试析形而上学之“形”

陆杰荣，毕朝文

（辽宁大学 哲学与公共管理学院，辽宁 沈阳 110036）

形而上学一词“metaphysics”，来源于希腊短语“Ta Meta Ta Phusika”，意为“《物理学》之后［的书］”[1]。可见，形而上学与“physics”密切相关。正因如此，海德格尔认为，“在一种十分根本性的意义上，形而上学（metaphysics）就是物理学（physics）——亦即一种关于phusis［自然］知识”[2]。

“physics”并不是现代意义上的含义，指向一门具体的科学，而是源于古希腊语“phusis，这个词是古希腊哲学的核心，一般来说也作为西方哲学的关键，在希腊神话中其是自然秩序女神的化身，罗马化之后把它等同于“nature”，“这个古希腊词汇被译为‘原因’，但不是现代意义上的原因即引起某一后果的前因，相反，是指某物的依据或基础。”“亚里士多德认为某物存在是由于自然而不是它的原因”[3]，把phusis翻译为“自然”，是我国对《形而上学》中phusis的常见译法，这是以现代人的视角进行的翻译，但从词源学角度来看，phusis基于动名词苏格拉底哲学中,“从赫拉克利特开始,phusis与‘增长、成为’的词源保持一致，一直用在‘自然’发展的意义上。有证据表明,到了公元前第六世纪,从伊奥尼亚学派开始,这个词也可以在综合意义上使用,如‘万物’，因为它是‘宇宙’意义上的‘自然’”[4]。在人的存在是由于自然还是由于习惯的争论中，智者视域的phusis又“站在惯例”有“增长、出现”（与英语“tobe”是同源的）的意思。在《奥德赛》中，它相当确切地用来指一种特定植物的生长方式。在前法律或习惯的对立面”。柏拉图批评了这种纯粹的“自然主义”解释世界的方式，他认为phusis的意思“是位于开端的东西，但若我们可以说明灵魂先于自然出现，灵魂既不是火也不是气，而是位于开端的东西，那么我们完全可以正确的说，灵魂的存在是最‘自然的’”[5]。柏拉图认为，灵魂是开端的东西，以往的纯物质解释，忽略了理智或技艺的作用，容易产生幼稚的无神论错误，“柏拉图指责赫西俄德这一点，因为这个原因，赫西俄德的神是物质世界建立后从原始的实体中‘长出来的’”[4]3。

由此可见，对“phusis”的含义的理解虽然存在着差异，但其确实是一个非常重要的概念。虽然，亚里士多德并没有使用过“metaphysics”，但毕竟“metaphysics”与亚里士多德密切相关。形而上学作为对“metaphysics”的汉语译法，与“形”对应的应该是“phusis”，“phusis”就是形而上学的“形”，所以“phusis”即应是“形”，那么“形”是什么，如何来理解“形”，对于形而上学及哲学的理解至关重要。

一、对亚里士多德“形”的理解

亚里士多德认为，解释自然的方式不是唯一的，“phusis”也不只有一个定义，他在保留了“phusis”作为“生长”的古老意义外，主张“phusis”定义要包含两部分内容：质料和形式，这种论证主要在其《物理学》和《形而上学》中。在这里，“形”（指“phusis”，以下同，亚里士多德著作中翻译为“自然”）被表述为“就应当是在自身中具有运动本原的事物的形状和形式，这种形状或形式除了在理性上外，不与事物相分离”[6]。在这里，“形”作为“具有运动本原的事物的形状和形式”，是事物运动变化的原因和依据的原则。“形”既然“是一种由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的运动和静止的最初本原和原因”[6]30。那么，“任何变化中都将有三个本原被涉及，即形式、缺乏和载体（eidos，stresis，hupokeimenon）”[7]。“形”作为世界的运动变化依据，“形”和事物自身、事物的形状或形式必内在相关。

