《论语》仁爱社会创制的思想

(上饶师范学院 政治与法律学院，江西 上饶 334001)

君子是《论语》的理想人格，有一个问题值得我们追思：君子仅有通过生命的觉悟与涵养以成德成圣的个体意蕴吗？有没有社会意蕴?如果有，社会意蕴是什么？子路问君子，孔子以“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”[1]159回答，说明《论语》的君子被赋予“修己”“安人”“安百姓”之重任。另外，齐景公等诸侯大夫纷纷问政于孔子，孔子的优秀弟子子贡、子张、子路、仲弓、子夏等皆向孔子问政，且颜渊也问为邦，外加孔子主动论政的章句在《论语》中也占有不少，这说明求政在《论语》是一个重要的组成部分。从孔子对君子之问的回答、齐景公等诸侯大夫及孔子的弟子纷纷向孔子问政、“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”[1]33等文中，我们可以推论《论语》蕴含以孔子作为修身及社会运行指针的社会创制之意。本文发《论语》仁爱社会创制之意，以期能彰显儒家创制社会思想。

一、行仁道：创立仁爱社会范式的原则

在夏商周时期，“天”是至高无上神的代名词，是万物的主宰，也是人世界的主宰。灾祸被认为是人获罪于天而受到的惩罚，逆天之人将会受到驱逐甚至被杀死，就是君王也不例外。畏天、敬天、祭天成为夏商周社会运行的主旋律，夏商周社会的价值范式是“天道”，以“天”统人。周礼虽含“敬德”“保民”之意，但“敬德”“保民”的根据是“天”道——顺“天”制礼，从社会的价值范式来说，周礼仍属“天道”。“天道”社会呈现“命令——服从”单向主体的层级结构模式，人只是“天”的附属品，人丧失自身的支配权。

在夏商周时期，生产力水平低下，物质极度匮乏，人们常常食不裹腹、衣不蔽体，利的需求非常强烈，但利一直被“天”所控制。社会生产越发展，人的认识越发展。到了西周末期，社会的思想观念已经从“神鬼独尊”“人神共举”发展到“天人相分”[2]。“天”失去了对人世界的绝对控制力，利日益成为社会的主要支配力。“天”隐退，利彰显，社会出现蝴蝶效应：君主唯利不唯“天”，就更加放纵自己，致暴政迭出；诸侯唯利不唯天子，春秋无义战，亡国五十二；大夫唯利不唯国君，弑君三十六；家臣唯利不唯大夫，陪臣执国命；子唯利不唯父，子弑父、兄弟相残不绝。唯利不唯“天”，周幽王才敢荒淫无道、不恤民众、烽火戏诸侯；唯利不唯“天”，申侯才敢引犬戎；唯利不唯“天”，镐京守兵才敢生怨、惜死不战；唯利不唯“天”，诸侯遭周幽王烽火戏弄后不勤王。某种程度上说，周幽王被杀是唯利不唯“天”的必然结果。

社会秩序是社会存在与发展的基础，当原有的社会规范失去作用，社会秩序坍塌，新的社会规范就会应运而生。“天道”丧失，社会规范的范式从“天”自然转向人本身，“人道”顺应而生。“人道”的前提是：以何标准确认人。以自然之性来确认人，还是从义理之性？“人道”殊途，决定其理论特质不同。

法家集大成者韩非主张“凡治天下，必因人情”[3]764，“赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之”[3]790。韩非立足于人的趋利避害的自然之性，采取重赏严罚的政策，以强化君主的暴力专制，实现富国强兵一匡天下。法家顺应“天道”转向“人道”的趋势，倡导王法代替至高无上的“天”，使人摆脱了“天”的控制，但法家以自然之性作为人的标准，必然导致其“人道”存在致命的缺陷。在物质匮乏的古代，人的自然之性张扬必然造就整个社会犹如自然动物一样以力逐利、弱肉强食。社会治理只能采取以利为核心的暴力统治，一个暴力被另一个更强大的暴力所控制，“当今之世争于力气”[3]就是它的真实反映。法在中国古代只是君王暴力意志的集中表现，社会唯王权是从。法家把统治权从“天”转到“人主”，人们虽摆脱了天上神，却被交给了地上的王，人们本身并没有获得自身的支配权，这根源于社会的自然人价值范式。法家的“人道”只废除“天”，以“人主”代替“天”获得绝对支配权，但并没有改变“天道”社会呈现“命令-服从”单向主体的层级结构模式，人们仍然只是附属品。

