法制外社会的生活战场——从艾芜作品看西南边陲的“仇视心理”

张一潇

1925年，21岁的艾芜从四川成都出发，打着一双赤脚翻过滇东重山，路经昭通来到昆明，又从昆明继续南行，穿过蛮烟瘴雨去了缅甸。在这漫长的路程中，他一路漂泊一路打工以维持生计，其间做过挖土工、红十字会杂役、家庭教师、服务员，结识了形形色色的底层百姓，见证了他们生活的温情与残酷。这一路，墨水瓶、杂记簿等文具一直装在艾芜的衣兜，走倦时，艾芜便惬意地坐在山坡林下，把脑袋里飘忽而去的思绪在膝上任意书写。凭借着这些笔记以及对当时经历的回忆，艾芜在1935年于上海落脚后，便创作、整理出了短篇小说集《南行记》与散文集《漂泊杂记》。这两部作品都以第一人称的方式进行叙述，描绘了主人公“我”在南行漂泊时的所见所闻。结构上，这两部作品通过“我”在旅途中行程的推进移步换景，一笔一划地勾勒出一幅20年代中国西南边陲底层人民的“清明上河图”。在这幅辽阔的历史画卷中，我们可以捕捉到一种仇视心理，这种仇视心理存于上世纪20年代西南边陲的人与人交往之间。本文将以艾芜的作品为出发点，从下几个层面来探讨这种心理的存在、表现及产生原因。

一、关于艾芜作品纪实性探究

《漂泊杂记》与《南行记》两部作品牵引着读者跟随主人公“我”的步伐一路南行，通过“我”沿途遇见的一系列事件，向读者介绍了南国的人文情况。在这些事件中包含了许多信息，这些信息可以让当代人构建出一个20年代西南边陲中国底层的社会模型，但这个模型是否是可用的、真实的呢？是否可以作为我们解析西南边陲20世纪20年代人际交往关系的一个史料文本呢？这就要从《漂泊杂记》与《南行记》这两部作品的性质谈起了。

《漂泊杂记》是一本散文集。所谓散文，实即作家主体基于自我生命体验对自我个体生命形态或与自我相关的群体生命形态的呈示、咏叹与追问，并且，作为主体自我与社会群体在美学层面上对话的一种方式，其必须诉诸读者的审美感受[1]。1982年云南人民出版社重印《漂泊杂记》时艾芜在前言中说：“《漂泊杂记》是我的第一本散文集，为傅东华编入‘创作文库’，一九三五年四月在上海生活书店出版，距今已是四十多年……《漂泊杂记》内的游记和杂感，大都是记叙云南缅甸的所见所闻，也是我第一次南行的记录。”由此可以证实这本杂记的确是根据作者亲身体会与感受书写的。《漂泊杂记》艾芜在这本散文集中的散文可划分为两类，一类为夹叙夹议的叙事散文，作品中绝大多数散文为该类型，例如《川行回忆》《江底之夜》《蝎子寨山道中》《在茅草地》等；另一类则为抒情为主辅以叙事的抒情散文，如《旅途断片》《旅途杂话》《缅甸人给我的印象》《马来亚旅感》等，此类为少数。关于散文能否虚构,学术界争论已久。但以往的所有争论事实上都停留在“散文”这个一级文体层面,如果进入散文的二级文体层面考察，则会发现,在散文这个一级文体所统率下的所有级文体惟有记叙散文不可虚构,其它所有文体均可容纳不同程度的虚构。这是因为，记叙散文主要是回忆主体生命旅程中所亲历过的故人、故事，其美学效果的实现，诚然有许多途径，但其所回忆的内容或主体所呈示的人物、事件本身所蕴涵的丰富而特殊的客观意蕴，应该说是这类散文激起读者心灵回应的一个首要的、关键的因素，真实与否直接影响着读者对这类散文的审美接受[1]。这决定了叙事散文的真实性，进一步证明了《漂泊杂记》中的叙事散文的史料价值。