“形”是质料。“一切变化都需要一个基质，变化就在这个基质上进行”[8]。亚里士多德把质料定义为“每一事物不是由于偶性从它生成，并继续存留在其中的那个最初载体”[6]28。一切事物或单纯的存在物都由某一载体产生，这种载体作为原始的基质即质料，“只是一个抽象物，它只能在思想和观念中存在，即从一个自然物体上除掉所有属于形式的属性以后剩下的东西”[9]。“是那事物由之生成并继续存留于其中的东西”[6]37，恰如青铜与铜像的关系，铜像由青铜生成并使青铜存留于铜像之中，青铜即构成铜像的质料。而由青铜构成的若干器物虽在形状上有所差异和变化，但其最初的质料青铜则既无形状也无变化，宇宙事物的存在莫不如此，都由质料作为最初的原始载体而存在，这些基质自身是永恒的，事物则由其不断生成和消灭。所以，亚里士多德认为，“某种自然存在者由之最初开始存在和生成的东西也被称为自然，在其自身潜能方面既无形状也无变化”[10]，质料成为事物运动变化的原因和依据的原则。但质料为什么是“形”，亚里士多德是这样认为的，“自然的最初和首要的意义是，在作为自身之内有着运动本原的实体，质料由于能够接受它而被称为自然，生成和生长由于运动发生于此而被称为自然”[10]109。“形”即自然，质料由于符合自然，因而成为事物运动和变化的最初基质，所以，质料是“形”。

“形”是依托于理性而存在的形式。亚里士多德认为“形”是“依据理性的东西的形状和形式”[6]32，在此，“形”有两种含义：一是指内在形式。这种含义，相当于柏拉图的“理念”，是亚里士多德对其老师思想的继承，其哲学中“形式”的主要含义和基本用法也在于此。二是指外在形式，是事物表现于外的形状。一般说来，内在形式与外在形状是不可分离的，其总要通过外在形状表现出来，所以，形状也是事物的根本原因。亚里士多德“把个别的其所是的是和第一实体都称为形式”[10]165。而且，他把“其所是的是”当做无质料的实体，即形式是非质料的自然，是与质料相对应的另外一种“形”。质料作为事物生成和运动的始基性原因，但事物生成的原因并非是唯一的，如亚里士多德所言，青铜和木头作为雕像和床的质料，但青铜却也可以作为雕像和铜球的质料，同一质料却产生不同的事物原因何在？在于形式的不同，也就是“是其所是”和“何所为”的不同，亚里士多德统称为“形式”。自然物所由生成的皆由质料，但万物抽去质料，还剩下“其所是的是”，即形式。从这里可知，形式能够脱离质料而存在，即使铜球抽去青铜，仍有球形的存在，这种存在并不是感性中的形状，不能通过感性的东西来获得。圆球不是名称，是形式，是“其所是的是”，“其所是的是的原理即是其定义”[10]158。形式作为“形”，并同事物和质料分离开来，是通过定义的方式也就是通过概念的方式来表达。形式作为事物的生成变化所遵循的原则，不仅在自然物的生成变化中发挥着作用，规定着不同类的事物变化生成，如人生成人，树木生成树木，除了质料的必然性作用外，“其所是的是”也是不同的。而且形式对制造物的生成变化也发挥着根本性作用。对制作物而言，其生成在于制作，“全部制作者或者出于技术，或者出于潜能，或者出于思考”[10]164。而在这些生成和运动之中，有的称为思想，有的称为制作，但都出于形式。思想出于形式，制作出于思想的结果，如床的制作根于床的形式，存在床的形式，再通过人的思想或理性来把握床的形式，制作出具体的床。所以形式规定者事物的规则，万事万物要符合形式。同时事物的生成变化包含着“何所为”即生成和运动的目的。而“‘何所为’存在于那些由于自然而生成和存在的事物中”[6]51，如降雨有滋养万物的目的，万事万物的生成和运动都包含着“何所为”。自然即形，即质料和形式，形式就是目的，自然物生成变化趋向自己的目的，制造物也包含着制造者的目的，使潜能转化为现实。所以，形式是“其所是的是”和“何所为”，把握二者只有通过思想或理性才能实现，通过理性的方式把形式和质料剥离开来，并且形式是比质料更高的“形”。但这种“形”即“个别的其所是的是”虽高于质料，但它是与质料结合在一起的，二者的分离需通过下定义的方式来实现。此外，亚里士多德把形式还称为“第一实体”或终极形式，即没有任何质料的“纯形式”，它不与任何质料相结合，而这种纯形式只能是“神”，因为“神”“是一种原因，同时也是某种始点”[10]10。而对神的研究则是最神圣的科学，也是最高尚的科学，这也确定了“神”作为研究的对象，它是终极因，是第一动者。“神是赋有生命的，生命就是思想的现实活动，神就是现实性，是就其自身的现实性，他的生命是至善和永恒。我们说，神是有生命的、永恒的至善，由于他永远不断地生活着，永恒归于神，这就是神”[10]295。

