城乡一体化背景下少数民族族性的退化与有限恢复——以平坝龙海村布依族为个案

李雪彦

(安顺学院 政法学院，贵州 安顺 561000)

城乡一体化与城乡二元格局相对应，指的是城市和乡村能够在地理空间、人口流动、公共服务、经济体制等方面打破相互分割之壁垒，进而逐步缩小发展差距，甚至最终融为一体的过程。作为国家主导的一项旨在解决“三农”问题的大战略，城乡一体化的实施给我国农村带来了翻天覆地的变化，农民生活也因此步入了小康状态。然而，几乎与此同步，分布于农村社区的各少数民族普遍出现了族性大幅滑坡的现象。对此，理论界有不少学者提出全面保护、恢复民族文化的观点，笔者却认为此举存在不妥。通过实地观察和体验，发现少数民族文化具有较强的地域性和时代性，虽然它在很多方面丰富了国家文化，成为族群区分的重要依据和学术研究的亮点、切入点，但它同时又与社会的发展和文明背道而驰、与大众的审美偏好相去甚远，以及与体现互动、融合、交流、便捷为特质的时代环境格格不入，完全不能满足现代生活的需要。比如，贵州晴隆鸡场镇一带的布依族曾经流行的订娃娃亲习俗*在这一不成文的制度下，布依族人在孩子5～15岁之时就会基于家长的爱好，给他们订下婚事；男方家长为了体现诚意通常赠送礼物、聘金给女方家庭，有时还会请亲戚、朋友、邻居喝酒，宴席既热闹又隆重。；云南怒江的独龙族则有女性纹面之习惯*女性纹面的具体过程是：当女子长到十二三岁之时，大人们会用竹签蘸上锅底的烟灰，在她们的眉心、鼻梁、脸颊和嘴的四周描好纹形，然后一手持竹钏、一手拿拍针棒沿纹路打剌；几天过后，创口脱闸，皮肉上就会留下青蓝色的斑痕，永远不可能洗掉。；云南丽江的摩梭人也曾有“走婚”风俗。*在此种婚姻形式下，男方只有在晚上才会到女方家居住；男女双方感情是婚姻关系维持的基本要素，一旦感情转淡或性格不合，婚姻即可自行终止；女方在性事方面居主导地位，只要她不再为前来“走婚”的男方开门，他们之间的婚配关系也就走到了尽头。总之，上述这些构成少数民族族性的文化因子，有的侵犯了公民个人的法定权利，有的与我国的社会制度形成冲突，有的与人类的进步与文明南辕北辙。若不加区分地全面复原少数民族族性，既违背了社会不断发展的基本规律，也为我国现行的法律、制度、政治体制所不容。于是，一定范围内的有限恢复便成为挽救少数民族族性的理智选择。

那么，什么才是有限恢复呢？有限恢复少数民族族性必须坚持以下几个标准：其一，与我国法律、制度的精神相一致。也就是说，所要恢复的少数民族族性不能违背我国的法律规定，也不能与我国现行的政治体制、社会制度相冲突。以性别文化为例，当前我国法律所提倡的精神是男女平等，但有些少数民族在过去很长的一段时间却以重男轻女的观念为导向，甚至为求一子而执着于多次生育或者选择堕胎，这显然违背了社会运行必须合法这一基本规则，因此，即便重男轻女具有少数民族特色，但也不能为了保持民族特性而将其重新拉入现实。其二，与社会存在保持适应性。少数民族族性由许多元素构成，其中确实存在精彩内容，但不得不承认的是，它的某些方面已很难适应现代社会的需要。以语言为例，当前我国地域间的交流异常频繁、普遍，语言作为人与人沟通的核心工具，必然会形成趋同化现象，否则便不能承担起传递信息之功能。如果我们出于保护族性目的，强行逼迫人们使用地区性极为显著的少数民族语言作为日常交流工具，其结果将无异于作茧自缚。其三，与人的需求形成方向上的一致性。之所以坚持此标准，主要原因在于：少数民族族性萌生于传统的农业社会，其构成要素虽然具有美学价值，但也有不少要素不够人性、时尚、便捷，难以满足现代人的需求。以布依族的传统民居——石板房为例，此建筑模式通常由两层构成，综合运用了石、砖、木等材料，门、窗较小，呈杆栏特征。从民族学的意义上看，恢复该民族的族性就是将上述建筑元素完全重现，但在城乡交流常态化的背景下，与时代同步的现代布依居民已形成了大众化的居住需求和审美倾向，这就要求我们在恢复该民族传统民居的过程中，首先必须以保持现代建筑的基本功能和构造为前提，然后再将独特的布依族文化作为部分装饰品点缀于房屋本身。以上述论证为基础，笔者认为，少数民族族性的恢复不宜面面俱到，只需从民居、语言、重大节日及服饰方面加以部分修饰即可。