至于《南行记》这部作品，尽管它是一部短篇小说集，但我们并不能否定其所具有的现实意义。艾芜在《南行记》后记中所写：“《南行记》里面的小说，可以说是在祖国的南方和亚洲的南部漂泊时候，把亲身经历以及所见所闻的一些人和事，用小说体裁，描写出来，而且采用第一人称的形式。”1963年艾芜在《南行记续篇》的后记中再次强调说：“南行过的地方，一回忆起来，就历历在目，遇见的人和事，还火热地留在我心里。”文学源于生活而高于生活，《南行记》这部短篇小说集正是作者艾芜亲身体验并细致分析南行中的生活，再按照生活本来的样子加以精确细腻地描写，真实再现南行中典型事件与人物的结果。正如翦伯赞所说：“中国文献学上的史料之丰富,如一座无尽的矿山，其中蕴藏着不可以数计的宝物……如史部以外之群书上的史料，特别是历代以来文艺作品中的史料,并没有系统地发掘出来,应用于历史的说明。”[2]《南行记》正是这样一部具有纪实性的现实主义作品，作品的史料价值是万万不可忽略的。

艾芜作品在上世纪30年代问世后，当时的云南政府曾经提出抗议，认为丑化污蔑了地方社会。那么这是本地人与外乡流浪者之间的认知偏差，还是艾芜作品严重偏离了云南边陲的真情实景呢？有研究者认为，“《南行记》对题材和叙述视角的选取,极大地增强了作品的主观抒情色彩”[3]，着重强调艾芜写作视角的主观性。但更多研究者肯定了艾芜作品的写实性，认为艾芜是位“具有浓郁浪漫主义气息的现实主义作家”[4]。事实上，艾芜《南行记》中严谨沉郁的现实主义特征异常鲜明突出，无论山贼、盗马贼、烟贩子、流浪汉等商道上穿梭往来的不安定份子，还是在阶级、民族压迫下无奈履险、蛮野求生的底层农民，都映照了当时社会的动荡不安，客观真实地展现了这一系列人物的生活土壤。所以，艾芜作品仍然是我们今天再次南行、穿越去往当时西南边陲的社会读本。

二、仇视心理在艾芜作品中的体现

在由《漂泊杂记》与《南行记》两部作品构成的历史画卷中，我们可以看到边地底层人民在悲惨命运中闪现出的人性之美，他们骨子里崇尚美德，纯朴善良的品质是“他们性情中的纯金”(艾芜语)。但在诗意与美好的另一面，他们被现实生活甩入寻求“活路”的挣扎，让我们在这块蛮荒之地的社会底层捕捉到一种存在于人与人之间的仇视心理，这种仇视心理在陌生人之间被动的提防、戒备基础上，附带着一种“你是我的敌人”“你是个凶手”的凝重仇视。

这样一种人际关系的敌意，普遍存在于艾芜作品关于川、滇、缅边境生活的描述中。《滇东旅迹》中，人们在赶街的日子总是荷着土枪去，荷着土枪回，他们需要谨防那些驯良得如同牲口一样的农夫，这些农夫若见到衣袋沉甸甸的单身过路人，手中的割草镰刀就可能会变做嗜血武器，尽管他们之间无冤无仇；《滇东小景》中，幺店子的老板会早有预谋地坐在空荡荡的茅草屋内，当顾客找上门来时却显示出一副贫穷可怜的样子，直到顾客把钱从衣袋里摸了出来晃了晃，幺店子老板才从另一间屋里端出糖食、鸡蛋；教堂本是普度众生、感化世人的圣地，而在《进了天国》一篇中“我”却因为衣服太脏、略带病态在教堂中受到严格监视，最后，一位职员走到“我”面前，咬牙切齿地把“我”赶出了教堂；黄昏时分，“我”在舍资寻找投宿时，由于单身一人，没带货物又说着外地方言的缘故，被镇上好几个住户拒绝，艾芜用“仇视陌生人的市镇”来形容舍资这个地方；在《蝎子寨山道中》一篇中，为了早日找到同行旅伴，“我”兴冲冲地冲下山去，可前面那快乐的五人在见到“我”这装束特异的外乡人后，都袒露出惊慌的神色，把手无寸铁的“我”当做一个土匪对待；《干崖坝》一文中，傣族人为了保护本民族的女人不受汉人的亵渎，编造出了一系列耸人听闻的神话；对于保商队这一组织，村民们无力反抗，只能用“老翁逾墙走，老妇出门看，吏呼一何怒！妇啼一何苦！”这样古老而无奈的方式来尴尬应对，保商队肆虐下无力宣泄的仇恨的年轻男子便上山入伙，去打劫其它村庄；《南行记》的《人生哲学第一课》中，为了防止打着找工作名义的偷盗与欺诈发生，所有失业者在找工作时都需要提交保铺的担保；《快活的人》一文中，备受大家喜欢的老好人胡三爸也遭人暗算，惨死在街头；《流浪人》里的凉粉摊老头子竖起指头恫吓着“我”，仿佛自己遭受了很大的冤屈，而“我”的心也凉了，似乎一切都陌生了起来，连向晚的天色也显得冷漠……这样的例子在这两部作品中还有很多，就不一一列举了。