由于生产的落后，利无法满足每个人的需求，自然之性的人只知一味争利，这导致臣弑君、子弑父、兄弟相残屡禁不止，诸侯征战不休，整个社会陷于割裂，人人朝不保夕。老子认识到张扬人的自然之性，最终人会衍生成只是利的主体，而自利之心正是产生各种社会祸害的根源。为此，老子极力主张泯灭人的自利之心，以“无为”而实现无争，甚至主张绝圣弃智，期望“鸡犬之声相闻，老死不相往来”[4]小国寡民的自然状态。老子道家主张削弱甚至根绝人的社会交往，反对竞相逐利以摆脱争利之祸。没有社会交往，固然可以消除社会争利的危害，但社会存在离不开社会交往，没有社会交往，社会就会消亡。道家的主张虽然能够改变“天道”社会呈现“命令-服从”单向主体的层级结构模式，人们不再是附属品，每个人都能够成为主体，但其主张必然使每个人成为脱离社会的人。反对社会交往蕴含社会消亡，其理论特质自然无法具有创制社会的理论情怀。

《论语》独辟蹊径，其“人道”有别于法道两家。《论语》一方面认识到“性相近”[1]181，从人的自然之性来看，每个人都想富贵、厌恶贫贱，求利成为人之常态；另一方面也认识到“放于利而行，多怨”[1]181，当社会的个体人处于自发状态，仅以自然之性的人作为价值的主体，不同的个人就有不同的自我利益，利益争夺必然导致不同的个人对立。如何规避因利形成人的对立状态？《论语》主张消除人的对立根本出路，在于破除人主体的狭隘性即“克己”。“克己”就能够承认社会存在不同的主体，以主体的互爱重建人的社会交往关系，使人成为“有耻且格”的道德的自觉主体。这种转向不再以自然属性，而是以人的社会义理之性作为确认人的标准，使仁爱成为人的根本价值，最终实现由自然社会转向义理之性的社会完成。“克己复礼为仁”[1]123道出个人只有消除自然人的狭隘性，提升至社会义理之性的我，才具有仁德，获得人的根本价值。其在个人意义上来说，是完成自然之性向社会义理之性的转向，成为互爱社会的人。君子是《论语》倡导的理想人格，也是仁爱社会的主体，“富与贵，人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[1]3。《论语》主张君子虽有利之所需，但以仁爱为取向，违反仁爱之利一概弃之。

《论语》以仁爱统驭社会，极力主张超越人的自然之性，追寻人的社会本体价值，并以本体价值去统领自然之性，使个体人从自发走向自觉，实现从自然社会向应然社会的转向，从而开拓出仁爱社会创制的意蕴。正因为如此，《论语》的仁爱社会范式异于周朝。《古周礼说》认为：“天子无爵，同号于天”[5]10。其认为天子不是爵禄职位，而是至高无上天的代表，无需承担人世间任何义务，像“天”一样只对人发号施令，而人唯有服从。无条件地维护君主专制统治是其周朝“天道”社会范式的核心。《论语》对此社会范式极力反对，明确提出“子不语怪力乱神”[1]72，对神弃而不论，而只以仁爱作为社会唯一的价值原则，奉行“为政以德”[1]11，明确要求政治本身必须服从仁爱原则，受到仁爱原则制约，创立异于“天道”的仁爱社会范式。

《论语》行仁道主要通过对孔子及其弟子伦常生活的刻画来表现，更集中于臧否人物来确认创立社会范式的仁道原则。臧否人物时，仁爱的社会价值大小成为决定性因素，而不是以“天”或权力来衡量。齐桓公逼鲁杀兄，淫诸姑姊妹七人，桓公杀公子纠，召忽死，管仲相桓公，子路子贡认为管仲不义，但齐桓公、管仲分获孔子的“正而不谲”“如其仁！如其仁！”[1]151之美称。为什么？因“尊王攘夷”“九合诸侯，不以兵车”“霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”[1]151，仁爱的社会意蕴优先个体的伦理意蕴。“仁”在孔子心目中是非常神圣的，对子路、求、赤“不许仁”，犹可言说，对颜回与他自己也是如此。如果仅从个体的伦理意蕴来说，相比之下，管仲实难与“仁”相称，唯从仁爱的社会意蕴来说，管仲才可称“如其仁”。相反，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”[1]23从个人意义上来说，只是家庭歌舞而已，但由于季氏歌舞内含犯上作乱的社会意蕴，故遭《论语》鞭挞。再从孔子一生来看，因鲁定公观齐女乐，孔子放弃官职率徒出走，相继离开蔡、卫、楚、齐等国。孔子宁愿颠沛流离也不仕，为何？究其根本原因在于孔子未能为君师。为君师，孔子不为独善其身，而在于行仁道创制仁爱社会。反之，为能行其仁道，甚至于阳虎召孔子，孔子却欲往，即使其高足弟子子路不解而责。为此，孔子因求被“用”一生颠沛流离。“用”在《论语》理解为“用其道”，结合孔子来说，“用其道”就是按照仁道确认人的根本价值，确立仁爱的社会规范，创制仁爱社会。