一、少数民族族性的内涵辨析

在社会的发展与变迁过程中，人们对民族内涵的理解呈现出阶段性差异。古希腊时期，表示民族概念的词汇是Ethnos，基本含义为同一类人或者动物群体。基于自身的文化基础，古罗马人创造了Natio一词，民族的外延被缩小为具有相同籍贯的外国人群。近代以后，资本主义生产方式的普及使经济与社会发生重大变化，欧洲国家对民族现象的认知能力遂获得了空前提升，与民族相关的概念也经历了从Nation到Ethnic、Ethnic Group再到Ethnicity的变化过程。其中，信奉Nation概念的人们更倾向于从政治角度诠释民族的含义，Ethnic及Ethnic Group概念的认定者则乐于从文化、地理及社会维度理解民族的本质与内涵。Ethnicity概念于20世纪60年代在英文词典中出现，虽然其含义颇多，且一直处于不断变化之中，但仍可大致分为三个层面：第一，社会实体论，即将Ethnicity等同于Ethnic Group。这一论调的力挺者普遍认为，Ethnicity是较大社会中的组成部分，其成员通常相信也被他人相信有着近似的起源和共同的文化，有时甚至会采取共同行动；第二，社会意识论，即将Ethnicity看作是人们对群体社会边界的感知，说得更直接一点，就是在“我们”与“他们”之间所形成的差异确认；第三，折中论，即将上述两种理论结合起来，认为Ethnicity既有社会实体的内涵，也有社会意识的内蕴。

在我国文化体系中，民族称谓由来已久。比如，《太白阴经》序言称：“倾宗社，灭民族。”《忧赋》说：“上自太古，粤有民族。”《南齐书》言：“今诸华士女，民族弗革。”但是，民族成为具有稳固定义的词汇，则是近代以后的事情。作为彼时的知识分子代表，梁启超从日语中借用了“民族”一词，并在其作品中多次使用。辛亥革命胜利后，孙中山告别了“五族共和”，开始建构中华民族之概念。20世纪30年代至新中国成立前，“民族”一词虽被国共两党在政治场合多次提及，却始终未有明确的内涵界定。改革开放以后，基于20世纪七八十年代对斯大林民族定义的追问、反思、完善，以及对欧美国家民族理论成果的汲取，我国学者自立门户，形成了本土化的民族涵义。其中，“中华民族多元一体格局”无疑是最为显著的。在此格局里，民族概念包含三层含义：一是主权意义上的中华民族；二是组成中华民族这一整体的各个具体民族；三是各个民族内部的各种“人”，如广西金秀瑶山里的五种瑶人。

综上所述，民族自进入学术界以来，人们给它的概念解释就呈现出多元化的态势。这导致民族外延或者边界的框定被置于自由境地，无形中加大了人们对其本质的认识难度。尽管民族的内涵和外延难以达成一致，但品味各种理论又不难发现，几乎所有的学者都承认民族是以相互间的差异为基础的，即每一个民族都有体现其自身“质”或者独特性的东西。因此，我们便有充分理由得出结论：除了具备中华民族这一大民族所拥有的特征，我国境内的各少数民族还有使自己成为“族”的特殊构成要素，也就是本文所提出的族性。对此，有人可能会用民族文化来概括，笔者则有不同看法，因为文化的确是体现民族差异性的主要因素，但并非全部，正如斯大林所言：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”[1]。实践中，除文化以外，少数民族的族性还可延伸至生理特征、群体人格、秩序维护机制等。基于上述分析，笔者认为，少数民族的族性是指通过音乐、舞蹈、婚俗、建筑、服饰及语言等要素所体现出来的，且能够使本民族同其他民族形成较为显著差异的特质综合体。

二、城乡一体化：少数民族族性退化的外在推力

运动是物质的固有属性和存在方式。少数民族作为一种客观的历史现象，也难以脱离持续变化、发展的轨道，最终在服饰、建筑、饮食、语言等方面表现出不一样的时代特征。若这种变化是循序渐进的，且前后之间存在一定的继承性，那么以文化为核心的少数民族族性并不会被颠覆；但如果此种变化在外界力量的陡然作用下发生，且时间、空间上又超出其可承受的范围，那么少数民族将不可避免地失去其内质，至多留下名不副实的躯壳。城乡一体化对少数民族族性的不自觉削弱显然属于后者，归纳起来，其大概从以下几个方面发挥“效用”。

(一)解构同质生活环境，使少数民族族性失去孕育土壤

共同的地域是民族族性生成的前提和基础。对于这一命题，学界早就有所注意。比如，在《人与文化》一书中，威斯勒指出：“许多文化特质的聚合构成文化丛，它们具有地区特征，形成文化类型和特定的文化区域。”萨波尔认为，文化区是地理上相邻接的部族群，他们有许多共同的文化特质，使他们和别的同样部族群成一对照。北美人类学家在研究其部落文化时，以地理、生物及历史背景为依据，将美国和加拿大划分为高原、平原、爱斯基摩及加利福利亚等九个文化区域。在探讨屯堡文化的独特性时，有学者称“在1 340平方公里的土地上，明代洪武年间‘征南’和‘填南’的军屯、民屯、商屯汉人移民移裔，自成体系地生活在封闭式的屯铺群落里，住堡子、说堡语、穿明式，勤耕读、善工商、崇祖宗、拜汪公、敬五显坛，男人跳绳、女人不缠足，心理上互相认同。”[2]这些论述虽然没有直接说明地理环境如何影响“族性”的形成，但由于文化乃一个民族族性的核心支撑，因此，即便是“地理环境不同，文化便有所差异”结论，也可以佐证“同质化的地域环境是民族‘族性’的孕育土壤”。