在《漂泊杂记》与《南行记》这两部作品的案例中可以发现，仇视心理主要以三种方式体现。第一种是“过度戒备”，如《川行回忆》中的“我”、《进了天国》的教堂职员等；第二种体现为“以邻为壑”，如《滇东旅迹》的农夫、《边地夜记》中的保商队、《流浪人》里的老头子等；第三种则为“排斥外人”，如《蝎子寨山道中》的旅人、《舍资之夜》中的舍资乡民等，仇视心理的这三种方式可单独体现，也可混杂出现。

艾芜由成都出发，经云南入缅甸，随旅途环境变幻，仇视心理的表现形式与程度也在发生变化。在四川商贾繁华、治安较好的内地，过度戒备实际大可不必。《漂泊杂记》第一篇《川行回忆》叙述了主人公“我”与同行的黄君在四川犍为县投宿、吃饭、渡江的经历。在住店时，“我”与黄君担心被黑店谋害，便照着侠义小说上得来的常识，一手掌着昏黄的油灯，一手揭开被盖和席子，审查着床下的泥土，看有没有可疑的地方；在被川边镇守陈遐龄的士兵询问时，“我”与黄君疑心他们是土匪，回头便走。多年后，作者艾芜感叹说，“其实犍为是个很热闹的城市，哪里会存在古时候那样的黑店呢……如今想来，这的确是太孩子气了……总之，现在回忆起来，他们那些诚实而愚拙的乡民面孔，实在是很可爱的”。以此为这件事情做了总结，认为这些情况的发生只是出于旅者的稚嫩与懵懂。这个旅途，仇视心理是旅行者单方面的一种过往主观经验使然，是对陌生环境的一种高度警惕。

越过云南进入缅甸等东南亚国家后，人际关系中间的仇视心理也在延伸，但表现形式则与西南边陲不同。东南亚是西方国家殖民地，同样存在外乡流浪者与周边环境的摩擦、冲突，还有西方殖民者与被殖民地人民之间的对立，有东方各个族群之间的文化隔阂，但比之西南边陲，经济相对富裕，秩序相对较好，弱肉强食的欺压、抢劫活动不是随时随地发生。从艾芜作品看，在《海岛上》中的人物“老头子”看到岛屿上万家灯火对“我”说“岛上的富人没有一个是好人”，更多是一种阶级意识，并没有反映那些富人具体有什么“恶行”，而《洋官与鸡》中，西方殖民者的恶行就是强索肥鸡来做晚餐。此外，西方殖民者的劣迹，就是《我的爱人》《我赌咒你那么一笑》等作品揭露出来的西方人玩弄欺侮东方女性。这一切与倾轧、争斗无处不在的中国边地比起来，中国西南边陲的仇视心理表现得更集中和典型。正因为如此，也才使艾芜描写中间这段旅途的人物故事时，充满了不可预知的悬念，为笔下的边地人民、外乡人、流浪者的群画像赋予了江湖传奇色彩。

那么，为什么在西南边陲的底层人之间会产生仇视心理？又为何以这三种方式体现呢？这就是接下来探讨的一个问题。

三、从艾芜作品探讨仇视心理的产生原因

国外有学者把“江湖”一词翻译为“outside the law”,再转译成汉语就可以理解为“法制外社会”。20世纪20年代的西南边陲正像这样一个法制外的江湖社会，贫穷和兵荒马乱使这里的底层人民脱离了正常的生活轨道。在人人自危的处境下，仇视与戒备成为人们自保、抗争的一种变相表现方式。具体说来，是几种主要社会因素把这些边民推向了生活的战场。