二、守礼：建立仁爱社会制度性的规范

良序社会离不开制度性的规范，仁爱社会如何建立制度性的规范？《论语》首先排除以“政”“刑”作为社会制度性的规范。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”[1]12，《论语》简洁地表达了夏商周时期“无耻”社会野蛮状态是由于“政”与“刑”造成的。在君权神授的“天道”范式社会，统治者仅以自身的意志来行政，强迫民众服从“重而必”的刑罚，“政”“刑”是社会制度性的规范。《论语》认为“政”“刑”即使能够维持君权，可民“无耻”怎么可能有良序社会？民“无耻”，人就会无异于动物，家庭没有慈孝，朋友无忠信，君臣无义，社会就处于野蛮状态。野蛮的社会只能依靠暴力来维护社会秩序，暴力催生暴政，暴政迭出，民终将不堪其重而奋起反击，社会就会产生战乱，良序崩溃。

《论语》认为仁爱社会的制度性的规范是“德”“礼”。“道之以德，齐之以礼，民耻有格”[1]12，道德教化开启民智，使社会个体获得对仁道的觉悟，形成具有仁爱的“德”，在“德”引导下个体必然产生合乎“礼”的行为，形成与“德”“礼”相统一的社会关系，整个仁爱社会的良序建立在“德”与“礼”的基础上。“德”“礼”最终统一于人的守礼行为，守礼成为创制仁爱社会的必然要求，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[1]123，以礼规范人们日常言行，明示守礼是创制仁爱社会的重要内容。

首先，《论语》认为守礼才能践履仁爱。在古代，孝是子女对父母的仁爱表现，如何才能孝成为孔子弟子的重要问题？“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”[1]13，孔子认为要做到孝，子女必须始终守礼，不管父母在生时侍奉，还是死后葬祭，始终能以礼相待，如果不能以礼相待，子女无法行孝。不仅是孝，仁爱社会的实现也离不开守礼，“克己复礼，天下归仁焉”[1]123，《论语》进一步表述守礼是形成仁爱社会的必要路径，创制仁爱不能缺失守礼。

其次，守礼只是为了满足创制仁爱社会的需要，但不能因守礼害仁。“人不仁，如礼何？”[1]24这表明了仁爱是守礼的意义，如果没有仁爱之心，守礼就失去意义。“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易，宁戚。”[1]224守礼一旦与仁爱发生冲突，孔子明确要求我们只能去礼守仁，绝不能反其道而行礼。自汉以来，《论语》被歪曲，沦为维护君主专制权力的工具，完全变为君主统治服务的意识形态，“礼”逐渐取代“仁”的本体地位，演化成走向“仁”的对立面，导致“礼”吃人的现象，这与《论语》守礼的精神相违背。

再次，礼作为制度性的行为规范，全体社会成员必须遵守。“立于礼”[1]81，把礼运用到日常用活中去，为仁爱社会的正常运行提供制度性的支持。基于此，《论语》在《乡党》篇中，以孔子作为表率，细致刻画仁爱的伦常行为，上至君臣与邦交，下至个人饮食起居与邻里交往，涵盖当时社会生活的一切领域，树立守礼的典范，以期教化社会，使人人习得守礼之能，同时培养人人守礼的意识。

守礼不仅是仁爱的表现，同时也是创制仁爱社会的重要举措。春秋时期人要获得仁爱认知，固然有学习文献典籍的方式。可文献典籍即使是竹简典籍对贵族来说也是非常珍贵，对常人来说更是难以求得，这决定了仁爱之道传播不可能依赖于文献典籍。礼乐行为往往是传播、整合社会价值观念的主要渠道。《论语》中孔子对礼乐的大力维护，并不是要人们沿袭周礼，而是力主实现礼乐的化民成俗的功能，以期完成仁爱社会创制之重任。《论语》的礼乐本身具有仁爱社会的价值取向，能够承载仁爱之道传播的社会功能，促使社会成员获得仁爱德性。从春秋时代来说，守礼是整合仁爱社会价值观念的主要路径。