既然我们证明了“共同的地域是民族族性形成的物质基础”这一结论是真实可靠的，那么要保证少数民族族性不至于衰败，较为集中、单一的族员生活环境就显得举足轻重。只是在我国，这样的环境已被城乡一体化浪潮有效解构。首先，受城乡一体化浪潮冲击，原先居住于农村且成分较为单一的各少数民族村落，通过联姻、贸易、农业生产、公共基础设施及住房修建等途径迎来“不速之客”。同原住民相比，这些“不速之客”不论在语言、服饰、审美倾向还是在宗教信仰、生活习惯及团体心理方面，都显示出不一样的特质。在这样一种形势下，或出于交流、贸易的需要，或为婚姻、生产所逼迫，单个少数民族成员自觉或不自觉地走上“背叛”本民族族性之道路，也就是在同外来人员长期或短暂的相处中，原居民离本民族的特殊性渐行渐远。其次，在城乡一体化背景下，因政治、社会、自然环境等因素同城市处于相对隔绝状态的农村少数民族成员，以巨大的“流量”同城市发生着联系，他们有的在城里就业、有的在城里学习、有的在城里生活、有的则到城里就医或拜访亲朋……，此举带来的直接后果是少数民族成员被置于一种流动且民族性失祛的环境中。在这一氛围里，他们经常被民族以外的东西洗礼、浸润，不论是言行举止、衣着打扮，还是思维习惯、审美倾向，皆同周围人群越来越相似，以至于自己所拥有的少数民族身份及支撑起这个民族的文化系统则因鲜有接触而变得愈来愈模糊、生疏。

(二)促成趋同化教育样式，堵塞少数民族族性延续的动力及路径

在我国，少数民族大多居于较为落后、偏远的农村。地缘位置的这种不利态势使少数民族失去了自我发展的客观机会，进而在社会、经济及科学技术等方面处于前进链条的末端。基于此，我国少数民族的族性基本不以现代科学技术为支撑，而以带有某种特色的传统手工艺、语言、服饰、习俗、节日、信仰等为构成要件。因此，在自然状态下，少数民族族性的延续不必以传承现代文明为目的的学校为功能主体，而只需依靠家庭、族员之间的代代相传。

然而，在城乡一体化进程中，少数民族用以延续族性的这一方式受到了前所未有的冲击，有时甚至出现断裂。这是由于为早日实现城乡同步、同体，我国的相关政治机构不仅组织力量加强乡村道路、桥梁、照明、取暖、饮水、通信娱乐等公共基础设施建设，还从法律、政策、体制方面规定民族地区的孩童必须接受国家所主导的基础性义务教育。在这样的教育模式及框架中，民族地区的孩子从六七岁开始便脱离其原生家庭，在组成人员异质化的校园里渡过大部分童年时光。在那里，他们接受教师的启发、引领和塑造，并享受着关怀与照料。此间，出于升学考试、师生及学员间相互交流的需要，他们阅读着政府部门为其提供的教本，参与着语文、数学、英语、科学、品德等大众化课程，欣赏着流行音乐和电影，使用着较为统一的语言，怀揣着大致相似的短期目标。对此，有老师曾这样描述：“学生考试考什么，我们就教什么，因为学校和家长都是以这个来衡量老师的，如果我们讲一些考试不考的东西，那么家长就觉得我们不是称职的老师。”[3]对于上面所描述的教育模式，大部分少数民族地区的孩子是欣喜的，因为这不仅能增加知识、拓展视野和眼界，还可以使之积累起更为充分的人力资本，为其未来步入中上层社会添砖加瓦；对于国家来说，推行基础性义务教育志在必行，因为若非如此，我国便不可能出现经济、科技的飞速发展，更不可能立于世界文明之林。然而，正是在这样一种强大而无差别的教育洪流中，我国少数民族失去了延续族性的平台和动力。这是因为：出于提高教学质量从而将更多学生送入优质学府的短期目的，绝大部分少数民族地区的中小学校并不把传承民族文化作为自觉使命，而是热衷于让教师改善教学手段、提高教学效果，让学生记忆诗文、锻炼思维和阅读能力、背诵历史、文学及政治常识等，这些举措虽然能提高学生的考核成绩，但却使以文化为核心的少数民族族性失去了传承机制，更使人们从孩提时代就遗忘、淡化民族记忆，最终与自己所归属的民族断绝了情感上的“牵连”。

(三)形成畅通无阻的区域交流环境，使少数民族族性失去生存竞争优势

在《物种起源——通过自然选择的方式或者是生存斗争中优势物种得到保留的方式》一书中，达尔文指出：自然界的物种处于不断发展、演化之中，通过生存斗争来实现自然选择；在这一过程中，遵循优胜劣汰规则，适者生存、不适者将会被自然淘汰。对于这一观点，学界给以了极高的评价。恩格斯说：“三大发现使我们对自然过程的相互联系的认识大踏步地前进了：第一是发现了细胞……；第二是能的转化……；最后，达尔文第一次从联系中证明了，今天存在于我们周围的有机自然物，包括人在内，都是少数原始单细胞胚胎的长期发育过程的产物，而这些胚胎又是由那些通过化学途径产生的原生质或蛋白质形成的。由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验、自然科学本身的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然联系的清晰图画。”[4]

