世界文化的共同体旨归——马一浮文化自信观的理论进路评析

蔡其胜

(大连理工大学 哲学系，辽宁 大连 116024)

马一浮是中国思想文化史上成就卓越的国学大师，他倾尽毕生精力，在中华民族文化继承和发展的问题上殚心竭力。在近代中国西学东渐、内忧外患的时代背景中，与其他现代新儒家一样，马一浮坚持以传统儒学为本位的立场，探索中西方文化会通的可能性，希望藉由外来文化达成“内圣”开出“新外王”的目的，以实现中国文化的现代化转型。解决好文化自信问题是摆脱文化危机的首要前提，他在论证中通对“心性”的高扬，试图在道德层面为文化作本质上的诠释，并确立儒学为未来世界文化的发展方向，进而为中国人重拾民族文化自信，以扭转危难时局中社会上弥漫的“自卑”心态。基于此，“马一浮是立足于中国本位文化的文化世界主义者”，其文化哲学思想不仅有特定的时代价值和意义，并且“对今日的我们认识传统文化的精髓，提高文化自信心，继承和发扬中华优秀传统文化，当大有裨益。”[1]

一、文化自信的根基：心性本体论

贺麟为国内较早研究马一浮的学者，对其文化哲学思想给予了高度关注。贺麟认为，马一浮志在弘扬和重释传统儒学，他列举出诗、书、礼、易和春秋并统称为“六艺”，并非呆板地指称六部经典，而是广义地代表着六种活泼发展的文化学术。六艺之所以包罗万象，并能统摄一切文化，其要义绝非出自于物质层面，究其根源，六艺是人的心性自然流露，即“文化是精神的产物”。因此，马一浮思想的旨趣在于“一切文化，皆自心性中流出，甚至广义讲来，天地内万事万物，皆自心性中流出。只要人心不死，则人类的文化即不会灭绝。”[2]29贺麟赞许这种文化观是一种能够代表中国正统思想的、极具高远见识的文化观。

承上文言，“六艺”并非简单地统称儒学六部经典，而有着更深层次的内涵。如若可以通达，唯有以一种自足的涵义来解释六艺，也就是从世间学问的多样性中找到普遍性——恒定不变的价值理念。马一浮认为“六艺统摄于一心”，“学者须知六艺本是吾人性分内所具的事，不是圣人旋安排出来。吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。”[3]12这正是为其“一元文化观”寻找合法性依据和价值根源判断，意在凸出六艺内在地存在着永恒之道，无需外求，此理乃是人心所固有的。

“性德本来具足”，是人心所固有的，综而叙之便是仁，散开而来便是“六德”——知、仁、圣、义、中、和，这六种性德有了各自自然的流露便形成“六艺”：若以六德言六艺，则《诗》主仁，《书》主知，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本是中，《春秋》明达道是和。此处，马一浮继承了宋明儒学中的“心统性情”的主张，并对之加以调和，认为心外无理，性外无道。正所谓气有清浊之分，人有善恶之别，既然刚柔善恶皆是“气质之性”，那么儒家教育的宗旨和目的正是要引导人们通过道德修养，自觉地弃恶从善、变化气质，从而恢复心中之善的本来面貌。

“此理自然流出诸德，故亦名为天德。见诸行事，则为王道。六艺者，即此天德王道之所表显。故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也”[3]13。以性、情而言，一方面，性是理之存，情是气之发，“心统性情”意味着性与情是心的体与用；另一方面，马一浮又从体、用两个层面出发区分了六艺，称《易》是全体，《春秋》是大用。由此可见，一切学术皆统摄于六艺，而六艺又统摄于一心，即一心是全体大用之所在，因此“心性论”成为其文化自信观的理论根基之所在。

二、文化自信的建构：文化一元论

奠基于“心性论”这一合法性依据和价值性根源之上，马一浮进而依托“六艺之学”建构其文化自信观。在他看来，一切学问不论古今、不论中外，均可安置于六艺之下，均可在六艺之中找到可通之处。“在所有的学术中，惟有儒学真正圆满地体现和代表了人类学术和文化的根本目的和方向，其它学术不过儒家六艺的流失而已。”[4]这种以儒学统摄一切学术，以“六艺之学”为根基来阐释和推演其它一切学问，彰显出其文化观的“一元论”特性。“六艺”作为人类文化的圆满体现者，马一浮特别注重当中的义理阐发，即所具有的价值性内涵，他指出“经者，常也，以道言谓之经；艺犹树艺，以教言谓之艺”。现代人学习六艺并非是考古之谈，只是希望从“六艺之道”中追求人类合理的生活安排。

