使所发下榜文，□□圣旨：节该蛮子田地里和尚每，有的田土，亡宋的根脚，富户秀才先生每，不拣是谁占著的有呵回与者,不回与的人每,断按答奚罪过者。又钦奉圣旨：节该先生每，有心做和尚的做和尚，着没心做和尚的娶妻为民者。钦此。

逢魁曾对众说“愿行披剃为僧出首，本庙元系僧人根脚，改名为寺，乞差僧人住持，当有道士储日隆理会”的前项语句。又有道士汪逢午与储日隆、吴逢圣说：“道官交我来与你说，庙内应元有僧人名字去处，都打毁了，莫留从踪。”是储日隆、吴逢圣依应于至元二十五年六月十日夜，令伊兄储千一男二人，用土筑实铁钟，凿去钟上僧人佛智大师法忠名字。至十五日，有储日隆、吴逢圣将石碑上僧祖囦等名字打凿去，用黄蜡并墨填补元缺，尚有痕迹可证。逢魁与言：“你每不合凿去。”储日隆、吴逢圣不应，却于至元二十五年六月二十二日，嗔恨前因，虑恐忠烈庙已后事发，与道录司官典通同捏合虚词，将逢魁陷害。[注](元)郑弘祖辑：《新安忠烈庙神纪实》卷10，明正德刊本，国家图书馆藏，第2b～3b页。以下简称“正德版《忠烈纪实》”。按，原文文字若模糊难辨，则以方框代替；若可据上下文推断，则于推断文字外加框。

根据这段榜文的记述，可以大致还原事件的缘起、经过和相关的政策背景。其中的主要信息有三：(1)至元二十五年之前，忠烈庙一直由道士储日隆、吴逢圣等人住持，但在历史上曾有僧人(法忠、祖囦)住持该庙的纪录(石碑、铁钟)。(2)至元二十五年，元廷发布清理庙宇的榜文，规定只要曾经为佛寺的庙宇，不管其当下形态如何，均应改回佛寺，否则“断按答奚罪”，即“判处死罪”[注]参见余大均《“按答奚”小考》，《中国史研究》2007年第2期。。同时，也鼓励住持道士改宗佛教，“有心做和尚的做和尚”。(3)道士张逢魁表示愿意“披剃为僧”，出首住持忠烈庙，并揭发原住持道士储、吴等人曾“凿去”庙内佛教痕迹以规避对庙宇“改造”的行为。

从字面上看，榜文的核心内容是道士张逢魁通过“徽州路僧录司”向“江淮诸路释教都总统所”告状，声称自己受到忠烈庙住持道士和道录司的“陷害”。但只要深究一下当时的历史背景，就不难推知，实际上道士张逢魁才是元廷“改道为僧”新政策的积极响应者，而忠烈庙的道士住持不过是在被动应对而已。

榜文的签发单位是“江淮诸路释教都总统所”，这是蒙元灭宋之后在杭州设立的管理江南宗教事务的行政机构，成立于至元十四年(1277)前后，直到至元二十八年(1291)才为行宣政院所替代。元廷设置“江淮诸路释教都总统所”的基本意图，是用藏传佛教对南宋旧辖区进行宗教文化的规训和控制，因此所任僧官均为来自西域的藏传佛教的僧人，其中最显赫者是“杨琏真加”。其人源出西夏，深受元世祖忽必烈的宠信，长期担任“江淮诸路释教都总统所”的“都总统”。杨琏真加在任内曾于江南各地兴建藏传佛教寺庙，摧毁南宋皇陵并施加厌胜之术，同时着力对南宋旧道观进行佛教化的改造[注](明)宋濂：《元史》卷202《释老传》，北京：中华书局，1976年，第4521页。相关研究参见陈高华《略论杨琏真加与杨暗普父子》，《西北民族研究》1986年第1期；宿白《元代杭州的藏传密教及其有关遗迹》，《文物》1990年第10期；邓锐龄《元代杭州行宣政院》，《中国史研究》1995年第2期；陈高华《再论元代河西僧人杨琏真加》，《中华文史论丛》2006年第2期。。杭州“四圣延祐观”即是其中比较知名的例子。据明人田汝成《西湖游览志》，该观由南宋皇室建于绍兴时期，“以沉香刻四圣像并从者二十人，饰以大珠，备极工巧”，但“元初杨琏真伽废为万寿寺，屑像为香，断珠为缨，而旧美荒落”[注](明)田汝成：《西湖游览志》卷2《孤山三堤胜迹》，“中华再造善本”，影印明嘉靖二十六年刻本，北京：国家图书馆出版社，2009年，第13a～13b页。。至元二十八年，杨琏真加虽然因为政治要案的牵连而失势，但其子杨暗普依然得到重用，长期负责中央宗教管理机构——宣政院，并一直活跃到延祐时期。