三、成就君子：培养仁爱社会的主体

仁爱社会创制必须要培育仁爱社会的主体，成就君子是《论语》的重要内容，原于培育君子是《论语》生成仁爱社会主体的路径。《论语》以仁爱为原则把人划分“君子”与“小人”，“君子喻于义，小人喻于利”[1]39，“小人”以利为取舍标准，这是人能够自发形成的，而以仁义为取舍标准的“君子”，这必须通过社会的培育才能形成。

健全认知是培育君子的基础。君子是道德自觉的人，脱离野蛮蒙昧、知仁是君子的第一要义。根据杨伯峻的《论语词典》统计，“学”“问”“思”“知”出现达到324次之多。《论语》极力主张“学”“问”“思”“知”，目的是开启民众的智慧，以满足民众对仁爱认识的需要。从内容来看，《论语》以仁道贯穿“学”“问”“思”“知”，并把学习仁道作为评价人的重要标准，基于此，孔子对好学的颜回倍加赞赏。《论语》的认知凸显其伦理价值取向，正如“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”[6]4，不学如何明德？不明德如何成为君子、造就仁爱的社会主体？

《论语》还把仁道导入日常生活，培养人的仁爱之情。古代农业社会造就家庭是社会的生活与生产的基本组织，重视家庭关系成为仁爱情感培养的首选。人始于父母的养育，家庭浓浓的亲情比较容易培育人的孝悌，再以孝悌为基点，向外拓展，培育人对社会的仁爱之情，“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”[1]4。中国传统忠孝文化遭受诟病，其中一个重要的原因是对《论语》倡导的孝悌为仁之本的狭隘理解，没有从达于仁道去理解。其实《论语》提倡以家庭的孝悌为基点不断拓展，使其仁爱之情面对社会普遍的人，也就是仁爱能达于天下之人，而不是仅仅局限于一个家庭，这也是儒家能够生生不息滋养中华文明根本所在。

仁爱情感只有转化成仁道的信念，才可能使自发的人转化成自觉的人，成就君子。《论语》的君子仁道信念在日常生活中表现为“君子谋道不谋食”[1]168，“不义而富且贵，于我如浮云？”[1]71。如果只是利与仁道的取舍，还不足以表现《论语》对君子的仁道信念坚守。“无求生以害仁，有杀身以成仁”[1]163，仁道大于个体的生命，孔子倡导伯夷叔齐为典范。孔子逝世，众弟子如丧父之痛，墓前结庐守丧三年，其尊师之重略见一斑，孔子却要求弟子“当仁，不让于师”[1]170。以食、生命、尊师对比，体现《论语》的仁道信念坚不可摧。

为求仁道，《论语》还要求君子有坚强的意志，使信念贯穿整个人生。“吾日三省吾身”的修身之法以求“寡过”，“君子有九思”[1]177，视听色貌言事疑忿都得要有标准；“克、伐、怨、欲不行焉”[1]145，好胜、自夸、怨恨与贪心乃常人之有，君子都要克服；“君子固穷”，颜回一箪食一瓢饮，坚守仁道，不是一天或一个月，而是人的一生；从十五“有志于学”，至七十，孔子求道之行终其一生，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[1]36，君子必须坚守仁道，而坚守即是意志。坚强的意志才能保证君子之行，绝粮之难、桓魋之害、畏于匡之险，都不能改变孔子求道之行，这才成就君子人格。

《论语》从知情信意行五个方面谋划仁爱社会主体的培育，以明“人人能仁”。同时还以“人人应仁”的价值范式规范整个社会，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”[5]5，以明全社会皆成为君子之意。首先，以明赞尧舜禹及周公等盛德，实贬当今天子无德，以人事替代神事。孔子曾谋于鲁齐卫陈楚等诸侯，甚至欲谋于阳虎、公山弗扰、佛肸等陪臣，以求其仁道见用。与此相对比，“如有用我者，吾其为东周乎”[1]182，孔子宁愿谋于诸侯陪臣，也不谋于周天子，以表示周天子的失德，无法使仁道大行于天下，并大肆渲染尧舜禹的禅让制。其次，以仁德针贬诸侯。齐景公贵为诸侯，本应受人称颂，但因只知“吾得而食诸？”[1]128而死后无人称颂。与此相反，甘为平民的伯夷叔齐因守节而活活饿死，却被人们一直称颂。一贬一扬以德为准，并不以当时春秋时期的富贵贫穷社会地位为标准。再其次，评大夫。《论语》直抒孔子对八佾舞于庭的季氏、树塞门与有反坫的管仲的痛恨之情，对蘧伯玉、子产等君子之风的仰慕之心。再其次，劝世人。对好学、“三月不违仁”的颜回多次溢于言表赞赏；孔子对原壤用拐杖敲，直言不讳数落：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼”[1]159。《论语》对上至天子下至庶人的评价始终以仁德为原则，极力反对以社会地位、财富作为评价人的标准。