二、“形”的特征

亚里士多德通过对“形”即质料和形式的区分，“形”作为万物生成和运动的原因，作为对世界的一种解释原则，它具有以下几个特性。

第一，“形”具有实体性。“实体”是亚里士多德构建自己的形而上学体系一个非常重要的概念。亚里士多德在《范畴篇》中对实体下了一个基本的定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在于一个主体之中”[11]。在《形而上学》把实体认为是“从不诉说他物的终极主体；或者是作为可分离的这个而存在，即每一个体的形状和形式”[10]118。据此可知，质料和形式（包括神）都具有实体性。实体可以分为三类：“一种可感觉的，在这里又分为永恒的和可消灭的两类。……另一种是不运动的”[10]284-285，“可感实体全部都具有质料”[10]193，质料作为实体，其自身并不可知，但却是可感的，像黄金和青铜等，同时移动的质料也是可感觉的，但质料作为可感实体是易变的，容易消失的；另外，作为质料有些也是可以思想的，它们内在于可感觉的质料之中，即数学的对象。永恒的可感实体指的是形式，依理性与质料相分离的形式它是思想的对象，并不能被我们所感，但形式与质料相结合而产生的具体事物，或形状则是可感的，但形式更是思想的对象，形式既然是依赖于理性的东西，“是其所是”，其原理是下定义，只能以其理性的方式即思想来把握。还有一类实体是不运动的，是不运动的动者，即“神”，“神”是不可感的，只能通过思辨来把握，“理智通过参与可思想的而思想自身。它由于接触和思想变成可思想的，所以理智和可思想的相同一”[10]295。“神”作为思想者由于接触和思想变成可思想的，与理智同一，即思想和被思想是同一的。亚里士多德对实体的分类和分析，使“形”成为区分两个世界即可感的经验世界和形上的理念世界的依据。

第二，“形”具有个体差异性。“一切实际活动，一切生成都与个别相关”[10]5。“形”不是一个普遍、抽象的概念，作为万物生成和运动的原因，其具有差异性。“形”作为一种独立的存在从本性上来看是有差别的、相异的，即在质料、形式方面的原理都是多样的。首先“形”作为质料是个体的。质料作为万物生成的原始基质，并不是抽象的“一”，而是个体的“一”。生成的东西由于质料，万物千差万别，构成事物的始基物是有差别的，正是由于质料的不同事物才产生个体性的差别。形式是“个别的是其所是”，对于它的认识亚里士多德认为通过下定义的方式来实现，即通过“S是P”来说明“每一个体的形式”。“‘S是P’不仅是最基本的表达形式，而且也是对‘这是什么？’这种最基本的疑问的回答形式”[12]。S作为主词是形式，它是确立的，是依据，而P是对S的解释，是内容的增加，因而，S作为主词不述说他者而被述说，是实体，而P作为宾词，自身并不具有任何意义，只有通过述说主词，表达主词的丰富性或者可能性，P包括除实体以外的几个范畴具有差异性，包括“数量、性质、关系、何地、何时、所处所有、动作、承受”[11]5。亚里士多德以逻辑学的方式，展现形式内容的丰富性，形式是个体的一，甚至在论述“神”这种纯形式，认为其也是个体的实体。对“形”个体差异性的认识使形而上学的存在不再是抽象的“一”，而是个体的“一”，从而使形而上学内部充满生命的张力，这些个体的相互作用，蕴含着各种可能性。