(一)儒学作为传统文化的正统代表

以儒学六艺统摄国学，是马一浮文化观的第一个重要论点。他主张重新“楷定国学名义”，认为在“何谓国学”这一问题上，历来人的解释均过于笼统，涵义亦过于宽泛，造成后人听起来不知其所以然。因此，他尝试以儒学“六艺”来重新定义国学：

此是孔子之教，吾国两千年来普遍承认一切学术之源皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切学术，广大精微，无所不备[3]7。

通过对“六艺统诸子”和“六艺统四部”的考量，马一浮认为六艺可以统摄一切国学。首先，若要更好地理解“六艺统诸子”这一观点，应当知晓“六艺之道”可得亦可失，比如，儒、墨、名、法、道为诸子争鸣中最具代表性的五家，正所谓“学焉而得其习之所近”，它们皆受六艺启发而成，因“习”才有所偏重，所以习之偏重之处，便是道之流失之处：

不通六艺，不名为儒，此不待言。墨家统于《礼》，名、法亦统于《礼》，道家统于《易》。判其得失，分为四句：一，得多失多。二，得多失少。三，得少失多。四，得少失少。例如道家体大，观变最深，故老子德于《易》为多，而流为阴谋，其失亦多[3]9-10。

由此可见，诸子之学在马一浮看来根本是一本之道，它们的核心价值理念是相通的，因而“诸子学之名不可立”。

马一浮认为“六艺统四部”，即中国传统学术中的经、史、子、集也归由六艺统摄。他指出，对于经学而言，一切经书只存在“宗经论”和“释经论”之别，它们要么是对六艺之道作文本详述，要么就是对六艺之道作阐释发挥，因此“经学、小学之名不可立”。对于史学，息数统于《书》《礼》和《春秋》，故“史学之名不可立”。关于子学，即上文提及的诸子统于六艺。关于集学，“文章体制流别虽繁，皆统于《诗》《书》”[3]11，故“集部之名不可立”。总而言之，“六艺统四部”是指六艺从文本和价值二层面对四部进行统摄。

(二)儒学作为世界文化的融汇核心

马一浮文化自信观中的第二个重要论点，即“六艺之道”广泛地存在于世界上一切学术之中。在他看来，“六艺”不仅统摄中国传统国学，亦可统摄外来西方学术，进而主张以儒学融汇古今中外一切学术，真正地实现世界文化大一统，借此树立起儒学的核心地位。他说：“举其大概言之，如自然科学可统于《易》，社会科学可统于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之；《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者皆属之。”[3]14

由上可见，若以学科分类为视角，《易》和《春秋》可统摄西方文化中的自然科学和人文社会科学，细致地阐述之，则文学、艺术统于《诗》《乐》；政治、法律、经济统于《书》《礼》；宗教统于《礼》。若以西方形而上学中各种流派的变化为视角，则本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》，忽视《乐》者则为唯心论，忽视《礼》者则为唯物论。

不仅儒学六艺统摄一切学术，马一浮进一步指出，“六艺”内部也并非各自为政、互不相干的，惟有六艺本身能够构成完整、健全的系统，“六艺之学”方可自足。他虽然没有明确强调“六艺互相统摄”这一命题，但从其著作中仍然可找到相关论述：

《易》本隐以之显，即是从体起用。《春秋》推见至隐，即是摄用归体。故《易》是全体，《春秋》是大用。伊川作《明道行状》曰：“穷神知化，由通与礼乐；尽性至命，必本于孝弟。”须知《易》言神化，即礼乐之所从出；《春秋》明人事，即性道之所流行。《诗》《书》并是文章，文章不离性道，故《易》统《礼》《乐》，《春秋》该《诗》《书》[3]13。

