论晚明文坛“性情”风潮与佛教之关联

柳 旭

(长春师范大学 文学院，吉林 长春 130032)

“修身、齐家、治国、平天下”本是古来士大夫秉承儒家文化的人生理想和价值体现，然而在明万历以后，却形成了“士夫无不谈禅”[1]119的局面。许多士大夫甚至背离了“以道自任”的入世传统，因不堪忍受污浊吏治而冲破名累，为官请辞，不屑仕进，又在佛禅和心学的双重助力下，愈发关注本然之心，以心统摄性情，随缘自适，任情而为，终在晚明文坛掀起了有活泼泼生命气息的性情风潮。

一、求真

禅宗五祖弘忍在向慧能传授衣钵前曾为其说法。提及《金刚经》“应无所住而生其心”[2]36时，慧能言下大悟，对弘忍说：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”[2]134弘忍知其已悟本性，又对他讲：“不识本心，学法无益。若识本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”[2]134王阳明援佛入儒，引入禅宗心性论论断己说，提出“心外无物”“心外无理”，他这样解读此心：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉，若是那一团血肉，如今死的人那一团肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理……这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。”[3]36又道：“夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。”[3]250王阳明将“心”视为“真己”，将“真己”解读为“良知”，而其“良知”与禅家不假外求的本来面目等同，即内在本有的真诚恻怛之心。基于此，在文学思想上，唐顺之、徐渭倡导“本色”，罗汝芳主张“赤子之心”，李贽高呼“童心”，公安派钟情“性灵”，实际上都是心学“真己”“真吾”的映现。

唐顺之所谓“本色”是洗涤心源后的清净本源之心，即原初之心性。为文即使文章文采斐然、承转跌宕、技法高超，也无法替代本色精髓。徐渭强调为文本色必是释放真我的结果。真我是文章成败的关键，它无法靠外在把握，只能于本源心性中获得。罗汝芳论述的赤子之心亦是不虑不学、本体自足的初心。李贽受罗汝芳赤子之心的启发，提出童心说。童心即真心，是“绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”[4]172李贽认为只有保有童心，才能做真人，才能写出天下之至文。公安派性灵说以禅宗心性为理论基础，强调为文应是心的抒发，自心本有，自出胸臆。袁宏道赞其弟袁中道作诗“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔。”[5]187袁宏道本人作诗亦是“信心而出，信口而谈”[5]501，往往意会所至便随章直书，以真性情的流淌为贵。

二、贵适

禅宗四祖道信在论及明净心性时说：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思维，亦不观行，亦不散乱，直任运。”[6]12六祖慧能谈见性亦云：“见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”[2]258禅宗的明心见性在于回归本原的自然心性，因自性本来具足，故应随心而动，但莫使之造作、污染。任运时，自是“春来草自青”[7]351，如同“双眉本来自横，鼻孔本来自直”[7]1126。王阳明受佛学影响，提出的良知说指的也是本体之心，认为“知是心之本体，心自然会知……便是良知不假外求。”[3]6王龙溪以“无念”为宗，强调乐是心之本体。颜山农“平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。”[8]703晚明时，士人吸收佛禅及王学思想，信奉的不是看一切烦恼尽皆虚空而入悟境的如来禅，而是顺从自然性情、应机悟入的祖师禅，是一种“大活动”之禅。在行为上，他们遵从自心，坦然地追求心体的“乐”与“适”，崇尚心灵的自由自在，将“触类是道而任心”[9]175发挥到极致。

心之所安，适之所在。李贽为人务求其真，他作文时“胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹；夺他人之酒杯，浇自己之垒块；诉心中之不平，感数奇于千载。”[4]169-170直泻内心真情实性，发之成文，以吐胸臆，追求内心本真之适。

晚明文人中，袁宏道对自在的适世者最为推崇。“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭”[5]205，做一个“自适之极”的适世者，是他最大的人生理想。袁宗道亦云：“口于味，四肢于安逸，性也”，认为爱享口腹之欲和身体之适均属人的正常本性，并以此解读陶渊明的出仕与辞官。袁宗道没有将陶渊明视为符合道德礼教的高古孤洁之士，而是从自然人性的角度对他的行为进行解读。陶渊明“一为州祭酒，再参建威军，三令彭泽”，乃缘于其“口”。他不能因贪图身的安逸而盎中不储斗米，但终因“疏粗之骨，不堪拜起；慵惰之性，不惯簿书”而无法自在游走于官场。与其口体交累，不如“解印而归，尚可执杖耘丘，持钵乞食，不至有性命之忧”[10]292-293，于是陶渊明选择放弃仕途。他因口而折腰，因体而弃官，袁宗道赞他是见事透彻之人，对人性充分肯定和张扬。袁中道在《赠东奥李封公序》中说：“处穷处达，无往而不适，是之谓乐得其道”[11]609，也体现了对乐与适生活的渴望。