以上述理论为基础，我们可以感知：在自然界的生物发展史上，为了维持动态平衡，不同的物种总会出于生存需要而展开这样、那样的斗争；在这一过程中，优势物种必然取得胜利，而能力弱小者则会缩小群体规模，甚至走向绝迹。以生物进化论为支撑的这一结论是否适用于人类社会？对此，笔者认为，人具有一般生物所缺乏的理性思维，可以对公平、正义、自由、平等、和谐等价值作出有良知的判断。这一人格属性使得人类在发展过程中，虽然会出现以强凌弱的现象，但也不乏扶贫济困、伸张正义、保护弱小。如此一来，生物界之生存法则——优胜劣汰，的确不能完全为以人为核心的各种竞争提供理论依据，但是，不完全并不等于一点没有。实质上，除了生存领域，人类社会其他方面如通信手段、交通工具、建筑风格、音乐、语言、医疗技术等的竞争，是与此种理论高度契合的。因为在现实生活中，那些更能迎合人类需求的物品总能对落后、传统、繁琐的东西形成不同程度的替代和颠覆。由此，我们便有充分的理由相信：当处于弱势的少数民族遭遇大众化的汉族之时，其族性被改变的命运将不可避免，而城乡一体化恰好为改变命运提供了平台。在此平台上，居住于农村的少数民族获得了空前的流动性，他们不再被地域、政治体制隔绝在一个固定的空间里，其语言、服饰、建筑、音乐、宗教信仰、生活习惯及社会习俗等同城市文明混搅在一起，共同接受着族员的再次考核与选择。虽然选择的过程是公平的，其间没有任何强力要求少数民族放弃自身原来所使用的语言、文字，以及所持有的信仰、审美倾向、集体人格、风俗习惯，但由于它们以狭隘的地域、封闭的经济以及窄小的社会交往空间为生存前提，很难满足现代社会开放性、一体性、大众性、创新性的时代要求，因此基本不再为年轻的民族成员所喜爱、接受和践行。从这一角度上说，城乡一体化同少数民族族性的保全呈负相关关系，即前者越深入，后者所具有的不适应性就越明显，同其他文明竞争的优势就越弱小，被族员主动放弃的命运就愈加难以避免。

三、城乡一体化背景下龙海村布依族族性退化的几个主要证据

龙海村隶属于贵州省安顺市平坝县。20世纪80年代以前，由于地方政府实施较为严格的城乡二元格局，该村保留了典型的布依族特质，服饰、建筑、语言、节日、风俗、信仰等均同周边地区的汉族形成明显差异。为此，该村被当地政府及社会力量冠以“民族村”称号。随着城乡一体化的全面深入推进，这一称号变得名不副实，因为从人口的民族成分来看，龙海村仍然还以布依族为主，但本身的民族特性却早已丧失殆尽。

(一)布依语：从“人尽皆知”到“少数老年人的游戏”

语言是人类所独有的社会现象。关于语言的起源，学界难以达成一致。譬如，恩格斯认为，语言的出现是基于人类社会中相互交往的需要，从劳动中并和劳动一起产生。马克思说：“语言本身是一定共同体的产物，同样从另一方面说，语言本身就是这个共同体的存在，而且是它的不言而喻的存在。”[5]洪堡指出：“词语并不是出于需要和处于一定的目的而萌生，而是自由自在地、自动从胸中涌出，任何荒原的游牧人群，恐怕都有自己的歌曲，因为人作为动物的一类，乃是会歌唱的生物，所不同的是它把曲调同思想联系了起来。”[6]然而，作为一种普遍现象，语言具有地域性、民族性已是一个不争的事实，因为现实生活中，在不同的地域、民族，人们所使用的语言是不一样的。

布依族主要聚居于贵州的黔南、黔西南及安顺，以相对统一的地域为基础，该族形成了自己独特的语言。此语隶属于汉藏语系壮侗语族，分为黔南、黔中、黔西三个土语区。作为黔中土语区的一个布依村寨，龙海村人曾普遍使用布依语，达到人尽皆知的程度。笔者曾采访当地一位72岁老人，他说：“我们村除了有两户外来的汉族人家外，其余全部是布依族。几十年前，所有的人都讲布依话：老人和老人讲、年轻人和年轻人讲、孩子和孩子也讲。村里的两户汉族人出于生活上的方便，也学会讲布依语。”随着城乡一体化的持续推进，这种人人皆使用布依语的态势发生了前所未有的改变。为有效说明这一点，笔者曾在龙海村进行实地调研，受访人数30人。调研数据显示，50～60周岁及60周岁以上的受访者中，95%的中老年人都能讲布依话，且两者之间并没有比例上的明显差距；但40周岁以下，会讲布依语的族人出现明显下降趋势；20周岁以下的青年人中，会使用布依语交流的已寥寥无几(见表1)。这表明，布依语的使用范围随人们年龄下降而不断缩减已是一种典型样态，即在低龄群体中，同辈之间已不存在使用布依语交流的情形。