简言之，马一浮从体用两个层面出发区分了六艺：《易》强调的是体，是天道的彰显，它统摄《礼》《乐》；《春秋》强调的是用，是人事的落实，它统摄《诗》《书》。《易》与《春秋》均表达了对恒常之理，即对“心性”的诉求，故《易》与《春秋》也相互统摄。

马一浮对六艺所作的体用之分，契合了中国传统儒学中的“内圣外王”的结构，即人格修养为体、政治事功为用这一思想，其文化思考的最终落脚点在于自我人格的修养，这也是以马一浮为代表的现代新儒家价值取向之一[5]。

三、文化自信的旨归：文化复兴论

事实上，马一浮对待中国传统文化的态度并非始终一贯，相反经历了一个动态变化的过程。青年马一浮在赴美工作期间，接受西方自由教育，看到中西文化的差异，尝以西学抨击儒学，矛盾直指传统儒学禁锢下的中国封建社会。他在《一佛之北米居留记》中曾写到：“中国数千年来，被君权与儒教之轭，于是天赋高尚纯美勇猛之性，都消失无除，遂成奴隶种性，岂不哀哉！”[6]55归国以后，随着对传统文化研究的深入，态度也发生了明显的转向，他开始批判国人一味自卑自弃、崇洋媚外，遗忘了中国传统文化的优秀面。“今人舍弃自己无上之家珍，而拾人之土苴绪余以为宝，自居于下劣，而奉西洋人为神圣，岂非至愚而可哀？”[3]16

马一浮认为，中西文化的首要区别在于“性”与“习”之对立。他看到西方工业社会的“人的困境”，指出西方文化以习气为向导，以物欲为满足，在人与人、人与物之间形成一种隔阂、对立的关系，掩盖人心本来的面貌。在方法论上，这是一种“率性”与“循习”之别。承前文言，马一浮主张“六艺该摄一切学术”，一切文化均不出“六艺”之外，“心”是统摄一切文化的固有本质。从内外表现上来看，内在的是心性，外在的是气质：“心”是纯理的，亦是纯善的；“气”则是多变的，有善有不善。西方文化只求顺随习气，因而无法认知到此根本之心性：“东方文化是率性，西方文化是循习。西方不知有个天命之性，不只有个根本，所以他底文化只是顺随习气。”[7]738

在他的视野里，西方工业社会的种种弊病根源在于人类过度地追求物质利益、放纵感官欲望，而不知晓如何去“率性”。自魏源提出“师夷制夷”学说以后，近代中国社会深受西方文化的浸染，随后的近百年间，无论是变法自强、科学救国，皆是魏源学说的延伸样态。但是“有夷行者必有夷祸”，结果中国“言师夷已自沦为夷，言制夷卒为夷所制”[8]845，中国人的心性也日益受到遮蔽。其实不只在中国，全世界人类都生活在“习气”之中：“今之所以为教、所以为政，全是增长习气，汨没自性。一旦习气廓落，自性发露，方知全体是错。地无分于欧、亚、非、澳，人无分于黄、白、棕、黑，国无分于大、小、强、弱，其有作是计较着，私吝心也。”[8]846

因此，基于“性”“习”对立的理论，唯有将个人从外在习气中解放出来，“人的困境”方能从根本上得到解决。

中西文化的第二大区别在于人与人、人与物的关系问题上的“无间”与“对待”之别。在回答东方经典儒学中“己所不欲，勿施于人”与西方基督教义“己之所欲，施之于人”的区别时，马一浮称：“中土圣人之言浑然一体，人已无间。彼教之说，人已对待，故虽兼爱博施，只是“煦煦为仁，孑孑为义”，徒见其小而已。”[7]599

马一浮认为，西方文化讲究向外探寻，这一方向性的错误造成了西方文化中人与自然的“对待”关系，于是西方哲学有宇宙论和人生观之分；中国传统文化则讲究返身向内，寻求“天人合一”，人与自然是“无间”的。事实上，向外寻求之途径是寻不到真理的，即使有所得，亦不是真实的：“科学若不应理，则不成其为科学。彼发明家亦精思以得之，但是一偏一曲之知耳。科学本身安有过咎，制器尚象，若以利民，亦冬官之守也。今用以杀人，则成大恶，恶在用之不当耳。”[7]600