了解了元初江南宗教政策的背景，对于道士张逢魁“告状”的处理结果就不会感到意外。

榜文的后半部分记载：

今来逢魁照得本庙的系僧人祖囦住持根脚，但逢魁自愿披剃为僧，就将元披戴为道士度牒公据共三道，告乞备申使所，倒换文凭，改名披剃为僧，给榜改寺，崇奉香火。□此卑司申乞照详事，使所得此，除已差令僧永皈住持本寺外，合行出给文榜，省谕诸色人等，毋得骚扰本寺不安，如有违犯之人，捉拿赴官。

依圣旨事意施行，所有文□□□出给者。右榜付万寿寺下挂，省谕各人通知。……至元二十五年八月 日 押。[注]正德版《忠烈纪实》卷10，第3b～4a页。

江淮诸路释教都总统所的这个处理意见的核心内容，是认可道士张逢魁“披剃为僧”，并要求将忠烈庙“给榜改寺”。这一结果，在与榜文同时的《蒙古字劄付》中有进一步的印证：

右劄付僧张永皈。准张永皈住持。至元二十五年八月 印 日 押。[注]正德版《忠烈纪实》卷10，第4a页。

也就是说，道士张逢魁披剃后成了住持寺庙的“僧(张)永皈”，而忠烈庙改名后即成了“万寿寺”。

《忠烈纪实》卷十收录有元人黄宣子所写《富山庙舍田记》(以下简称《舍田记》)，文中记载：“至元二十五年秋，江淮诸路释教都总统□□俺普升为万寿寺，而忠烈之名自若也。”[注](元)黄宣子：《富山庙舍田记》，见正德版《忠烈纪实》卷10，第6a页。由此可以进一步判断，推动披剃更名的“江淮诸路释教都总统所”的具体负责人为“俺普”，当即杨琏真加之子杨暗普，而“万寿寺”也正是杨琏真加等人在当时改庙过程中习用的庙额。虽然《舍田记》说“忠烈之名自若”，但庙宇的性质实际上有了明显改变。《忠烈纪实》卷四收录了元人刘秉懿所写《重建寝殿神光楼》，文载：“宋季乙亥兵革后，众请于有司，上之总摄所，俾得以庙附寺。杨总摄命其徒僧永皈主之，甲乙其传，以相永久。”[注](元)刘秉懿：《重建寝殿神光楼记》，见正德版《忠烈纪实》卷4上。“以庙附寺”四字即清晰表明了忠烈庙对于万寿寺的依附关系。