表1 龙海村村民布依语使用状况

(二)民居：从“银光闪烁的杆栏式石片房”到“现代洋楼”

贵州布依族是一个拥有充分建筑智慧的民族。该民族以当地多山、石料充足为基础，形成了独特的民居建筑样式——石片房*之所以称之为石片房，最主要的原因是在布依族的传统建筑中，石头是使用最为普遍的建筑材料。。对此，曾有学人做过专门的概括——“镇宁扁担山石头寨(此地为典型的布依族村寨)，寨门外是弯弯的小河，所有建筑都用石头建成，房屋的墙体、围墙、寨门、寨内通道，以及小河上的桥梁，都是用石头堆砌而成，这些石头经过建筑师巧妙的堆砌，按一定排列方法有序堆砌，形成变化多样的纹理，装饰性极强。”[7]

作为布依族村寨，龙海村的民居建筑也曾带有浓厚的布依风情。首先，在民居地址的选择上，该村严格遵循依山伴水之原则。实地调研发现，该村毗邻一条宽阔的大河，此河水质通透，水源充足，一年到头都不会干涸，不仅满足了农业灌溉之需求，还为养鸭、种植风景树、洗衣、洗菜、钓鱼等提供了便利。其次，在民居建筑材料及结构的选取上，该村遗留下来的几幢老宅呈现出以石为主、以木为辅、石木结合的杆栏式特征，老宅总体分上下两层：下层住人、上层储存粮食。*民居之所以形成如此布局，原因极有可能是屋顶的石片传热功能好，能有效避免收存的粮食受潮。为使建筑物更加坚固、牢靠，老宅还有高高的石制地基。*或许是为了突出某种尊贵气质，相比于偏房，主屋的地基显得高大而厚重，所用石块的质量、纹理也更加美观、大方。除了地基，石料的运用还体现在屋顶上。与汉族传统民居善用瓦片覆盖屋顶的风格不同，龙海村老宅的屋顶常以人字架构承载着若干薄而规整的菱形石片，石片中间没有任何沟壑，基本上一片压着一片。夜晚，若有月光照射其上，就会显得熠熠生辉、银光闪烁。最后，民居房间的布局上，龙海村老宅的普遍做法是：将屋子分割为前后两部分，前部分用来会客、用餐，后部分则为人所居住。其中，前半部分的中屋具有非常重要的作用和功能，它被布依族人称为堂屋，其后壁的正中位置常设有神龛，上面放着祖宗牌位、香炉、烛台等，神龛下面摆有八仙桌，供节日祭祀使用；与其他底层屋子使用木板封顶不同，此屋的上方为镂空设计，意思是“大梁照地”，预示着吉利富贵。总体而言，每间屋子的面积都比较小，这并不是信仰和风俗，而是当地布依族人为应对子女过多而采取的无奈之举。

综上可见，在民居维度上，龙海村确实有过明显的布依族风情，可惜在城乡一体化浪潮的波及下，这一特质如过眼云烟、难觅踪迹。目前，不管是正在新建的还是业已形成的、与城市风格无差的现代欧式民居已经占领了该村98%以上的建筑市场。总体说来，这些民居由钢筋、水泥、砖石制成。为拓宽居住空间，提升生活舒适度，绝大部分民居呈现出层式院落特征，外面的墙壁依据家庭喜好被涂刷成白色、红色、黄色不等，屋内则地有瓷砖覆盖、顶有吊灯装饰、壁有墙纸美化，显得十分豪华美观。对于龙海村人而言，这些新式建筑无疑是好物，它们不仅象征着雄厚的经济实力，而且给当地人提供了更为安逸的居住体验。可从族性的延续理解，其又是失败的，因为正是这些看似各具特色但实质上却无太大区别的现代民居掩没了龙海村布依族独有的建筑风采，使之从一个典型的少数民族村寨转变为外观上同汉族无异的农村居住单元。

(三)对襟衣：从“男女皆宜”到“部分年长女性的专利”

对于美，人类始终怀有追求的天性。早在原始社会时期，我们的祖先即学习用兽皮、树叶、贝、牙、石等装饰自己的身体。在随之而来的漫长岁月里，人类不仅保持了这种情感，还以思维、审美能力及制作工艺等方面的进步为前提，从行动上将一大部分精力持续投洒于服饰质量、服饰风格的研究和改造之上。于是，一批具有文化、实体、审美、民族及历史意义的服装出现在人类文明的历史走廊，以其最为光彩夺目的姿态愉悦着人的身体和内心。

布依族是一个依山伴水的民族，具有内敛、勤劳、善良、含蓄、柔和及乐观向上的品格。以此心理为前提，该民族创造出独特的民族服饰，使自己同其他民族区别开来。受地域差异的影响，贵州各地布依人穿戴的服饰并不完全一致，但也有共同性，具体为：男子头部围头包、头帕，上身着对襟衣、大襟短上衣，颜色以青、蓝为主，下身穿宽松长裤；妇女上身穿右衽大襟衣，外围围腰，下身或着裤脚宽大的长裤，或着蜡染百褶裙。*妇女们为增加服饰的美观度，常在裤脚、领口、袖口等处绣上花边，图案或为花、鸟、鱼、虫等实景，或为曲线、方格、水波、圆圈、谷粒纹等抽象物；为了与衣服、裤子形成协调、呼应之美，她们通常在头部配有包头帕，颜色为花格、纯白、黑色、青色不等。

