从神话文本比较研究看《山海经》的成书时代

王 淼

（西北师范大学知行学院 甘肃 兰州 730070）

关于《山海经》的成书时代历来是众说纷纭，大家学者们对此各有其看法。本文在肯定西汉时期《淮南子》神话对《山海经》神话有继承性的基础上，通过对其神话文本比较，提出几个关于此问题的观点。

首先，关于《山海经》的成书时代，诸位先贤学者论述颇多，此处引述一二。蒙文通先生认为《海经》部分有“钜燕”、“大楚”之名，其是西周之时的燕与楚，而断其写作时代当在西周中叶以前；而《荒经》部分有的“西周之国”“北齐之国”之名，而断其写作于周室东迁之前。又因《山经》中水流注入情况及“黄泽”之名，断定该书成于周定王五年与梁惠王三年之间（前602年—前360年）。[1]

茅盾先生则认为《山经》作于东周，并列举了三个证据“其以洛阳为中心的《中山经》描述最为详细；对嵩山的祭祀特别隆重；对于铁的记述特别多。”汪绂亦有：“此条无中岳，而曰岳在其中，盖以洛阳居天下之中，王者于此以时望祭四岳，以其非岳而祭四岳，故曰岳在其中：此殆东周时之书矣。”[2]其说是也。

陆侃如先生认为《山经》作于战国：“经中言铁最多，而铁之盛行在东周；经中言郡县，郡县之制行于战国；又经中与《庄子》《楚辞》相通者较多。”[3]认为《海经》八篇视作沿袭《淮南子》作品，将其定位汉初之作。

袁珂先生则认为《山海经》一书除了《海内经》四篇作于汉初，其余均是作于战国时期，其从医药体系和铁的使用情况对此进行了研究。而其之所以认为《海内经》四篇作于汉初是因为其中使用了秦汉时的地名。同时袁珂先生还认为《大荒经》早于其他诸经。[4]

以上诸家的说法均有可取之处，却也都有值得推敲之处。其一，我们要明确《山海经》的创作非一时、一地、一人所能完成的。从神话的角度来看，可以确定一点，作为汉初整个社会思想总结性的著作《淮南子》所引用之神话必有所本，从《山海经》《淮南子》神话互印性的角度来看，《淮南子》神话就是《山海经》神话之下线。其二，就神话传说所反映的内容和其记录在案的时间是不一致的，但由于神话是对原始人类所处的自然环境的曲折的反映，这并不妨碍我们判定神话产生的大体时间。所以，虽然由于时代久远，文本离散，《山海经》的成书不可确定一个精确时间，但其神话产生时代以及文本成书时代亦可以管窥一二。

一、《山海经》无霜雪神话

《山海经》神话文本中没有关于霜雪的神话，只有《中次十一经》有一条：“丰山，有九钟焉，是知霜鸣。”跟霜有关的记载。可见其神话所产生的时代，处于中国历史气候学上的温暖期。兰勇先生在《中国历史地理学》一书中指出“仰韶文明至夏商文明期，中国大陆处于一个十分温暖的时期；周朝初期经历了一个短暂的寒冷期，至东周春秋战国时期又转为温暖期。战国中叶至西汉初期，气候又有了转寒的迹象。”[5]这与竺可桢先生在《中国近五千年来气候变迁的初步研究》中所得之结论类似，而邹逸麟在《中国历史地理概述》中的记述也大致相同。

这个论断反映在神话中，西汉前期的《淮南子》有了专门的“青女之神”是专门掌管霜雪的神灵，而且多出提到了霜雪。可见西汉前期气候较先秦时期开始转寒对神话的影响，而《山海经》所记录的神话则是在气候温暖期产生的神话，与寒冷之地产生的北欧神话完全不同，而且记述下来之时外部的气候环境也应当处于温暖时期，所以没有对神话文本的环境进行适应性的修改。

如《竹书纪年》记载周孝王时，长江支流汉水有两次结冰，发生于公元前903年和897年。而冰期过后，紧接着就是大旱。这就表示公元前十世纪是相对寒冷干燥的时期，也就是西周前期。但是竺可桢先生在《中国近五千年来气候变迁的初步研究》一文中提到：“周朝早期的寒冷情况没有延长多久，大约只一二个世纪，到了春秋时期（前770年—前481年）又和暖了。《左传》往往提到，山东鲁国过冬，冰房得不到冰；在公元前698年、前590年和前545年时尤其如此（见《左传》鲁桓公十四年，鲁成公元年，鲁襄公廿八年均载“冬无冰”）。此外，像竹子、梅树这样的亚热带植物，在《左传》和《诗经》中，常常提到。”[6]而“仰韶文明至夏商时期”从考古实证以及文献记载来看，应当是一个长时间的温暖期。依此观点，《山海经》所记述的神话当是“仰韶文明至夏商文明期”的神话为基础，而其成书的大致时期也就在东周至战国中叶这一段时期。