第三，“形”具有生成性。“phusis”从其词源意义上来讲也有“生长着的生成”的含义，是动词生长(phuein)的名词形式，对于生成的概念，亚里士多德是以举例的形式来定义的，“我们所谓的‘生成’是指：一个人成为文雅的，不文雅的成为文雅的，或者不文雅的人成为文雅的人”[6]20。在这里举例的意味，除实体外，任何其他生成都以某个东西作为生成的载体，某个东西或者是质料，或者是对立如举例中的“无教养”。这种对立亚里士多德称其为缺乏，缺乏是形式的不完善状态，是事物应该有、但尚未有的形式，也就是“潜在”，那么事物拥有的形式就是“现实”。就生成而言，质料作为运动变化的载体，保持不变，事物一旦拥有其缺乏的形式，它便完成了从一个形式向另一个形式的变化，也就是发生状态的改变。在这里，潜在规定着生成的朝向以及蕴藏于自身的实现自身目的的能力，形式规定着事物所处的状态，所以，生成就是在不变载体的基础上实现潜在的现实化。而作为不变载体的质料，是永恒的潜在，作为一种始基，使潜在不断现实化，这种生成是一种连续性的东西，潜在——现实化——新的潜在的不断生成之中，使潜在向着至善的形式转化。但亚里士多德认为，“如若没有地点、虚空和时间”[6]57，生成也不会存在。

第四，“形”具有空间性。在《范畴篇》中亚里士多德论及“何地”这一范畴时他用“在XX”来回答，但地点是什么，亚里士多德认为，“首先，地点包容着以它为处所的事物，但又不是该事物的部分。其次，最初的地点既不比所包容物更大些，也不更小些。再次，地点并不随着事物的离去而离去，能单独留下来，因此可与事物分离。除了以上这些外，所有地点都有上下之分，每一物体都自然地被移动到各自固有的地点并停留在那里，这样，就形成了地点的上面和下面”[6]91。这种认识实际上认为一个事物的地点就是该事物的第一个不移动的界限，此界限就包含在该事物之中。这种空间概念认为在秩序井然的宇宙里，每一事物都有自己的自然位置，空间是由事物的自然属性所规定的不同位置来划分的，而且没有物体，也就没有地点；不过却会有虚空，但它们只是被“思想确定的，而不是在自然中所具有的”[6]83。空间性还体现在“形”是分层的，具有一定的秩序性，从可感的质料，到与质料相结合的形式，再到无任何质料的纯形式即“神”，是有一定的层级秩序的，“神”作为至善，至真，至美的存在是最高层级，是生成的最终目的；而质料作为永恒的潜在则处于最低层级，这种秩序使事物都知道各自的位置，都心甘情愿地处在自然所赋予它的位置上。

第五，“形”具有时间性。空间、运动与时间是三个根本性的连续的东西。“既然被运动的东西是从某处被运动到另一处”，空间是连续的，“所以运动也是连续的；而如果运动是连续的，时间也就是连续的了”[6]117。所以，亚里士多德认为，“时间乃是就先与后而言的运动的数目，并且是连续的（因为运动是属于连续性的东西）”[6]120。这种定义并不是说没有运动就没有时间，而认为我们是同时感觉得到运动和时间的，作为运动数目的时间，亚里士多德是从空间关系的远近来论证运动的前后关系，从而使时间秩序根源于空间顺序。这种“运动的数目”，把现在作为它的枢纽，“它连结着过去和将来的时间——，而且，它也是时间的限界，因为它是一时间段的起点，另一时间段的终结”[6]125。这种划分不像空间中的点那么确定，而是一种潜在的划分时间，“现在”作为过去和将来的定限使时间有先后之分，“在过去的时间中，我们把离现在更远的称为先于，把离现在更近的叫做后于；而在将来的时间中，我们则把距现在较近的叫做先于，把距现在较远的称为后于”[6]128。亚里士多德开创了以“现在”为基础的时间观，首次把时间解释为由“现在”所构成的连续系列。这种时间观具有均匀流动特性、可分割性和连续性的统一以及前后不可逆性等特点，成为长期统治西方人思想的经典时间学说。另外，“S是P”也具有时间性。在“是”这种表达方式中，是包含着时态的，任何包含着时态的判断命题，均以隐含的方式指称时间。