富山汪王庙在元初所经历的佛教化转变，似乎并没有给祠庙带来真正的繁荣。据《舍田记》记载，当时这个名为“万寿寺”的汪王庙，“仅有山田不满□拾亩，庙址在其中。虽免科征，一皆硗确，岁收租稻不盈二十斛，膳众不给，修理不及”[注](元)黄宣子：《富山庙舍田记》，见正德版《忠烈纪实》卷10，第6a页。。虽然文中“拾亩”前残缺一字，影响了我们对其田产总量的了解，但从“岁收租稻不盈二十斛”这一信息，我们却可以进行一点推断。所谓“二十斛”即是20石，按照当地亩产2石、田租1石的通则[注]贾晓阳、章毅：《清代初期的徽州田价：〈乾隆休宁黄氏置产簿〉研究》，《农业考古》2016年第3期。，不难推知“拾亩”前残缺的应是“贰”字。也就是说，这个万寿寺只有不到20亩的田产，而且其中还包括了庙址的地基，庙产当然不算丰富。《忠烈纪实》卷十《经理田粮》记录了延祐二年(1315)登记的“万寿寺”的田地，其中“田壹拾玖亩贰角玖步”，正符合《舍田记》中“不满贰拾亩”的说法，而且这份《经理田粮》还记录了这将近20亩田产的位置和等级：“孝悌乡二十都。尚田共玖亩壹角九十一步。忠田贰亩叁拾步。德政乡九都。夏田陆亩叁角柒步。”[注]正德版《忠烈纪实》卷10《经理田粮》，第4b～5a页。引文中的“尚”“忠”“夏”应即“上”“中”“下”的繁称，由此可知在近20亩庙田中，“上田”只有9亩1角91步，亦即约9.629亩[注]按：据民国吴承洛《中国度量衡史》(上海：商务印书馆，1937年)，可知元代“亩”与“步”的进制关系为1∶240(参见该书第96页)，但有关“角”与“步”的换算关系仍不易确定。正德版《忠烈纪实》卷10《元各乡士庶舍田姓名附亩数》和《元申包纳税粮状》有两条对证材料可资参考。据《元各乡士庶舍田姓名附亩数》，歙县“宁仁乡”的“舍田”共计两笔，其中寺僧捐赠9亩53步，士庶徐元六等捐赠8亩14步，算术加总为17亩67步。而同卷《元申包纳税粮状》载，“舍田”位于“宁仁乡”者共有“田地壹拾柒亩壹角柒步”，即17亩1角7步。由此可知67步=1角7步，则1角=60步，约为1/4亩。按照这一折算率计算，9亩1角91步即约为9.629亩。庙田总数19亩2角9步，据此原则推算，则约为19.538亩。，不到总量(19亩2角9步，折约19.538亩)的二分之一，可见《舍田记》中“一皆硗确”的说法确非虚词。

更有意味的是，《忠烈纪实》中还保留了一份南宋宝祐四年(1256)的《舍田板榜》，提及宝祐二年郡城罗氏和吴氏的一桩田产纠纷。该《舍田板榜》显示，罗氏在胜诉后并没有将“好田壹拾贰亩叁角壹步”(折约12.754亩)收回，而是捐给了郡城的“忠显庙”，亦即富山汪王庙[注]正德版《忠烈纪实》卷10《舍田板榜》，第1a～2a页。。这一信息告诉我们，早在南宋末期，富山的汪王庙至少已拥有超过12亩的庙产。这也就意味着，在进入元朝之后的大约半个世纪，富山汪王庙庙产的增加是颇为有限的。

三、增产与封神

真正的变化发生在元代中期的泰定时代(1324—1328)，黄宣子《富山庙舍田记》记载：

徒□惠心一日来访，辞色凄婉道，其师西归，目未暝，志未遂也，后人所当继承。独惧夫寡德，不足以述事。所以恃者，神于人素所感恪，人于神素所依赖。若复一举，则必能就。于是奔走四方，以前事白。闻者莫不兴起，翕然来助。未及逾年，得田若干亩。粥饭之缘既备，则修理之工可施矣。[注](元)黄宣子：《富山庙舍田记》，见正德版《忠烈纪实》卷10，第6b页。

看起来是继任“永皈”的住持“惠心”(《忠烈纪实》中亦作“慧心”)发愿募捐，使得人们“莫不兴起，翕然来助”，推动了庙产的发展。从《忠烈纪实》所列的《元各乡士庶舍田姓名附亩数》和《元申包纳税粮状》来看，募捐的效果颇为可观，庙产的总量增加到了约80亩(“柒拾玖亩贰角伍拾陆步”，折79.733亩)[注]正德版《忠烈纪实》卷10《元申包纳税粮状》，第9b页。。其中“住持僧惠心、嗣僧绍初，弃己衣钵，置到舍入本庙充常住修造田园山地壹拾捌亩壹拾捌步”(折约18.075亩)，而各乡的“士庶舍助田地陆拾壹亩贰角叁拾捌步”(折约61.658亩)[注]正德版《忠烈纪实》卷10《元各乡士庶舍田姓名附亩数》，第7a页。。也就是说，除了庙内既有的“常住田”之外，新增的“士庶舍助”占总量的近八成。而在34名捐田的“士庶”当中(见表1)，捐田量最多的是来自“明德乡”的“吴氏妙仙”(编号4)，这位捐赠者共捐田4.583亩，约占总量的5.8%，是捐田量超过4亩的两名“士庶”之一。这位女性捐田人参与庙产的捐助，所针对的或许并非“忠烈庙”中曾经雄踞一方的汪王神，而是“万寿寺”中灵应的佛陀和菩萨。而这或许也正是元代初期汪王庙佛教化的一个自然印迹。