作为黔中土语区的一个布依族村寨，龙海村也形成与上述服饰大致相同却又存在一定差异的着装风格：男子头围一块长条形土布，呈锅圈样，颜色或黑或青，上身着蓝色对襟衣(有的衣襟处于中间、有的位于右侧)；妇女的服饰则复杂得多，一般情况下，她们头戴暗花格布包*该布包其实是一条长方形的布带，或许布带的长度较长，当其被一圈圈地绕在头上的时候，有点像黑色的盘子。，上身着右侧安扣且胸部以上、袖口附近均缝有花边的对襟衣，下身穿阔腿裤。为了使宽大的衣服有所收敛，妇女们还普遍系有围腰。*围腰形状上有点像放大了的肚兜，上部略小，一直延伸至脖子附近；下部偏大，以盖住整个腹部为宜。而作为对全身黑、蓝冷色调的调和，部分女性还戴上银质的流苏式银项圈。

综述所述，以地域为基础，龙海村的居民着装在历史上形成了浓郁的布依族风格，而且在城乡隔离较深的情况下，这种着装是相当普遍的。对此，笔者曾采访一位75岁老人，他的回答如下：30年以前，这里的人都穿布依族衣裳，老的、少的、男的、女的，无一例外；男人劳动时穿对襟短衣，做客、结婚等隆重场合穿齐脚的蓝色长衫，妇女们戴着头帕、围腰；由于人们的衣服都以蓝、黑为主，因此大家聚在一起，看上去就是黑压压的一片；如果有点鲜艳的颜色，那就是小孩和年轻女性，因为年轻人爱漂亮，会在头帕上绣一些花朵之类的东西。然而，随着城市和乡村交流、互动的日益频繁，这种着装发生了前所未有的改变。目前该村已很难看到穿民族服装的人。即便有，也通常是60岁以上的妇女，而60岁以下的居民，其着装已同汉族无异。这就说明在城乡一体化背景下，龙海村在服饰文化上出现了严重的族性衰退现象。

(四)六月六：从“人人参与的村庄大事”到“部分家庭吃团圆饭”

布依族是一个节日众多的民族，除大众化的春节、清明、中秋、正月十五、七月半之外，属于本民族的节日还有二月二、三月三、四月八、六月六。由于人们素来有自然崇拜和祖先崇拜之情节，在这些传统节日上，布依族普遍形成了以祭祀为主同时融合其他公共活动的风俗。

作为一个典型的布依村寨，龙海村曾将上述节日、风俗融入到平时的生产和生活之中。通过整理部分受访者的口述，发现历史上的六月六曾是该村庄的一件大事*受篇幅所限，本文仅以六月六为例进行分析。，主要有如下活动：第一，祭田神*祭田神的具体过程是：在庙子前摆放贡品——主持人念祭词——各家男主人有序上香、化冥纸，分批跪拜——杀鸡——带领众人将沾有鸡血的白色纸旗插入各块秧田。。这一活动通常由村内年长且有较高威望的男性公民主持。第二，唱山歌。此项活动通常分为：未婚青年的男女对唱和已婚者的同性或异性对唱。年龄不同，歌唱的内容也有所差异。对于婚恋期的男女，爱情是永恒的主题。*过去的龙海村布依族未婚青年通常将爱情与农村单纯的生活环境相联系，将山、竹、水、树林、鸟雀等自然物融入歌词，达到以物喻人、借物传情的目的。而对于年龄较长的人，爱情已褪去光环，生产劳动、人情世故、尊老敬老、自然美景等务实又贴切的情感更为他们所喜爱。第三，摔跤。此乃男性青壮年之间的角逐。与正规赛事不同，龙海村的这项活动以娱乐、社会交往为主要目的，因此具有很强的随意性*龙海村摔跤活动的随意性主要表现在：没有裁判，谁把对手压在地上不能动弹，谁就是赢家；参与者无需提前报名，比赛开始后任何有意的男性村民都可参与其中；预先无奖励设置，赢家通常只能获得观众的口头赞誉或者慷慨者的一支烟；比赛过程没有有经验的组织者或主持人，不制定清晰的流程，其间很少有权威人物发表讲话，看见有人被摔倒，一旁的观众即可加入比赛。；第四，包粽粑。龙海村人以种稻谷为生，对稻米有深切的感情，因此在重大节日上，以米为主题的活动成为必不可少的内容，六月六包粽粑*六月六这一天，龙海村的各家各户都由妇女主导自制糯米粽子。外观上，粽子被类似大竹叶的绿色叶片包裹，上圆而粗、下尖而细，呈椎体式结构；粽子内的糯米被挤得极为紧实，部分还添加有腊肉丁。便是其中之一。

