以诠释学方法诠释《逍遥游》的逍遥义

师 阳，赵本义

（西北大学，陕西 西安 710000）

一、诠释学的基本概念及其向度

诠释学(Hermeneutics)又称解释学，源自希腊语ρμ＇ηνευω，最初是“了解”的意思。 诠释学是关于理解与解释的理论，而“意义”是诠释学理论的核心概念，在分析和研究诠释学的过程中，首先就是要对“意义”做出准确理解。本文主要从三个视角来探讨：

（1）探求作者原意。施莱尔马赫的一般诠释学，其的方法便是对文本语法进行分析，求得字面意义，再进一步进行心理分析。我们应该能够“设身处地”的从作者的时代背景和语言系统入手去还原作者创作时的心理状态，进而来得到对作者原义最合理的理解。

（2）对原文原义进行分析。也就是必须以客观性和独立性角度来分析文本意义，文本意义只在文本语言结构中存在。利科尔诠释学中，“文本”则是其核心和基础。

（3）强调读者所悟之义。伽达默尔提出要从对语言性的理解作为基础。文本的意义存在于文本之中，它是读者在自己的“视界”中所参悟到的意义，将个体自身所理解的视界与历史客观视界两者融合，进而得到新的意义。

任何以理解为基础得到的文本意义，都是作者意义、文本原义和读者意义三者的综合。

二、以诠释学理论方法阐释《逍遥游》的“逍遥”义

（一）《逍遥游》的文本结构

《逍遥游》全文分为两部分。第一部分讲观点，分为三节。第一节写鲲鹏的变化及其大，引《齐谐》言大鹏在九万里高空看到的景象，然后分析大鹏实现高远飞行的条件是经历了“积厚”的功夫，并与蜩、学鸠进行对比，显示出小大之间的差异：“小知”不及“大知”，“小年”不及“大年”。第二节引用汤与棘的对话描述“小大之辨”的结语；第三节将动物界“小大之辨”引入人间，用卮言引出无待的观点和至人无己、神人无功、圣人无名的结论，将重点转向了“有无之辨”。第二部分讲故事，分四小节，对无名、无功、无己、无用和无为作了具体而形象的阐述。第一节用“尧让天下于许由”阐述“圣人无名”；第二节用“肩吾问于连叔”阐释“神人无功”；第三节用“宋人资章甫”和“尧窅然丧其天下”正反两面来阐述“至人无己”；第四节用“大瓠之种阐述惠子”拙于用“大”和“大樗树”阐述惠子“不知无用之用”，最后引出“逍遥游”的真正意涵：无待者方为真正的逍遥。

（二）《逍遥游疏》的理解与解释

成玄英的《逍遥游疏》对“逍遥”一词的理解进行探讨，能够得知其境界观主要特征，进而为其哲学核心思想和本体理解提供依据。

成玄英和之前庄学注家同样极为重视对 “逍遥”一词的理解。他根据形式不同从两个方面对“逍遥”做出解释：第一，在别人观点上对“逍遥”做出间接解释；第二，在自身理解基础上做出的直接解释。在《庄子疏序》，成玄英针对《庄子》文章结构和核心思想进行通论，并选择先前三种具有代表性的“逍遥游”阐释，在此基础上来对“逍遥游”做出阐释和理解。他提出：由古至今对“逍遥游”的阐释都具有差异，总体上来说可以分为三类。成玄英以穆夜、支道林和顾桐柏三人对“逍遥”做出的阐释作为基础，借助三人观点来阐释自身对“逍遥”做出的理解，针对三人观点进行考察：其中，顾桐柏利用“销”来对“遥”做出阐释，利用“远”来对“遥”做出解释，提出“逍遥”就是抛弃所谓“有为”，提倡“无为”的一种自由境界，在其观点中，认为“逍遥”最基本内涵就是“无为”；支道林提出“逍遥”则是摆脱外界束缚，达到一种自由自在、无所不为的境界，其中“逍然”则是个体与外界之间一种无为而治的境界，个体的自主性不会受到外界事物的牵绊，所谓的“逍然”就是行动具有充分的自由行，因此“逍遥”就是“逍然”，一种自由境界；穆夜则从外界角度和内在角度对“逍遥”内涵和意义做出阐释，内在则是“自得”即内在的修为，表示“至德内充”，外在则是“放狂”即外在气质，表示“忘怀应物”，所谓“何往不通”和“无时不适”表示了具有无所不能的一种自由自在的境界。