由此可知，“科学之为科学”也需要通过人心来验证，科学若无法契合人心则为大恶。马一浮指出，西方哲学史上流派盛行、异说纷纭，皆非真知，唯中国圣贤向内体悟到的“理”才是永恒、真实的。因此，心性即真理，这一真理乃是人本心所具有的，亦是人类文化之价值之所在，人只需返身而求，当下即是。

上述两种中西方文化的区别显示，西方近代社会形成的“人的困境”根植于西方文化中以习气为向导、以物欲为满足的方法论。马一浮借此批判的目的在于，阐发中西文化关系及未来走向的问题，同时昭显中国文化的特质和优越性：“故今日欲弘六艺之道，并不是狭义地保存国粹，单独的发挥自己民族精神而知，是要使此种文化普遍的及与全人类，革新全人类习气上之流失，而复其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，尽己之性，尽人之性，方是圣人之盛德大业。”[3]15

他进一步认为“六艺”不仅统摄一切学术，亦是西方自由、平等、民主等精神之所在，绝非是倒退、独裁和腐朽的：“六艺之道是前进的，决不是倒退的，切勿误为开倒车；是日新的，决不是腐朽的，切勿误为重保守；是普遍的，是平民的，决不是独裁的，不是贵族的，切勿误为封建思想。要说解放，这才是真正的解放；要说自由，这才是真正的自由；要说平等，这才是真正的平等。”[3]15

马一浮断言世界文化的未来走向和最终归宿必然是“六艺之学”，最有资格引领人类一切文化发展的国家便是中国。中国文化是建立在“心性”之基础上，他对中国文化的复兴充满期待和信心，认为心性不死，中国文化自然也不会消亡。

四、影响与评析

在中国文化的现代化转型问题上，近代学者莫不在探寻中西文化融会贯通的可能性。基于不同的理论视角，各家给出了不同的文化取向，也取得了不少的学术成就，其中影响范围最广、持续时间最长的非现代新儒家莫属。作为现代新儒家的早期代表人物，马一浮在民国时期与梁漱溟、熊十力一道被赞许为现代儒家“三圣”，生前和逝后均受到极高的赞誉。梁漱溟以“千年国粹、一代儒宗”赞颂之，贺麟则称其“兼有中国正统儒者所应具备之诗教、礼教、理学三种学养，可谓为代表传统中国文化的仅存的硕果。”[2]28

国学大师任继愈视马一浮为敬重的前辈学者，赞其著作“体现了中华民族传统文化的优秀部分”，认为他“学术造诣深广，世人鲜能望其涯矣。他治学广大而又精深，能会通儒佛，兼容文史，是一位难得的通儒。”[9]1这是对马一浮学术造诣的极高认可。此外，任继愈还高度评价其爱国情怀，作为近代中国无数仁人志士中的一员，他一生心系民间疾苦，关心天下兴亡，关心世道胜于关心个人，“回顾马一浮先生的一生活动，都是在爱国主义这个总原则下开展的。”[9]2

然而，马一浮文化自信观的理论进路并非是完美无缺、毫无争议。他以儒家六艺、道德教育为统类总纲，其学术著作基本上都是围绕阐释、弘扬儒学义理而展开。基于这种本位立场，他把知识过于局限在道德范围之内，断言“心性”以外无知识，这显然无助于解决近代中国社会危机问题，但是从积极意义上来讲，其思想有利于反思现代社会中“重知识、轻道德”观念所带来的弊端。另一方面，过于纯粹的道德理想主义也昭显出理论本身的局限性，因此，关于马一浮思想究竟是“日新”的、或是“迂腐”的，后人也存在着诸多不同的观点。

原中国社会科学院副院长李慎之认为，民主与科学是区分传统、现代学术的唯一标准。若按照传统的学术标准审视马一浮文化观，其学说是粹然纯儒、“圆满具足”的；若以现代的学术标准审视之，则可形容为“冬烘”。李慎之称，马一浮思想仅以“穷理尽性”为旨归，“全不脱程朱陆王窠臼,或者如他自己所说‘不能出先儒所言之外’，不过引用禅僧语录较多而已。”[10]换言之，其“六艺该摄一切学术”之说犹如“以裸、鳞、毛、介讲动物分类”，期间了无新意。故而“称先生为宋明道学家之殿军,吾无间言；称先生之学为‘现代学术经典’，则断断不可。”[10]