四、求和：实现仁爱社会的目标

在春秋时期，人的现实社会交往关系处于人与人的对立状态，导致人人相害。仁爱社会创制的根本任务就是改变人与人的对立状态，避免人人相害，形成人人相爱的社会交往关系。《论语》致力于君主“为政以德”[1]11、臣尽忠、父母慈爱、子女尽孝、朋友信义，实现整个社会的“民德归厚”[1]6，消除对立，达到和谐，明确地表达了求“和”才能实现仁爱社会之意。如何求“和”？《论语》认为求“和”，应以个体自身为立足点，以家庭为基础，向外拓展到人与人以及整个社会，较为系统地阐述了求“和”的理路。

首先，求和于己。任何社会的始点都是社会个体，一个和谐社会，其前提条件是社会个体自身的和谐。如果社会个体不能身心和谐，而是处于割裂状态，其又怎么可能与其它社会主体相和谐？基于此，《论语》非常重视个体的修身，力求社会个体知情信意行的和谐统一，成为一个仁爱的自觉主体，“随心所欲不逾矩”[1]12。德性演化成德行，使个人知仁、行仁、守仁，做到安仁。安于仁，才能做到“贫而乐”与“富而好礼”，不会因贫而失去自己仁爱之心，或做出不善之举，也不会因富而背弃仁爱之道。一个“利仁”的人，只是把仁爱当作人生的狡计，其无法做到身心统一、个体的和谐。《论语》对君子要求“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[1]36，从根本上保证个体处于身心和谐。

其次，求和于家。亲情的和谐是个体身心和谐的发展，求得家庭的和谐是《论语》求和的重要内容。为求家庭的和谐，《论语》要求父母慈爱，夫妇有义，子女尽孝，兄弟友爱。为了确保家庭和谐，孔子对“直”作出异于当时习俗的解释，要求父子相隐，以免亲情破坏。“孝悌也者，其为仁之本舆！”[1]2强调求社会的和谐应立足于家庭和谐。

再其次，求和于人。社会交往是人正常生活的必要保证，人际关系就成为和谐社会的重要组成部分。为此，《论语》以孔子为代表，主张“己欲达，达人”[1]65、“己所不欲，勿施于人”[1]166的“忠”“恕”之道，奉行“忠”“恕”之道，人就会常常反思自己：“为人谋而不忠乎？与朋友交而无信乎？”[1]3以仁爱施于人，人人就能爱人，也能受到人的爱，人人互爱，就能建立一个和谐的人际关系。

最后，求和于天下。一个社会其核心是社会基本制度，而在古代社会其主要表现为“政”。“政”在春秋时期主要有两种不同的路径：一是以“君”为政，另一是以“民”为政。在西周春秋时期的封建社会里，存在着无数的君臣关系，周天子、诸侯国君、卿大夫、家臣形成多层级的君臣关系，每一级封君都有其受封的人与土地，每一级封君和下属都是君臣关系。以“君”为政，其主要代表“吾得而食乎”，以君得失为“政”的唯一标准，往往形成民怨沸腾的社会割裂。以“民”为政，也就是《论语》主张的“为政以德”。“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时”[1]4，以求“民安”“民惠”“民敬”“民服”，形成安居乐业，整个社会处于“君君，臣臣，父父，子子”[1]128的和谐状态。

五、结语

《论语》创制仁爱社会的主旨思想隐而不显，究其原因主要有两方面：一方面中国古代社会属于专制统治，社会创制思想也内含统治者重构，常触犯现存统治者利益而被视作妄议朝政，易致杀身之祸，焚书坑儒之惨烈令人望而却步。另一方面，春秋时期的社会与政治还没有分化，政治统摄一切，仁爱社会创制必须依赖君主鼎力支持。孔子、孟子有圣人、亚圣之称，闻名于诸侯，奔走列国，尚且无施展抱负之地，一介儒生的政治影响力更是渺小，儒生放弃创制社会而转向个体成德成圣就成为明智之举。