表1 元泰定三年(1326)富山汪王庙“士庶”舍田表

说明：(1)资料来源：正德版《忠烈纪实》卷10《元各乡士庶舍田姓名附亩数》。(2)《元各乡士庶舍田姓名附亩数》中田亩的三级单位，分别为“亩”“角”“步”，兹据240步等于1亩、60步等于1角的比例统一折算成亩。

元代泰定三年，富山汪王庙获得了颇为可观的田产捐赠，这当然是新任住持惠心等庙僧努力的成果，但更直接的因素却很可能与朝廷的新动向有关。泰定二年(1325)四月，元廷的怯薛会议通过了有关加封徽州汪王神的动议。《忠烈纪实》卷三《江浙等处行中书省照详泰定三年八月回奉劄付全文》(以下简称《泰定劄付》)记录了此次会议的主要内容以及会后的执行情况：

皇帝圣旨里，江浙等处行中书省准中书省咨。泰定二年四月二十三日，撒儿蛮怯薛第三日……旭迈杰右丞相等众人商量了奏有……汪王神……济限护佑灵验有……依着典故，合加封的加封，合改封的改封，合创封的创封。……钦此。

……徽州路申汪王神加封。本姓汪氏，名华，于隋开皇年间习武事，以勇侠闻，后为唐臣，授左卫白渠府统军，薨于长安。郡人怀其功德，立庙以时享祭。凡有水旱疾疫，随祷辄应。宋封昭忠广仁武神英圣王。太常礼仪院议得，陟宋以来，屡加封号，八字王爵，已极尊崇。今江浙行省请改锡嘉名，若准所请，改封昭忠广仁武烈灵显王。右箚付徽州路总管府。准此。……泰定三年七月二十一日 押[注]成化版《忠烈纪实》卷3上《江浙等处行中书省照详泰定三年八月回奉劄付全文》，第16b～18a页。

由此可知，泰定二年四月的动议，到泰定三年七月得到落实，汪王神的新封号被确定为“昭忠广仁武烈灵显王”，并由江浙行省下发徽州路。不过需要注意的是，富山庙僧早在泰定三年五月即已完成新增庙田的募集，而他们着手此项工作又远在该时间之前。黄宣子《富山庙舍田记》称庙僧“未及逾年，得田若干亩”，即谓庙僧们的募捐工作大约在泰定二年的五六月间即已开始。这一时间距离泰定二年四月朝廷的怯薛会议极近，庙僧们似乎对于朝廷的动向颇为了解。

实际上，重新敕封汪王神并非元廷心血来潮，而是十余年来徽州当地新兴仕宦人物不断推动的结果，而庙僧的“消息灵通”，恐怕也不能离开这些人物的助力。《泰定劄付》记录了一份至大二年(1309)的“牒呈”，其内容即是申请重新敕封徽州汪王神：

徽州路总管府至大二年二月，准池州路总管府判官汪承直牒呈。窃见徽州路土神昭忠广仁武神英圣王汪氏，讳华，生有神灵，长而骁勇。属季隋之世，群雄并兴，抚六州之民，安堵如故。在唐纳土而职迁留守。入宋封王，而血食新安。雨旸响应于须臾，疫疠潜消于萌蘖。庙名忠烈，人仰英风。前朝之诰命犹存，圣代之褒崇尚缺。愿追旧典，嘉锡新封。[注]成化版《忠烈纪实》卷3上《江浙等处行中书省照详泰定三年八月回奉劄付全文》，第14b～15a页。

引文显示，早在至大二年，这位名为“汪承直”的“池州路总管府判官”就已通过“徽州路总管府”提出申请敕封的“牒呈”，只是这个申请要到16年之后的泰定二年才得到朝廷的正式批准，过程可谓漫长。