中国民间早有“穷山恶水出刁民”的说法，这层意思在马克思主义经济学里的类似表述是“经济基础决定上层建筑”，这写入中学教材的基本道理几乎人尽皆知。“穷”固然是导致仇视心理产生的根本原因，但经济基础并不能直接影响上层建筑，而是通过商贸、政治、文化、教育等中间因素间接、曲折起作用的，这些中间因素相互作用，编制出一张纵横交错的网。这里便是要以艾芜的作品为根据进行探讨，尽可能地理清这张复杂的巨网。

(一)罂粟之灾

西南边陲有大量的酸性红壤，这种土壤较为贫瘠，却为罂粟的最佳种植环境。云南省向来贫困，清朝后期依赖中央及各地的协饷。民国时期，尤其军阀混战时期，云南省以一个穷省称雄一方，这期间鸦片税收起着重要的作用，可以说鸦片构成了云南军阀政府摆脱财政困境和筹集军费的最快捷径，最有效的方法[5]。《红艳艳的罂粟花》一文中便描绘有大片罂粟花燃烧似火的场景。

20世纪20年代中国西南边陲地区的底层人民生活并不富裕，常有风餐露宿或衣不遮体的人在艾芜的作品中出现，若按照马斯诺需求层次理论划分，这些人只能处于追求生存的温饱阶段。穷则思变，可赚钱的渠道并不多，作品中显现出来的生财之道有两条，第一条是南下去经济状况好一些的大城市(如仰光、吉隆坡等)当苦工或做小本买卖，这条渠道虽然风险相对较低，但艰苦且来钱慢，即使能挣到钱也不过够养家糊口；第二条便是私贩鸦片，私烟贩子们偷偷把鸦片带到内地的禁烟区或缅甸贩卖，从《流浪人》一文矮汉子的阔绰出手中可以窥探到鸦片贩子不菲的收入。这是一条高风险高利润的险路，尽管有禁令限制，但在暴利的诱惑下，依然有不少人选择铤而走险。艾芜曾用“西洋人带给中国的东西，最普遍最深入内地的，大概要算鸦片烟吧”一句调侃鸦片的流行程度。为控制鸦片的流通，各地地方政府也陆续采取了一些措施，《川行回忆》中边界镇守士兵搜查行李、《快活的人》中的衙门禁烟等。可这些措施并不能有效的控制住鸦片，依然有人愿意为赚钱孤注一掷，《红艳艳的罂粟花》中的小罗、《走夷方》一文里的中年人、《印度洋风图画》中的老头子皆因私犯鸦片遭逮捕囚禁。

鸦片总是与骚乱、痛苦同时出现。清朝俞蛟在《梦厂杂著》中写道：“瘾至，其人涕泪交横，手足委顿不能举，即白刃加于前，豹虎逼于后，亦唯俯首受死，不能稍为运动也。故久食鸦片者，肩耸项缩，颜色枯羸，奄奄若病夫初起。”由此可以看出鸦片对于身体的伤害。《芒景寨》一文中提供了一种可能性，即鸦片一旦吸食上瘾便无法自拔，男子将变得萎靡不振而丧失工作能力，不再下地干活，在男耕女织的社会里，一个家庭也许会因此丧失收入来源，可瘾君子并不会就此罢手，下一步就只能是变卖口粮来满足自己的恶欲，《野牛寨》中的男子便因为吸食鸦片而倾家荡产。倾家荡产以后，劳动能力下降的瘾君子想再找钱吸烟，就无暇顾及礼义廉耻了，只能以赖账、欺诈等不正当形式拐骗钱财。大量的鸦片生产与贩卖致使大量的吸毒者产生，其中那些没有足够经济实力的贫困人民在鸦片上瘾后便会逐渐沦为社会上信用度极差的刁民。由于西南边陲地区底层人们本来就贫穷，若在吃穿用度都很节约的情况下被瘾君子摆布一番，哪怕被骗金额不高，也将成其为一种巨大的痛苦。为极力防止这些穷愁潦倒的瘾君子拐骗到自己头上，人们小心翼翼地盯着自己身边的人、与自己交流的人，这便促成了“过度戒备”的仇视心理形成。由此可见，艾芜笔下“红艳艳的罂粟花”并没有给西南边陲增添和谐美景，反倒是大量贩烟、吸烟人物的存在，构成了一个不安定的人群，直接带来了社会人群的动荡与不安。