与之相反，国学大师汤一介则评价马一浮文化自信观是建立在“六艺之学”基础上的一套日新的、前进的理论体系。他认为，这种把“国学”定义为“六艺之学”的提法应当为现代研究“国学”者所重视：“六艺之学”乃中国传统文化之源头，只有对此文化源头不断适时思考，方能以此推进学术文化之“日新”，此乃千古不变之理。汤一介指出，在“现代儒学三圣”中，如果说熊十力先生是哲学家，梁漱溟先生是思想家，那么马一浮先生可以被称为经学家。“‘经学家’与‘经学史家’不同，‘经学史家’可以是学术大师，而‘经学家’不仅是‘学术大师’，而且是‘思想理论大师’。”[7]

马一浮对文化自信的论证，其“西来学术统于六艺”之说虽条理清晰却较为粗糙，的确存在一些值得商榷的地方，与梁漱溟、牟宗三等其他现代新儒家比较，其文化观更多的只是一种理论建构，少了一丝现代气息，少了一点实践韵味。基于此，笔者认为其文化观应置于特定的时代背景加以审视，无需对其论证本身给予过于苛刻的要求，“将马一浮的思想体系理解和把握为整体贯通的文化哲学创造，可能更接近于他的思想原貌。”[11]因此，我们应从文化角度辩证地看待马一浮学说的目的。“学者当知六艺之教，固是中国至高特殊文化：唯其可以推行于全人类，放之四海而皆准，所以至高；唯其为现在人类中尚有多数未能了解，‘百姓日用而不知’，所以特殊。”[3]15可见，马一浮的文化观并不是在强调学习西方的文化，也不是狭义地保存传统，只是在寻求一种共性文化，希望借此扭转国人在西方文化冲击下的“自卑”意识，强调儒家文化是有可能成为未来世界文化发展的方向。

党的十九大以来，以习近平同志为核心的党中央高度重视中华优秀传统文化的传承发展。习近平总书记指出，“文化兴国运兴，文化强民族强。没有高度的文化自信，没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴。”[12]马一浮以儒学为传统国学的正统代表，以儒学来融汇和统摄外来西学，以儒学为世界文化的最终归宿，此三点审视和探讨文化之态度，虽然对于中国传统文化有拔高之嫌，但其旨趣仍在于为饱受西方文化冲击下的中国文化增添文化自信。总而言之，文化自信乃是一个国家、一个民族发展中更基本、更深沉、更持久的力量，马一浮文化自信观给予我们一种新的审视和探讨文化的态度，对于当下认识、反思、继承和发扬我国优秀传统文化当大有裨益。

参考文献：

[1] 袁新国.马一浮的传统文化自信论[N].浙江日报,2017-09-25(11).

[2] 贺麟.五十年来的中国哲学[M].上海:世纪出版集团,2012.

[3] 吴光.中国近代思想家文库·马一浮卷[M].北京:中国人民大学出版社,2015.

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[5] 刘炜.马一浮六艺论新解[J].鹅湖月刊,2009(5):34-42.

[6] 吴光.马一浮全集·第五册·日记 辑佚[M].杭州:浙江省文史研究馆,浙江古籍出版社,2013.

[7] 吴光.马一浮全集·第一册(下)·语録[M].杭州:浙江省文史研究馆,浙江古籍出版社,2013.

[8] 吴光.马一浮全集·第二册(下)·文集[M].杭州:浙江省文史研究馆,浙江古籍出版社,2013.

[9] 马一浮.马一浮集：第一册[M].杭州:浙江古籍出版社,浙江教育出版社,1996.

[10] 李慎之.什么是中国现代学术经典[J].开放时代,1998(5):5-14.

[11] 许宁.六艺圆融——马一浮文化哲学研究[M].北京:中国社会科学出版社,2008.

[12] 习近平.决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利[N].人民日报,2017-10-28(01).