四、传统的复兴与演进

有关这位“汪承直”的信息颇不易得，现存各类方志文献和一般的元代史籍均难以发现其踪迹，但元末徽州名儒朱升的一封书信却给了我们重要的线索。朱升《朱枫林集》卷七收录了《通回岭汪廷玉治中书(九月九日辛卯)》一文，在文中朱升提到曾在池州与一位回岭汪氏人物有“同官”之谊：

升三数年前，薄游江上。每以胜日从大夫士访晋唐诸贤所游历，耆旧者知升为歙人也，则时时为道池阳府推昔政之善。……谓明允所被，民之不冤。公退之暇，与马守昂夫诸贤登临啸咏，人士瞻对倚赖，慕化趋风。盖此郡法理之官，二十年来未有能企及之者。[注](明)朱升：《朱枫林集》卷7《通回岭汪廷玉治中书(九月九日辛卯)》，“四库全书存目丛书”，影印明万历四十四年刻本，济南：齐鲁书社，1997年，第10b～11a页。

朱升曾任池州路学正，而这位汪氏人物也曾任“池阳府推”，即池州路总管府判官，因此朱升认为两人谈得上有“同官”之谊。不过，朱升获职在至正八年(1348)，实际任职在至正十年至十二年(1350—1352)之间[注](明)朱同：《朱学士升传》，见(明)程敏政编《新安文献志》卷76，“影印文渊阁四库全书”本，上海：上海古籍出版社，1987年，第2b页。，而从引文中“此郡法理之官，二十年来未有能企及之者”这一论述来看，这位汪氏人物的任职时间应远早于朱升。虽然关于这位“池阳府推”的具体任职情况还有诸多未详之处，但“回岭”信息的出现却能给我们提供颇为有用的线索。

我们此前的研究显示，婺源回岭汪氏在元代的徽州，几乎是最为显赫的家族[注]章毅：《元代徽州路的军功家族》，《安徽史学》2015年第3期。。时人称其“世为婺源宦族，绣衣白简，朱幡皂盖，辉映后先”[注](元)李祁：《云阳李先生文集》卷3《送汪士章归江东序》，“北京图书馆古籍珍本丛刊”，影清抄本，北京：书目文献出版社，1988年，第207页。。又称“其祖、父多贵显，金紫舆服，照耀闾里”[注](元)李祁：《云阳李先生文集》卷9《为冯永言送汪士章归江东诗引》，第280页。。回岭汪氏凭借归附军功起家，因此也相当重视家族的门第和“根脚”。他们是最早开始编纂族谱的家族之一，今天仅存的数部元代谱牒中有一部《回岭汪氏宗谱》残谱，即与该家族密切相关。他们也是最早进行宗祠建设的家族，元人李祁所撰《汪氏永思堂记》记载：

永思堂者，婺源回岭汪氏祀先之堂也。其规为创建，皆出士章母俞夫人。堂既成，凡旧尝供墓之山泽田池，其岁租悉入焉。先世忌日，率子若孙，行祭礼于中。复入田二百亩，收其利。每当岁清明节，大会族人致祭，祭讫，分遣拜扫诸茔之在他远者，以二百亩之利给其费。通计有余，则延师以训族子弟，使皆知学。选能干者司簿书，稽较出入，无妄用焉。同族人割己田附堂中，至忌日以祀其私亲者，咸听。[注](元)李祁：《云阳李先生文集》卷7《汪氏永思堂记》，第247～248页。

文中所记的这个永思堂与后代的宗祠已几无分别，尤其是该堂不仅“旧尝”之“岁租悉入焉”，而且“复入田二百亩，收其利”，这意味着永思堂内已有了数量巨大的祠产。引文又称永思堂的规制皆出自“俞夫人”，而有关这位“俞夫人”，作者李祁所写的另一篇传记《汪氏节妇传》中有更为详细的介绍：

夫人姓俞氏，世为新安婺源人，主簿奇翁孙女也。嫁同邑汪惟德。汪，新安大族，唐越国公华之后，传二十六世至元圭，仕元，至饶府治中。元圭生良垕，仕财赋都总管。总管之子伯不花，官提举西京六盘山。惟德，其嫡子也。[注](元)李祁：《云阳李先生文集》卷8《汪氏节妇传》，第273页。

