论康有为《大同书》与儒学的普遍主义向度*

赵海燕，武文俊

(太原科技大学 马克思主义学院，山西 太原 030024)

近代以来，中华民族遭遇了“千年未有之大变局”，民族存亡的危机是空前未有的。以救亡图存为目标的士大夫阶层，开始寻找救国救民的理论武器。康有为作为资产阶级维新派的代表人物，他在坚持中国传统变易观的基础上，吸收西方文化中进化论的思想，提出了自己独具特色的“三世进化”思想，进而建构自己的进化历史观和大同社会思想。康有为强调从“据乱世”到“升平世”进而到“太平世”，是一个递进的历史发展过程，这一过程是人类社会发展的普遍规律，并且认为人类的终极归宿是大同社会。而大同作为对一个未来社会形态的描述则集中体现在康有为《大同书》一书中。

一、《大同书》与普遍主义

在康有为的丰富著述中，《大同书》是一部特别的书：这部书的写作时间很长。按照康有为本人的说法，《大同书》撰写于1884年，但目前更多的人愿意相信《大同书》是一部逐步写成的著作，其基本定型大约是在1901—1902年之间，并不断有所增益。《大同书》的内容分为十部：甲、入世界，观众苦；乙、去国界，合大地；丙、去级界，平民族；丁、去种界，同人类；戊、去形界，保独立；己、去家界，为天民；庚、去产界，公生业；辛、去乱界，治太平；壬、去类界，爱众生；癸、去苦界，至极乐。

按梁启超的看法，康有为写完《大同书》后秘不示人，也不在教学过程中讲述大同原理。“康有为之所以不愿意将《大同书》示人，是因为以公羊三世加进化论而建构起坚固历史观的康有为坚信，历史的发展自有其规律，在不同的阶段其政治法律制度和价值观念各不相同，而大同作为一个未来社会形态的描述，如果过早公布就会造成天下大乱。但康有为之所以还是要著成文字，是因为他作为一个改制者，他需要将关于现在和未来的圣人之制作传达出来，以作为人类发展的指向。”[1]161

与五四运动之后的文化虚无主义者不同的是，康有为具有强烈的反思精神。他的《大同书》对于理想社会的设计无不是建立在对中国古代和现代西方的社会制度和价值体系的批判性反思基础之上。面对西方文明的冲击，康有为认为，儒学所要面对的是人的权利和社会秩序乃至国际秩序的根本性变化，儒家必须对这些问题有所回应，从而发掘儒家独特建构现代文明的精神资源，所以他对儒家的精神做了有别于前人的阐发。他说：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。”[2]3从中可以看出，“其理在公”，在这样的公理世界观中，康有为试图调和平等和名分之间的冲突，并以公羊三世吸纳进化思想，以突出改制变法的必要性和合理性，从而强调了儒家的普遍主义面向。

张祥龙教授认为：“普遍主义(universalism)，是指这样一种思想方式和行为方式，它主张最有价值——不管是认知的、伦理的、宗教的、经济的、政治的，还是其他的价值——的东西可以作为命题而得到直接表达，而且这种价值总可以、并且总应该被普遍地推广，或者叫做被普遍化，形成一种对所有有关现象都无差别的有效的‘标准’。”[3]在西方哲学史上，普遍主义一般和唯理论连在一起，坚持有这种绝对普适的真理，在他们的语境中，真理基本上就是指普遍化的真理，比如数学和科学那样的。不同于张祥龙认为儒家是非普遍主义的看法，笔者则主张，儒学始终是一种本土化和普遍化相结合的思想。

二、儒学的普遍主义向度——大同之世

在《春秋董氏学自序》中，康有为勾勒了“六经→春秋→公羊传”这样一个发现孔子之道的路径。既然改制已然是最为迫切的任务，所以他重新梳理的经典系统必然以公羊学为核心，“惟《公羊》详素王改制之义，故《春秋》之传在《公羊》也”[4]307。由于要突出孔子作为改制之新王的地位，所以，其他的儒家经典则被视为是不同的“世”的治理之道，唯有《春秋》则是贯通道之全部的。在《论语注》中，康有为说，《尚书》是为“太平世”而作，《诗经》则是针对“升平世”，而《礼》因为讲究上下尊卑，陈述的是小康世的法则。“孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫测无穷，故作拨乱之法，载之《春秋》。删《书》，则民主首尧、舜，以明太平；删《诗》，则君主首文王，以明升平。《礼》以明小康，《乐》以著大同，系《易》则极阴阳变化，幽明死生，神魂之道。作《春秋》以明三统三世，拨乱、升平、太平之法。”[2]425正如干春松教授指出的那样，与朱熹等人强调经典中的某些篇章来确立自己的价值基础的做法不同，康有为是通过否定古文经、强化《春秋》的至高地位来重整儒家的经典系统，无疑成为当时已经普遍存在的怀疑经典的风气的助力，这种用力过猛的手法，在彰显《春秋》改制的精神以适应时代需要的同时，也会造成人们对儒家经典整体的否定[1]122。这样，康有为以三世说的框架来说明不同时期儒学的不同使命，首先,要说明孔子循时立法的合理性，孔子身处“据乱世”，所以其立说多从“据乱世”的现实出发，而不能“跨越”。其次，他在《论语注》中，认为编纂《论语》主要是曾子一系的弟子，因为曾子守约拘束，所以孔子之大道并没有得到真正的传达。在《孟子微》中，康有为认为孟子的民贵君轻的思想在孔子之道中属于“升平世”之原则，虽没有传孔子的大同之道，但可以由孟子得孔子之道的门径。在这“四书”之外，康有为尤其重视《礼记·礼运》。