（三）理解是对已知认识的再认识

施莱尔马赫认为：理解其本质就是将原始活动进行重构和再生产，也就是对已知认识的再认识。[1]解释者通过某种方式使自己置身于作者的位置，使解释成为可能。[2]上述三种解释则是通过不同层次来对主体境界进行的阐释，成玄英对这些解释都有一定的认可，进而对“逍遥”做出自己的解释，提出“彷徨，纵任之名;遣遥，自得之称;亦是异言一致，互其文耳”。 (《逍遥游疏》)[3]即彷徨是纵放任性之名，逍遥是自得其适之称，而处染不染，涉事无事，则既可以放纵于尘世，亦可自适于物务之中。[4]

可以看出：在成玄英的解释中，“彷徨”和“逍遥”两者的意义是等似的，逍遥的具体内涵包括“任适于物务之中”、“纵任”、和“自得逸豫”等。但是前提就是要“忘于心智”和“遗于形骸”，与顾桐柏提出的“销尽有为累”相同，因此“有为”不仅是由于外界事物造成的，更主要的是取决于个体的内心和心智。施莱尔马赫有一句有名的话是“解释者可能比作者自己还更好地理解作者的思想。”[5]尽管理解和解释是对原创造进行再创造，但再创造也许会比原创造更好，我认为成玄英非常好的体现了这一句话。

（四）创造性的“不同理解”

伽达默尔提出：读者对文本产生“有所理解”，那么一般都是具有不同的理解方式。 “不同理解”（Andersverstehen）与传统诠释学的“原样理解”相对立，也与施莱尔马赫所谓的“更好理解”（Besserverstehen）有所区别。伽达默尔认为，文本中的意义超越其作者所想表达的，这一现象并非暂时而是永远如此的，因此理解终究是一种创造的行为。[6]“郭象很可能是中国哲学史上第一个我所云 ‘误读天才’”，傅伟勋发现郭象在“误读”《庄子》时，用‘创造的诠释学’方式批判并继承丰富了老庄哲学的精神内涵。[7]郭象故意误读《庄子》来建立所谓“新齐物论”，他认为庄子的齐物论并不彻底，他在《庄子注》中阐明了一种彻底化的齐物论思想。《庄子·逍遥游》记载了一则寓言。北冥有“鲲”，化而为鸟则为“鹏”，不远万里迁往南冥。而“蜩与学鸠笑之曰：‘我决地而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？’”这便是 “小知不及大知”，以小智笑大智。可见庄子思想中仍有小智大智之别，物之品性有高卑之分。而施莱尔马赫的诠释学则认为人的个体性结果造就了误解的可能性，“哪里有误解，哪里就有诠释学”。

（五）理解离不开解释

理解过程是一种创造性地重新表述和重建的过程。[8]郭象以“自然无为”的道家之根本，以万物独化之现象论、性命论与解脱论，还原老子“道法自然”与“道常无为而无不为”的本质，破除老子的形上学。通过跨文本诠释方法，郭象将超越的逍遥解读为足性的逍遥的，将《齐物论》中的理论利用《马蹄》中理论概念进行改造后，再利用改造后《齐物论》来对《逍遥游》中观点进行改造，这样无论大小高低，至人、真人的超越的逍遥就幻化万物的足性的逍遥了。[9]诠释者自身可以有意识（或无意识）的决定自己的诠释方向或目标，或以趋向文本的历史和原义为主，或以构造和抒发自己的新见为主。[10]文字符号被解释者进行解释后才具有意义，并加上解释者自身的理解，进而使得文本内容被表达。[11]如果文本不能以其他人也可理解的语言表述，那么文本便是不会说话的。