综上，作为布依族聚居地，六月六在过去的几十年间承担着婚恋、交往、祭祀、娱乐等多重功能，因而对于龙海村人而言，这是一件人尽皆知、人人参与的标志性活动。然而，当前这一盛况已不复存在。对此，笔者采访一位姓李的村民，他的回答大致如下：“过去，村里人比较穷，根本没有电视、手机、电脑。无事的时候，孩子们就约着到山坡上玩；大人也将串门作为乐趣，有时候瞎聊也能持续到晚上12点。碰上民族节日，尤其是每年的三月三、六月六，村里人就更加兴奋无比。他们穿着崭新的民族服饰，对山歌、包粽粑、丢花帕、摔跤、祭田神，样样好玩。眼下，年轻人外出打工，基本不回来。留在家的孩子学习任务重，周末回家又有手机、电脑玩。布依话只有一小撮人会讲，山歌也只有老年人才唱得来。所以，到六月六这一天，留在村里的人除了买点鸡、鸭、鱼改善一下生活，已不再组织其他活动了。”

(五)对特殊自然物的感情：从崇拜到淡忘

布依族是古老的农耕民族。长期以来，他们依山伴水，以种稻为生，居住于相对闭塞的农村社区。这一特殊的生存环境使布依先民对某些自然物形成了崇拜之情。正如黑格尔所说：“在讨论象征型艺术时我们早已提到，东方所强调和崇拜的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意识的精神性和威力，而是生殖方面的创造力。”[8]竹子因其繁殖能力强、生命力旺盛、用途广泛，最先引起布依族人的注意。此外，稻谷、树、水、牛、鱼也是布依祖先的崇拜对象，这些东西同竹子一样，被人为地赋予了驱邪避祸的功能。比如，新年之际，布依族孩子习惯吃百家饭，以别人家米魂充实自己；若小孩生病，大人会认为是落魂所致，于是就用一碗米找巫婆驱魔。布依人对古树极为重视，逢年过节都会在树上系红绫、在树下烧香纸，据说这样做能保证他们延年益寿、幸福安康。

作为布依族的一个聚居区，过去的龙海村人虽然没有对前文所描述的所有自然物形成崇拜，但对其中部分自然物的崇拜总还是存在的，最为明显的就是他们对竹子、稻谷形成了亲密而热烈的感情。对此，笔者曾采访了几位老年人。其中，一位老人说：“竹子对我们来说有不一般的意思。它就像神仙一样保佑着我们。以前年轻人生孩子，最喜欢为小娃娃栽竹子。*生女孩栽两株，生男孩栽一篷。栽下去的竹子也有特殊的名字——命竹，寓意能够保佑小孩健康长大。为了纪念这个日子，人们还要请亲戚、朋友、邻居来家喝酒。”另一位老人补充道：“除了给孩子增命，从前的布依族人还用竹子打扫房屋。要是人们从旧房子搬到新房子，主人家就会砍上几只细细的小金竹，将堂屋、卧房、院坝等轻轻地扫一扫。这样做并不是为了将灰尘、垃圾清理干净，而是将某些不吉利的东西赶走。”还有一位老人则说：“竹子还能带死人到祖先那里嘛！从前，人死了，他的娃娃们就请人来念经。巫师一边念，本家族的晚辈们一边披麻戴孝地绕着装尸体的棺材走。走的过程中，每个人都必须弯着腰。为了避免有人直起腰来，布依族人就给每一位孝子发一根短短的孝棍，让他们杵着走。这根孝棍就是青竹做的，老人都相信，沿着这根青竹，他们的灵魂能一步一步走向另一个世界。”除了竹子，龙海村人还十分敬重谷米。在调研中，一位姓于的老人陈述了几种曾经流行于该村的习惯和忌讳：第一，七月半拜谷穗，即在农历七月十三日，龙海村人在合家团圆、祭拜祖先的时候，将取于自家稻田的谷穗放在神龛上面祭供，以求谷物丰登。第二，以谷米供奉祖先或神灵。在龙海村，不管是春节、正月十五、清明等大众化节日，还是六月六、三月三等民族性节日，只要涉及祭拜祖先和神灵，人们都免不了将酒水、米饭当供品。*即便是人死了，也要在他的棺材前放一碗生米，以求其在另一个世界以及下世投胎的时候有充足的吃食。第三，忌讳人坐于门槛挡谷神回家。此忌讳的意思是，在将成熟的稻米收获并运至家中之时，龙海村人十分反对有人站或坐于门槛，认为这样会阻挡保佑他们丰收的谷神回家。

综上，由于同自然紧密结合的农耕社会为基础，从前的龙海村人对米、竹形成了普遍的崇敬之情。就这一情感的价值，可用一举两得来形容，因为它不仅给当地人以心灵慰籍，还使其在一定程度上同其他民族区别开来，最终形成属于自己的族性。然而，正如马克思和恩格斯所强调的——事物总处于不断的发展变化之中，龙海村人以往对自然物的崇拜必将随着社会环境的变迁而发生改变。这绝非理论上的空洞推演，而是有着切实可靠的证据。调研中笔者了解到，上述龙海村人的习惯和风俗，目前仅保留了以稻米祭拜祖先这一种，其余的已全部遗落、淡忘。

四、城乡一体化背景下少数民族族性的有限恢复思路

在我国，城乡一体化是一种客观现实，更是社会发展的必然趋势，即便其会导致少数民族族性衰落，也不可能因此就刹住城乡交流和融合的步伐。因此，在龙海村布依族族性退化问题上，有限恢复便成为最为理性的选择。要实现少数民族族性的有限恢复，可遵循如下思路：