在康有为看来，《礼运》所阐发的“人人皆公、人人皆平”的大同思想为孔子所寄托，所以孔子“三世之变，大道之真”，皆在此书中。“读至《礼运》，乃浩然而叹曰：孔子三世之变、大道之真，在是矣。大同小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣。相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利，在是矣。”“吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。凡中国二千年儒先所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪、精粗、美恶，总总皆小康之道也。其故则以群经诸传所发明，皆三代之道，亦不离乎小康故也。夫孔子哀民生之艰，拯斯人之溺，深心厚望，私欲高怀，其注于大同也至矣。但以生当乱世，道难等，虽默想太平，世犹未升，乱犹未拨，不能不盈科乃进，循序而行。”[5]553以上论述最为震撼的是将传统儒家的理想社会的典范三代之道，亦归入“小康”，未入大同，由此可见，当三世说和进化论结合之后，儒家的理想状态不再在过去，而在未来[1]125。康有为所确立的新的经典系统以《春秋》公羊为本，以“四书”加《礼运》为辅翼，将三世说和进化论相结合，以大同之公理来转化宋儒之“天理”，如此，孔子之道才可以在现代保持不坠。

康有为以孔子为制法之王，并以《春秋》为改制之宪法，《春秋》并非是记事之书，而是要从中发现其中所“指”及微言大义之所在。《春秋》所提供的并非是现成之法则和方略，而是制定这些方略的原则和方法。康有为说，“六经”各有所守，然要了解孔子之道，则莫如《春秋》，因为，孔子为万世制法之精义，全存于《春秋》，而《春秋》之精义，并不在其事与其文，而在于其“义”。这就说，康有为不但要为“升平世”改制立法，而且也要为未来的“太平世”勾勒出《大同书》这样的愿景。

根据公羊家言，孔子通过对春秋史实的褒贬来传达“王心”，孔子依其“王心”重对王字进行了解释，赋予了王字新含义。概括起来，王字的新含义有二条：一是天下归往之义(音训)；一是参通天地人之义(形训)。天下归往之义是指人心向背问题，即民意问题，凡是天下的民心都归向的人才能称为王；参通天地人，则是从内圣的角度来说明为王的条件，即说明王者人格的内在特征[6]。这也就是所谓的托古改制。孔子之所托即是文王。在《如有王者必世而后仁》一文中，康有为说：“《春秋》明王道，王道本于仁，故《春秋》之义，莫重于仁。而必张三世，何哉？盖《春秋》托始乱世，中进为升平世，而终为太平世，然后教化流行，德泽大洽，人人有士君子之行，故王者必世而后仁。制《春秋》之义，盖为后王法也。”[4]4《大同书》将孔子之仁道贯通于三世说，亦是康有为之基本立场。1898年之后，康有为进入了漫长的流亡时期，在这个阶段，他不但完善了《大同书》，也利用他的三世说的历史观对“四书”和《礼运》进行了注释，一是要说明三世说乃是孔子思想之真精神；二是要说明中国在三世中的定位以确定当下的任务和未来的目标。

康有为的历史观充分接受了进化论的观念，并认为人类的信仰活动是由神道教向人道教的方向发展。他认为，孔子教化是有异于其他以神道为信仰特征的人道教，这也是儒家所不同于别的宗教的特殊之处，而且是儒家高于其他诸教的更高阶段的宗教[1]145-146。在《孔子改制考》中，康有为认为孔子的身份是“大地教主”。他认为“大地教主”是为整个宇宙创制立教的圣人，孔子之创教并非为一时一地。因为刘歆的篡伪，于是孔子由圣王被降为先师，孔子所撰之经典削移至周公。“公羊之学废，改制之义湮，三世之说微，太平之治，大同之乐，暗而不明，郁而不发。我华我夏，杂以魏、晋、隋、唐佛老词章之学，乱以氐、羌、突厥、契丹、蒙古之风，非惟不识太平，并求汉人拨乱之义亦乖敕而不可得，而中国之民遂二千年被暴主、夷狄之酷政，耗矣哀哉！”[7]