(二)活路难找

大量的失业是促成“过度戒备”仇视思想的形成的另一个直接原因。从《南行记》第一篇《人生哲学第一课》职业介绍所的半老职员口中，可以知道，每天上午都有许多人像寻宝一样到职业介绍所来报名找工作这一现象；在那肮脏的鸡毛店里，同宿男子发出了那一声“这年头有什么事可做呢？”的深长叹息，而“我”也一样遭遇了因找不到工作无法支付店钱被赶走的情况，无一不暗示着失业这个魔鬼在西南边陲肆无忌惮地横行。

针对失业现象，民国政府并不是没有采取救济措施。相反，南京国民政府于1927-1937年执政期间,颁布了《职业介绍所暂行办法》《职业介绍法》等一系列的政策与法规,对之进行规范。至此,职业介绍在所属机构、立法等制度层面趋于完善。为摆脱失业困扰, 全国各地创办各种公营与私营职业介绍所[6]。《人生哲学第一课》中的职业介绍所便是救济法下催生的产物，但从那半老头子职员的介绍中可以得知，在大量失业者出现的情况下，这些职业介绍所的作用是杯水车薪的。其他救济方式并没有在艾芜的作品中见到。由于民国初期北京政府政权更迭频繁，地方政府亦各自为阵，严重地影响到慈善法的适用，破坏了法律事实的连续性……此外，民国时期，各地有法不依、执法不严的现象也普遍存在[7]，导致了慈善法实施效果的不理想。

在西南边陲的底层人的口中，还有一个词与“工作”含义相同，艾芜也多次在作品中使用这个西南俚语——“活路”。这是一个极为悲伤的表述法，因为民国时期慈善法实施效果的不理想，20世纪20年代西南边陲的人得不到基本的社会福利保障的情况下，通过工作赚钱是谋生的唯一途径，没有工作就必须面对死亡。找不到工作的普通人与失去劳动能力的萎靡者不同，他们有着健康的身体，为了能够继续活下去，一部分人选择在昆明这样人口聚集的大城市沦为盗贼，以偷窃为生；还有一部分人被迫依靠西南边陲地区的崇山峻岭落草为寇，抢劫上山的过路人、扫荡山下的村庄，通过暴力方式掠夺他人生存资料。在高失业率的大环境下，为寻找活路，大量的无业游民转化为危险分子，潜移默化地让人们戒备起周遭的人与环境，促成了“过度戒备”的仇视心理。

同时，大量失业者的出现又导致了一个恶性循环。在庞大的失业者中，一部分人依靠着西南边陲的群山当了土匪，这也便是文中“我”与旅伴每每走在山路时都多少有些提心吊胆的原因了。为了保障商品在山区运输时的安全，类似于我国古代镖局的保商队应运而生，可保商队的所作作为并不只是像镖局一样保证商品运输安全那么单纯。上世纪20年代，军阀割据，战火不断，谁有枪谁就能挺着腰杆说话，在《滇东旅迹》《边地夜记》两文中，保商队鬼子进村似地抢夺农民的粮食、物资，抓壮丁般逼迫壮年男子为他们义务效力，种种做法与土匪无异。乱世之中，政府在管理上本就有一定难度，再加上文中这支保商队与“胡师长”“张师长”等权贵有着不可告人的秘密交易，使得保商队能够无视法律，脱离管束，胡作非为。

农民起早贪黑种下粮食，却任由土匪抢夺，土匪没抢完的，保商队还要接着再抢，一年的含辛茹苦眨眼间就被狗给叼走了，那是何等的不甘啊。不仅粮食，被土匪与保商队叼走的还有农民的尊严，保商队一来，村里的男子就如《石壕吏》中描写的“老翁逾墙走”一样躲起来，留下妇人忍受挑衅与辱骂。在男耕女织的农村家庭里，男子是一个家庭的绝对核心，在家庭里享有至高无上的话语权，遭受屈辱后，为挽回自己作为男人的威风，也为家庭成员能保证温饱，以邻为壑便成了唯一的出路。艾芜在文中用这么一段话来形容保商队胡作非为的后果：“强壮的汉子忍耐不下去了，便向深山入伙去，或是单独装成割草的在路边等候孤独的过客。于是，保商队的需要便越发成为不可少的了。”以邻为壑的仇视心理在此处孕育，人们仇视着身边的人，只要有机会得手便嫁祸于人，将自己承受的痛苦以相同的方式，暴力地转嫁给他人，让他人代替自己承受本无需承受的痛苦。