第一，准备阶段：唤起认同。认同是指社会个体或群体对某一事物持肯定、支持的态度，在任务完成和目标实现过程中，其发挥着不可忽视的作用。以此论调为支撑，若想恢复龙海村布依族族性，方案执行前的唤起人心显得尤为重要，因为不管他维的领导力、号召力有多强，如果实践主体缺乏参与的热情与兴趣，那么再伟大的工程也将走向虚无。要让龙海村村民释放出承延民族族性的坚定信念，要做好以下两点：首先，以乡政府为主导，召开包括村民代表、学者专家及教育工作者等在内的民主恳谈会。为提升会议效果，乡政府应事先在充分征询相关专家意见的基础上围绕着族性衰落的不良影响、恢复程度、具体路径、各方责任等问题形成较为成熟的规范性草案；与会者则以此为基础展开充分、诚恳的交流和讨论；记录员须详细记录大家的发言，为后续工作提供依据及指导。上述做法能帮助龙海村村民代表在族性恢复这一事情上形成支持性情感，这是因为：一方面主持者将会议精神以面对面的感知方式传递给村民代表，另一方面村民代表获得了聆听、感受、参与、矫正等维度的切身经历。其次，由村民代表组成有领导核心的团队，利用姻亲、同辈、邻里等关系对本村居民实施正式或非正式的动员。采取此种方式的主要原因在于：虽然龙海村的布依话已经出现严重衰退，但共同的地域和生活环境却孕育出了另外一种较为一致的地方性汉语；以此语为依托，加之人口流动、迁移并不频繁，这里的村民于朝夕相处中逐步形成了相互间的亲切感、信任感。诸多事实证明，在动员行为中，这种情感比华丽的辞藻、滔滔不绝的口才更有效。

第二，实施阶段：多管齐下。少数民族族性由多方面内容构成，这就意味着在龙海村布依族族性的重构过程中，多管齐下必将成为明智的选择。其一，家庭和学校应共同承担使用及传承布依语的功能。为使个体家庭更好地扮演幼儿说讲民族语言的启蒙者和帮助者的角色，龙海村小学可以将布依话作为学生入学的一项口头测试。本着公平、公开的原则，参与者将按照测试成绩获得不同等级的物质奖励。此举的好处是，即便家长缺乏恢复民族族性的自觉意识，但仍会受经济利益的诱惑而教导其后代使用布依语。在学校，布依语的延续可通过设置选修课*为使学生更全面、深入地掌握布依语，选修课程的期限可延长至2～3年。修完课程后，孩子们还应接受学校组织的布依语使用能力测试。来完成。其二，村委会应负责富有民族特色的重大节日的保持工作。节日是少数民族族性评价的重要维度。要使龙海村布依族保持与众不同，重大节日的延续将必不可少。调研认为，六月六、三月三是村委会应着重打造的品牌。在这一过程中，村委会应该做的事情包括：寻求活动经费、邀请地方性媒体、确定活动项目、选择主持人和参与者、提供一定的安保服务等。为使节日活动凸显布依风情，村委会还应通过张贴告示，以及亲人和邻里间的相互劝说、影响等方式，确保村民都穿上传统的布依族服饰。其三，乡政府应引导和支持布依特色民居的打造。民居不仅承担着提供居住场所之功能，还是某种文化、族性的展示载体。在恢复龙海村少数民族族性的过程中，民居的改造显然是一项必不可少的内容。龙海村大部分住房已经定型且村民对现代洋楼怀有过度偏好，乡政府应借助美丽乡村建设，在寻求上级政府财力支持、社会力量文化帮扶的基础上，以项目招标的方式将村民的宅院屋顶铺设成传统的石板房样式，同时还应在四周的墙壁上彩绘或蜡染布依服饰及其所崇拜的自然物、书写本民族的神话故事及传说。

第三，监督阶段：动态反馈。在外力推动下构筑起来的少数民族族性，由于其自身适应性较差，很有可能面临再度失却、消散的风险。为避免此种悲剧发生，在帮助龙海村人重拾布依族性的过程中，除了执行过程采取多元化措施外，后续的动态监控也不能松懈，因为此举不仅可以提供布依族性被保持程度的真实数据，还能对该村持续推动族性恢复工程起到鞭促作用。为让动态监控更有效地发挥作用，从上而下的探访制和从下而上的乡贤反馈制是较为恰当的选择。前者是指基层地方政府通过对个人和集体的走访、委托第三方机构调研等方式，直接或间接地掌握龙海村布依族性的内容及存量；后者是以村民委员会为主体，村中的贤能通过实地观察、亲身感受、邻里交流等方式将龙海村布依族性的维持状况整理成书面、电子文档及音像制品，定期向上级政府口头或网络汇报。为预防监督工作出现中断，不管是探访制还是反馈制，其主体都应制定章程，明确各方权力及责任，同时应以明确的条款限定动态反馈行为的发生频率。鉴于少数民族族性形成之后具有一定的稳定性，这种动态反馈的时间间隔至少应以年为单位。

参考文献：

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