在康有为看来，孔子作为圣之时者，主要传达的是据乱小康之道，而现今则是要传达大同之旨。在《礼运注》中将“天下国家身”这样的问题，说成是“小道”，因为他将人划定在不同的框架中。“天下国家，此古昔之小道也。夫有国、有家、有己，则各有其界而自私之。其害公理而阻进化，甚矣。”[5]555大同之世，就是要破除国家和种族之间的界限。“盖孔子之言夷狄、中国，即今野蛮、文明之谓。野蛮团体太散，当立君主专制以聚之，据乱世所宜有也；文明世人权昌明，同受治于公法之下，但有公议民主，而无君主。二者之治，皆世界所不可少，互有得失。若乱世野蛮有君主之治法，不如平世文明无君主之治法。”[5]395由于两千年的儒学历史被康有为描述成为“据乱世”的“小康”说，而《大同书》为太平世立制，所以其中多有与传统儒学之核心观念相抵触之处。比如，宗教和家庭是儒家价值之最主要载体，但在《大同书》中，家的存在则是导致社会普遍存在自私现象的总根源，因此，在这样的意识下，是不能养成“独人自立”之人格[1]162。需要指出的是，康有为固然对西方的人权观念、自由竞争的社会经济结构有所肯定，但同样他在接受这样的现代性洗礼之时，时刻存有对现代性所可能带来的弊端的反思，这样使《大同书》与三世说展现出丰富的思想面貌。

三、普遍主义向度的历史局限性

现代新儒学的重要代表人物牟宗三认为，康有为式的大同是一个“梦想”，这个梦想以“外部的时间阶段之观点，以为家庭国家的阶段已过去，以为要实现大同，必须否定已经过时的家庭国家之封界，以为大同为时间上一个可以独立的阶段，一个可以不要家庭国家为其充实之内容的阶段，把大同完全看成一个外部的虚悬阶段”[8]。在牟宗三看来，不能像康有为那样把大同完全看成一个外部的“虚悬阶段”，认为天下大同的制度是一个大一统的整体系统，与家国个人这样的纵贯系统不同的是，天下所要处理的是国与国之间的关系，因此,其内在的精神要求不是力量型的，而是理性和精神的谐和。而康有为《大同书》的弊端,有消除一切差异，甚至消除种族差异这样的极端主义倾向。而消除一切差异的“进步”其下一步必然是暴力专权和埋没个体，最终只可能是灾难[1]170-171。可见，牟宗三的论述既顾及了儒家观念的连续性，也考虑到了多元一体的文化普遍主义的图景，从而避免了康有为《大同书》中消除一切差异，甚至消除种族差异这样的极端主义倾向。

不过，我们不可否认，康有为的大同说虽有其不可避免的历史局限性，但他对大同小康之义的阐发，其方法是通过不同世的政治特征来容纳新的政治因素，其终极目标是重建儒家的普遍主义面向。与此同时，我们也不能否认，康有为作为最早提倡民权、宪政的政治思想家，他是中国现代自由主义思潮的先驱，甚至是不平等的世界秩序的最早、最系统的批评者；同样，他对大同理想的新阐发，承继中国传统的大同观念，这种观念有其独特性，成为中国接受社会主义思想重要的思想基础，影响了毛泽东等一批致力于建立中国式社会主义的政治家。许多史实材料证明，毛泽东在思想的形成期深受康有为、梁启超的影响。

我们认为，固然儒家出现于曲阜，成熟于齐鲁，并在宋明扩展至东亚。虽然它与道家、墨家以及后来的佛教等思想构成了中华文明的基本精神，但是儒家一直有修身齐家治国平天下的自我要求，也有王者无外的普遍主义立场。从《孔子改制考》到《大同书》，我们可以看到康有为在受外敌侵侮时的保国热诚，也可以看到他对生灵共生的终极关怀和世界主义情怀。的确，康有为公羊三世加进化论的历史观不甚完善，但是在这样的历史观下，所有的问题有了时间性和空间性的视野。他既讨论人权、个体自主的问题，也讨论平等和公平的问题；他讨论中央集权和地方自治的问题，也讨论超越民族国家实现世界大同的问题。

干春松教授认为：“现代儒学发展必然是整体性的。由于新文化运动将儒家与现代政治秩序对立，儒家被窄化为道德学说和心性哲学，儒家在社会秩序乃至政治规则中的作用被质疑。在这样的质疑中，中国人在自我否定中依然在探索中国人自己的发展路径，而儒家只有回到个体道德修养和社会公共服务的结合中，才是完整的现代儒家。在这方面，我们看到康有为，以及继续这样事业的梁漱溟、张君劢等等，我们可以期待更多。”[1]175虽然,康有为的大同社会设想未尽完成，他的儒学体系亦不尽完善，但是，他打开了我们观察和理解世界和儒学发展变化的种种可能性选择。