三、“形”的哲学意义

亚里士多德形而上学意义上的“形”及其特征，实质上奠定了西方哲学理解的整体框架，对后世产生了深远的影响。

第一，“界限意味个别事物的终极，是在它之外再无他物、在它之内无所不备的始点”[10]130，亚里士多德通过对“形”的认识，划分了科学、哲学、神学的界限。亚里士多德认为“从某种意义上来说，关于可感实体的理论，是物理学或第二哲学的课题，自然哲学家不但应该知晓质料，更应该知道理性实体”[10]177。质料作为可感实体，既是可感觉的，又是可思想的，由质料规定的这个可感领域，在亚里士多德看来属于物理学的领域，物理学研究的是处理独立存在且变化的事物，它涉及的是自然变化最基本、最普遍的原理，对于亚里士多德而言，这种变化的原理就是：质料及对立物。自然变化主要是两种：一种是本身的变化，如人变成医生，人是质料，由原来不是医生变成现在是医生，体现对立物；还有一种变化是产生了新事物，也就是质料获得了新形式，产生了先前不存在的事物，如青铜获得形式，产生青铜像就属于此类。质料是我们理解事物的一个重要原因，但物理学不能只研究质料，也应当研究事物的本性也就是形式，而在解释事物变化发展的原因时，亚里士多德提出了四因说即质料因、形式因、动力因以及目的因，认为科学就是理解原因。亚里士多德的物理学指向的是自然科学，它“思辨那种能够运动的存在者，仅仅思辨那种在原理上大多不能独立于质料的实体”[10]143。在这领域永远存在着质料，没有质料，就既不能感觉也不能思想，科学就失去了其研究的对象。同时，亚里士多德还提出了哲学家“应该知晓质料，更应该知道理性实体”，理性实体指的就是事物的本性或者研究“是其所是”（有时我们也称之为“存在之为存在”），这是第一哲学或者形而上学的研究领域。亚里士多德认为形式就是事物“是其所是”最初的原因，它是在概念中所把握的，它可以脱离质料而独立存在，是比质料更高的原因。第一哲学虽以形式为其研究对象，但也应该通晓质料，使“思辨作为存在的存在、是什么以及作为存在的各种属性”[10]145的第一哲学仍同可感世界相通，使思辨哲学具有更大的现实性。但是作为理性实体还有一种是没有任何质料的纯形式，它是最高尚的、至善的永恒实体，自身永恒不变，至真、至善、至美。这一实体没有质料，它不会通过化为其他东西而存在或不存在；这一实体没有潜能，因为引起变化的单纯能量不会确保运动的永久性。这一实体是无质料的纯形式，是不动的动者，亚里士多德把它称为“神”，要保证自身的永恒性与高贵性，“神”只思想自己，“思想自身的思想才是万古不没的”[10]301，思想他物，就会抹杀自身的神圣性与高贵性，就会变化，因而万物皆趋向神，可向往的和可思想的东西运动而不被运动，可意愿的都是最初的美好存在，“最初的永远是最好的或者与最好相类似”[10]294，思想自身运动而不被运动，思想也是最初的，是本原，“形”依赖于这一本原。“就其自身的思想，是就其自身最善的思想，最高的思想。理智通过参与可思想的而思想自身。它由于接触和思想变成可思想的，所以理智和可思想的相同一”[10]295。神学以宇宙的最初为研究对象，确定了自己的研究领域。