由此可知，这位“俞夫人”的夫婿“汪惟德”，其父辈、祖辈和曾祖辈均为显宦，其中祖父汪良垕曾出仕“财赋都总管”，而查检元代徽州最重要的汪氏谱牒《汪氏渊源录》即可知，这是指“江浙等处财赋都总管府”[注](元)汪松寿：《汪氏渊源录》卷7《风云记》，明正德十三年刻本，第2b页，藏美国哥伦比亚大学中文图书馆，电子图像版见美国犹他家谱学会网页www.familysearch.org。，正三品秩，颇为显赫[注](明)宋濂：《元史》卷89《百官志》，第2260页。。

同样由《汪氏渊源录》还可查知，汪良垕之兄汪良臣亦为知名的仕宦人物：“汪良臣，字忠卿，徽州路婺源州人。历南康路都昌县尹、台州□□□县尹、饶州路鄱阳县尹。江南诸道行御史台举为监察御史，□□□所避，除池州路总管府判官。”[注](元)汪松寿：《汪氏渊源录》卷7《风云记》，第2b页。在汪良臣的多个任职之中，正包括了在池州路的“判官”一职。如果我们的考证不误，大体上可以推断，至大二年通过徽州路递交“牒呈”请求敕封汪王神的“池州路总管府判官汪承直”，应正是婺源回岭汪氏家族的汪良臣。前引《汪氏节妇传》在介绍回岭汪氏的历史时提到，“汪，新安大族，唐越国公华之后，传二十六世至元圭”。显而易见，回岭汪氏早已在自身的谱系中为汪王神设定了一个祖先的位置。从这个角度来说，汪良臣在至大二年向朝廷提出敕封汪王神的动议，同时也正是提出了一种“耀祖”的诉求。

在元代中后期的徽州，推动汪王神崇拜的并非只有汪良臣。正德版《忠烈纪实》卷四元人刘秉懿《重建寝殿神光楼记》记载：

泰定三年丙寅夏六月，风雨雹作，民庐公廨，十损其半。庙居绝顶，旁无凭附，寝殿、神光楼、福惠殿，椽飞瓦解。……慧心皇皇若不能以自存。窃幸有以复旧，惟晨钟夕鼓，祈灵于神。一日，郡人汪孔昭启曰：“神以聪明正直，依人而行。神，吾祖也，斯民得以安居乐业，实神之庥。神之寝殿废，吾力能以复规。”遂鼎新独建，轮奂晕飞，气象轩豁。鸠工于丁卯(泰定四年)十月，讫工于明年(泰定五年)七月。……儒林郎松江府判刘秉懿撰。

泰定三年(1326)富山汪王庙的寝殿坍塌之后，在第二年主动承担重建任务的是“郡人汪孔昭”。从引文中“神，吾祖也”的表达不难看出，汪孔昭的“鼎新独建”也并非只是出于敬神的诚意，而也应具有“敬祖”的内涵。关于汪孔昭本人，据前引《汪氏渊源录》，我们不难查知以下信息：“汪孔昭，字德□。徽州路歙县人。父高，字可大，有文名。大德间为饶州路安仁县儒学教谕。孔昭才识廉敏，好学，能世其家。皇庆元年(1312)授松江等处财赋副提举。”[注](元)汪松寿：《汪氏渊源录》卷7《风云记》，第2a页。汪孔昭曾任职于松江，或许这正是《重建寝殿神光楼记》由“松江府判刘秉懿”撰写的原因。而至于“松江等处财赋副提举”，该职衔源自隶属于“江浙等处财赋都总管府”的松江提举司，是管理元朝皇产的重要官职[注](明)宋濂：《元史》卷89《百官志》，第2260页。。汪孔昭担任此职有年，归乡后自然有条件出资重修汪王庙的寝殿。实际上，在泰定三年富山汪王庙产的舍田人名单中，舍田量排位第二者即是来自“孝悌乡”的“汪提举”(表1，编号21)，共捐田4亩，占捐田总量的比例超过了5%。我们判断，这位“汪提举”颇有可能就是“汪孔昭”，舍田和修庙应是同时进行的。