二、《山海经》神话文本的互较

除了从《山海经》与《淮南子》神话文本比较的气候学的角度推断《山海经》的成书时代外。《山海经》神话文本本身也有值得进一步考究的地方。

第一，我们在比较《淮南子》与《山海经》“海外三十六国”神话时，我们发现了一个很奇怪的现象，即《大荒经》与《海经》的记载是重合类似的，郭璞注中经常引而互证。袁珂先生在《〈山海经〉写作的时地及篇目考》一文中指出：《大荒经》不在《汉书·艺文志》所载的“《山海经》十三篇”。[4]这就是说《大荒经》是与《海经》并行的一套神话系统，离析两经的文本，则《大荒经》与《海经》相似之处有61处。但不同之处也颇多，从体例形式来看，《大荒经》经前没有关于方位的介绍，而《海经》则有“自某某至某某”的体例。而关于异文的体例，《海经》常有如：“羽民国在其东南，其为人长头，身生羽。一曰在比翼鸟东南，其为人长颊。”“一曰”是异文出现的形式，这就说明在《海经》流传的同时，必然有类似的神话文本也在流传，而且颇有影响，值得时人记录下来。然而《大荒经》中则没有这样的异文形式。这就导致了《大荒经》没有《海经》那样整齐，其中脱误也颇多。而《淮南子·墬形训》的記述也多承继《海经》之记载，例如关于昆仑神域的记载，《大荒经》显得原始而古朴，神话意味更浓；《海内西经》的记载则可以看出明显的历史化痕迹，甚至出现了“仁羿”这一观念，郭注“仁羿”或为“仁智如羿”，或解释为“羿”为“圣”之误，然而如此强调“仁”这一概念是春秋后期至战国百家时期才有的；而《墬形训》中的记载更是承袭了《海内西经》进一步完善了昆仑神域系统。由此可见其成书时间是《大荒经》早于《海内西经》早于《淮南子》。

第二，学者们谈及神话消亡时，普遍会言及神话的历史化，即是原始部落将天帝神话逐步演化为自己部族的始祖神话。这在《山海经》神话中表现得非常明显，以致于《山海经》中的全能神帝俊在后来流变到了汉代《淮南子》神话时完全消失了。查《山海经》之神话文本，帝俊的记载集中在《大荒经》《海内经》这些“进在外”的部分：

有中容之国。帝俊生中容。

有司幽之国。帝俊生晏龙。

有白民之国。帝俊生帝鸿。

有黑齿之国。帝俊生黑齿。

有五采之鸟，相乡弃沙。惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。

有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国。

帝俊生季厘，故曰季厘之国。

羲和者，帝俊之妻，生十日。

帝俊生后稷，稷降以百谷。

帝俊妻常羲，生月十有二。

丘南帝俊竹林在焉，大可为舟。

帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。

帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。

帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。

帝俊有子八人，是始为歌舞。

帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧倕。

以上16条是《山海经》中有关帝俊的神话，除此之外先秦典籍神话寓言中乃至《淮南子》神话中再没有帝俊的记载，惟有1942年长沙子弹库出土的战国《楚帛书·甲篇》有“千又百岁，日月夋生”和“帝夋乃为日月之行”两句记载。为什么长达八百年的周代关于一个全能大神的记述如此之少？王国维先生在《古史新证》一书中，根据出土的甲骨卜辞，力证《山海经》中出现的帝俊即商代人所祭祀的先祖大神。其中谈到《鲁语》“殷人禘舜”，而《祭法》言：“殷人禘喾。”丁山先生在《中国古代宗教与神话考》一文中指出：“从各字解诂学考察舜之于喾，无由傅会为一人；但从大荒经所传帝俊十余事测之，帝舜、帝喾、帝颛顼三人，宜是帝俊一名所分化。”[7]此论旁证了笔者从神话学角度解释的帝俊神话因原始人类为神话各自部落祖先，而分解帝俊神话，最终导致其消失的观点。但就帝俊神话消失本身还有一个主要原因便是周代殷商之后，对于殷商之大神的祭祀逐渐消失，其神话也就逐步消退，慢慢让位于黄帝神话。案商代时期所称之帝或为帝俊，或为天，如《商颂》五篇中言及最高神则称“天”或“帝”；西周时期并没有黄帝的称谓，至春秋战国时期各类文献如《左传》《国语》《世本》（辑本）《战国策》等，开始著称黄帝。而出土文献中，战国中期陈侯因敦铭文首次出现黄帝一词，其文如下：