第二，奠定了形而上学的二元模式与基础。亚里士多德通过对“形”即质料和形式的分析，借助“实体”这一概念，并通过“定义”的方法，开辟了形而上学这一哲学的路径。亚里士多德利用“质料”和“形式”构造了一个形而上学的二元模式，正如在上文所言，作为第一哲学，它虽以形式为研究领域，但却无法摆脱质料的纠缠，使形而上学在质料与形式之间上行或下移，使形而上学表征出不同的样态。后人并没有突破这种框架，都和此密切相关。质料和形式确立了世界二分的模式，可感的经验世界与超验的理念世界，而且认为理念世界高于经验世界，因为“形式的公式是关于普遍的,是‘逻格斯’或真理的体现；质料是易变的，不稳定的，可毁灭的，是意见的形成原因，所以形式的公式中不能包含质料的部分”[13]。后来唯理论者和经验论者虽各执一端，但仍是在质料和形式的视域下的认识论转向，把人的感性与理性割裂开来，虽对反宗教神学起到一定的进步意义，但也导致康德所批判的“思维无内容是空的，直观无概念则是盲的”[14]。康德哲学仍建立在世界二分的基础之上，但他却通过“哥白尼式的革命”，不再以质料和形式作为主要概念，而是以“依托于理性存在的形式”的理性进行批判，追问“理性何以可能”，继承了亚里士多德理论理性和实践理性的观点，不过对二者的地位进行了进行调转，论证科学知识的普遍必然性，确证现实世界的客观实在性。另外，实践理性领域创建了一个理想的世界，这样，把质料和形式构造的世界变为一个对象的世界，为形而上学开辟了新的道路。黑格尔完全继承了亚里士多德的哲学思想，其推崇思辨哲学，在其哲学体系中，自然哲学对应的亚里士多德的《物理学》，精神哲学对应的是《形而上学》，《逻辑学》作为研究工具或方法，利用亚里士多德的生成理论，创造了辩证逻辑，代替了形式逻辑。黑格尔之后，西方哲学以各种方式解构传统形而上学或建立新的形而上学，试图打破形而上学的二元结构。如海德格尔以现象学的方法，借助于“沉思之思”,重建形而上学，直接回到存在，不再追问存在的终极原因，而是抓住“时间”这一概念（在亚里士多德那里，时间是物理性、空间性的，指向现在，而海德格尔是指向未来的“本真时间”），追问存在的意义。而后现代哲学虽以反形而上学的姿态呈现出来，但形而上学的仍以碎片化的方式体现出来，虽支离破碎，但更加接近“形”的个体性和差异性，更加接近可感的世界。

第三，通过对“形”的分析，提出了理论理性和实践理性的划分。亚里士多德根据理智思想对象的不同，把科学分为实践科学或创制科学和思辨科学，对二者都需要理性与智慧，“思辨科学以真理为目的，实践科学以功业为目的”[10]41。这两种科学都需要人的理性来把握，把握思辨科学的是理论理性，以原理和思想为对象，即以纯形式或思想本身为对象，是最高的智慧；把握实践或创制科学的理性称为实践理性，假如不计质料，本质和其所是的是就是对象，虽然它也探索事物的形式，但并不能真正的脱离质料，以追求最大的功用。理论理性是永恒真理的全面理解能力，实践理性所关注的不是不变和永恒的问题，而是可以作为审慎思虑之对象的人类事务与问题，理论的和实践的都属于人，但理论理性作为灵魂的高级功能统摄着实践理性。亚里士多德两个理性划分的思想为理性自身的逻辑演变过程奠定了基石，尤其是实践理性推动了西方个体之善的伦理学和公共之善的国家学说的发展。

深入挖掘亚里士多德在形而上学意义上的“形”的观点，有利于我们从原初维度来理解形而上学，从而推动当代形而上学研究的发展，重塑存在的价值具有重大意义。