排斥外乡的仇视心理同样也是在大量失业的刺激下产生的。跟随着主人公“我”在作品中的步伐，可以发现西南边陲的底层人大多从事的是体力劳动，如服务员、黄包车夫、脚夫、茶馆按摩师等，这些职业在上世纪20年代毫无入门门槛，只要身体健康就行了。在没有劳工合同、没有社保制度的情形下，西南边陲的底层人民的工作不具稳定性，有随时被陌生人替代的风险，老板敷衍的理由就可以让手下人丢掉活路，就像《在茅草地》一文中老店员被“我”替代一样。在就业岗位饱和，已有的职业随时可能丢掉的情况下，前来瓜分稀缺就业机会的外乡人便成了当地人的众矢之的。

(三)地区隔阂

军阀割据造成了政治、经济往来的沟壑现象，最直接的纠纷是货币使用的不统一，这是导致本地人与外乡人产生矛盾的一条引线。《川行回忆》一篇写到市场上有很多种币制，一个乡场换来的纸币到了另一个乡场可能成为废纸。在《南行记》的文章中，可以发现云南不同地区在货币的取值和类型上都有不同，当一个人来到外乡时，明明有钱却不能使用，争执、赖账一类的情况便自然而然地在本地人与外乡人之间发生了。

西南边陲的云南又是一个汉族与少数民族共存的区域，上世纪20年代在这里表现出的排斥外乡仇视心理不仅存于汉人群体内部，还存于不同民族之间。通过《月夜》一文不难看出彝族人对于汉人的仇视，“我”与吴大林的寄宿请求因为汉人的身份惨遭拒绝，仇视的原因是历史的遗留的隔阂，彝族女主人在文中这样解释：“老辈子说汉教的兵以前屠杀过我们的人，妇人小孩都没饶过，还烧过房子。”这样一种老辈遗留的仇恨随着时间有所削弱，女主人的父亲在家的话可能会用刀砍眼前这两个汉族人，而女主人十分明理的为两位路人免费提供了牛肉面，毕竟伤害彝族人的事与眼前这两个汉人及汉族百姓是毫无关系的，但民族间的敌意仍旧隐隐埋藏在人们的眼神之中。不幸的是，20世纪20年代西南边陲的教会用扭曲的价值观激化了民族间的排外仇视。

(四)教育之荒

由于西南边陲地区山高水险，交通阻塞，社会发展水平有限，教育事业因此受制约。教育是对社会人群实施德化感召与社会管控的一种方式，恰恰是教育的空缺放纵了西南边陲仇视心理的滋生与蔓延。此时的西南边陲地区由于地理位置的限制，公立学校很难建立，有的少数民族聚居地区只有教会建立的洋学堂，《克钦人之家》《在茅草地》中有关于这类学校的描述。其中一些宗教学校为了吸纳更多当地少数民族子弟，有意无意之间挑拨了少数民族与汉人的之间的关系，在学堂使用的教材中有：“汉人来了, 我怕!”日常宣传中,一些传教士告诫民族群众“石头不可做枕头, 汉人不可交朋友!”甚至在祈祷词中编上“上帝啊, 汉家压迫我们!”[8]进而增强少数民族与汉族的对立情绪。

结 语

艾芜以一个外乡流浪者的“他者”眼光，客观揭示了特殊年代西南边陲的人际交往关系。这是一个国家权利管控模型崩毁之后各自为战的生活战场。从文学性来说，增加了作品的吸引力，使每一个人物角色的出场，都带着不可预知的悬疑色彩，而他们随时的警觉戒备与自保，都体现了黑暗时代民族顽强生息的生命张力。从社会学的角度，艾芜则描绘了一个“文明”社会脱离轨道进入“野蛮”的典型案例，鸦片贸易滋生的冒险人群，失业现象造成匪盗横行等社会缘由，致使淳朴、好客的乡土传统被打破，人们陷落于以恶抗恶的畸形社会之中。