元朝泰定时期，不仅是富山汪王庙募田和修庙的时期，也是一些汪氏仕宦人物在徽州地域范围内尝试建构宗族谱系的时期。作为目前仅存的数部元代谱牒之一，《汪氏渊源录》即编成于泰定二年前后。作者汪松寿，休宁石田人，曾任四川绍庆路学教授，他在南宋以来旧传谱系的基础上，删订讹误、厘定族源、完善世系、汇集传记，最终编制成具备“统宗谱”雏形的《渊源录》，为后世的谱牒编纂提供了重要基础。在《渊源录》中，汪华已不仅是灵应如响的地方神，更是承前启后的重要祖先[注]章毅：《元代谱牒〈汪氏渊源录〉研究》，《中国文化研究所学报》(香港)第61期(2015年)。。

而在元末社会动乱的间隙，“与领郡事”的婺源乡军领袖汪同，对于歙县北郊云岚山汪王墓庙的经营，也印证了这一特征。《忠烈纪实》显示，在整个宋元时期，针对徽州汪王庙的营建和修缮活动累计进行了16次，元末壬辰年(至正十二年，1352)，汪同对于云岚山墓庙的营缮是最后一次。汪同在《王墓庙记》中说：

予生玷王之后，长惧无似，而又遭时如隋季世，图为用力其间。既得以武功受职枢密院判，与领郡事。春秋事祭于庙，展拜墓下，未尝不兴慕警惕也。岁壬辰，四方兵变，庙毁于火。予往谋为兴创，居民乐相趋事。不日，前堂后宇，轮奂一新，制克隆旧。[注](元)汪同：《王墓庙记》，见正德版《忠烈纪实》卷4上，第14b页。

汪同在云岚山的营缮和礼拜，体现了临时地方长官注重“公义”的立场，但他也表明自己“玷王之后”，即强调了与汪王之间的血脉渊源。值得注意的是，几乎与此同时，也正是这位汪同，在其故乡婺源大畈营造了具有鲜明宗祠特点的“知本堂”，而在知本堂内，汪华正是一位“有封爵在祀典”的“祖先”[注]章毅：《元明之际徽州地方信仰的宗族转向：以婺源大畈知本堂为例》，《中国文化研究所学报》(香港)第47期(2007年)。。

五、余 论

明清时期，徽州汪氏宗族数量众多，并大多尊汪华为祖。但究其实际，汪华实为中古时期徽州的土著豪强，崛起于隋唐之际，最终降顺于唐朝的大一统。在其殁后，当地民众尊为汪王神，并由此形成历史悠久的汪王信仰。在汪王神从地域神转变为祖先神的过程中，元代是重要的阶段。

唐代的汪王信仰多少仍带有“淫祀”的成分，但随着徽州在宋代开发程度的提高，汪王神逐渐进入王朝祀典，获得朝廷多达十一次的敕封。汪王庙的建制也逐渐成熟，三个重要的庙宇为郡城乌聊山(富山)祠庙、歙县北郊云岚山墓庙和绩溪县登源山祖庙，它们分别代表汪王当年起兵、归葬和祖居之地。富山庙作为核心主庙，在南宋末年获得“忠烈庙”的官称，标志着汪王神正统地位的确立。

蒙元在江南建政的初期，对地方神采取分化和抑制的政策，徽州汪王神的主庙——忠烈庙——因此被改造为佛教的万寿寺，并进入近半个世纪的低迷时期。直到元代中叶，随着元朝政策的调整，以及本地精英的成熟，地方神的崇拜活动才日趋活跃。终于在泰定三年，汪王神迎来元朝的正式敕封，富山汪王庙也因此获得可观的庙产捐赠。在元代徽州的地方神祭祀传统中，“以庙附寺”虽然仍是通常状态，但此时的“佛寺”并不真正具有优势，日趋流行的理学不仅在义理方面更具吸引力，而且逐渐在社会实践中得到落实，诸如编制谱牒、建设祠堂、置办祠产等措施，都具有明显的理学色彩。与此同时，元朝政府重视出身的铨选原则，也刺激地方精英更倾向于接受“宗法”的原则。在元代中后期的徽州，虽然还没有划一的国家文化政策，但在地方精英的推动下，地方神的信仰已经出现宗族化的转向，汪王神是其中最显著的代表之一。