《山海经》中亦有《大荒经》《海内经》称黄帝：

黄帝生禺，禺生禺京。

黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。

有北狄之国。黄帝之孙曰始均，始均生北狄。

有轩辕之台，射者不敢西向射，畏轩辕之台。

有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。

有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎，肉食。

黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。

有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木。……大皞爰过，黄帝所为。

黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。

以上9条有关于黄帝的文本，其位置皆在西方、北方，其中又多有与北狄、犬戎相关，可见黄帝《大荒经》《海内经》的记载中已经有了很重的历史化倾向，而且黄帝地处是西、北方向的大神，正是周人发源之地方，所以黄帝在先秦典籍中逐步成为了神话的主神，这种趋势是周人代商之后，推崇本民族部落神话的结果。《五藏山经》中明确出现的大神只有黄帝炎帝，特别是黄帝有明确的事迹。而且《西山经》诸篇中，多处提到了“帝”，也就是“天帝”，这个“天帝”的是沿袭了商人对帝俊的膜拜，但膜拜的对象已经转向黄帝。虽然在《大荒经》与《海内经》中帝俊与黄帝并存，但还是可以看出帝俊的神性相较于黄帝是有优势的，其神格也是更高。由此可以推论《大荒经》《海内经》中的神话文本是基于殷人神灵崇拜的原型流变，而后被记录下来的。所以就帝俊神话本身的文本来说《大荒经》《海内经》早于《山经》《海经》。

三、结语

就以上结合诸家先贤的成果，第一应当承认茅盾先生关于《五藏山经》作于宗周时期的观点是正确，《山经》中虽有黄帝，但黄帝还没有彻底成为“天帝”的代名词，以此则《山经》成书必早于春秋中晚期，这相当于成书于宗周时期。而且《山经》的体例秩序井然，为《山海经》中体例最完备者，且《五藏山经》有居中央而囊括天地四方之感，必然需要宗周这样的中央政权来完成，笔者窃以为《山海经》尤其是《五藏山经》就是周景王时王子朝作乱之后，外逃之时抱归楚国的周之典籍中的地理志。第二关于《大荒经》，就其神话文本的情况来看，应该更早于《海经》，但其中已经有大量黄帝神话出现。而《海经》中依然还保留着从传统的四方神观念，没有出现战国末期邹衍的五德之说（《淮南子》承袭了这种思想），二经相似之处颇多，又有很多不同，应当是并列流行之经。而《大荒经》略早于《海经》，在流行的过程中相互影响演变最终定型，二经皆应成书于春秋末期至战国中期。至于袁珂先生指出《海内经》四篇中混杂了些许秦汉时期的地名，而认为其作为汉初，笔者认为神话在流传的过程中发生一些改变，尤其是传抄过程中当世文化的乱入是可以理解的，《淮南子》神话中五帝体系，八风生神，皆是由《山海经》神话演变发展而成的。这种对神话流转变化过程的剖析和掌握，也正是我们对于《山海经》与《淮南子》神话比较研究的目的之一。

［1］蒙文通.略论《山海经》的写作年代及其产生地域［A］.中华文史论丛（ 第一辑）［ C］.中华书局，1962.

［ 2］袁珂.山海经校注［ M］.北京联合出版公司，2014.

［3］陆侃如.论《山海经》的著作年代［A］.陆侃如古典文学论文集［ C］.上海古籍出版社，1987.

［4］袁珂.《山海经》写作的时地及篇目考［A］.中华文史论丛（ 七）［ C］.上海古籍出版社，1978.

［ 5］兰勇.中国历史地理学［ M］.高等教育出版社，2004：66.

［6］竺可桢.中国近五千年来气候变迁的初步研究［J］.考古学报，1972（ 1）.

［7］丁山.中国古代宗教与神话考［M］.上海世纪出版集团，2011：317.

［8］郭沫若.两周金文辞大系考释［A］.郭沫若全集·考古编（ 第 8 卷）［ C］.北京科学出版社，2002：464.