率真适意地生活，做无拘自在之人，是追求真我、彰显人性独立自由的体现。明中叶以后，士人们纷纷摆脱强加在身上的梦魇桎梏，对迫人的传统礼教产生了强烈反抗。他们追求自由、平等，呼唤符合人性的理想生活，《西游记》中孙悟空形象的塑造即传达出这种情感。孙悟空是绝对自由的化身，他被众猴拥戴为王，过着“不伏麒麟辖，不伏凤凰管，又不伏人间王位拘束”的自在生活。为挣脱一切束缚，他学了一身本领，向龙宫索得如意棒，去地府勾掉生死簿上猴类的名字，“超出三界外，不在五行中”(第三回)，获得了晚明文人梦寐以求的人生至境。他眼中不存半点权威敬畏，公然树起了“齐天大圣”的旗幡，欲与玉帝平起平坐。受到天庭讨伐后，他强势反击，直“打得九曜星闭门闭户，四天王无影无踪”(第七回)。他对前来救驾的如来佛祖说：“‘玉帝轮流做，明年到我家。’只教他搬出去，将天宫让与我，便罢了；若还不让，定要搅攘，永不清平！”(第七回)孙悟空的反抗不是为推翻现存政权和改变自身地位，而是一种从骨子里散发出来的对人的尊严和自由的肯定与倡导。

三、厚情

《大乘起信论》设“一心二门”之说。“二门”即心真如门和心生灭门，二者不一又不异，总摄一切法，体现了“不二”思维。这一切法自然包括“色法”，从而有“色空不二”的论断，“烦恼即是菩提，无二分别”[2]272“明与无明，凡夫见二；智者了达，其性无二”[2]272皆从此处而来。故而了悟本心无所定法，“无门为法门”[12]375。又因“法身无穷，体无增减，能大能小，能方能圆，应物现形，如水中月”[12]2253，所以“一心二门”的思维模式既有可能导致复性论，亦可能导致率性主张。王阳明心学认为，“万事万物之理不外于吾心”[3]46，此“心”便包含人的情感因素。到王畿处与随缘自任的禅学思想结合，发用为“若是真致良知，只宜虚心应物，使人人各得尽其情”[13]105-106，肯定了人之情。焦竑将性、情联系在一起，“性之静，非离情以为静也，而不知性者常倚于情”[14]28，“不捐事以为空，事即空，不灭情以求性，情即性”[15]82。江右王门聂双江亦云：“圣人以天地万物为一体，疾痛疴痒皆切于身，一随乎感应自然之机而顺应之。其曰‘无情’，特言其所过者化，无所凝滞留碍云尔。若枯忍无情，斯逆矣，谓顺应，可乎！”[8]379认为人应该顺乎自然之情，不可与之相逆。王琦更进一步道：“人，情种也。人而无情，不至于人矣。”情成为人之所为人的根基所在。在佛学及心学的牵引中，晚明士夫在思辨个体生命的体悟中观照自心，从而引起对感性生命的重视。他们重性厚情，文坛性情之风随之狂吹不断。

晚明士人所厚之情并非单纯的爱、恶、贪、嗔、痴等个人情感，情须是一往而深的真情、至情，与士夫崇尚本真、贵适是一脉相承的。情成为一种恒在的本体、生命的象征，让人们不失自我、以更高深的心灵境界看待宇宙人生，坦诚自我情怀。徐渭说：“人生堕地，便为情使”[16]1296，屠隆云：“夫生者，情也。有生则有情，有情则有结”[17]1294，道出情是本体生命的价值体认。情之于文学，更是其核心源流。焦竑将情与性灵结合起来，认为“诗非他，人之性灵之所寄也。苟其感不至，则情不深；情不深，则无以惊心动魄，垂世而行远。”[15]155汤显祖称：“世总为情，情生诗歌”[18]1110；谭元春云：“夫作诗者，一情独往，万象俱开，口忽然吟，手忽然书。即手口原听我，胸中之所流，手口不能测；即胸中原听我，手口之所止，胸中不可强”[19]408；孟称舜讲：“盖词与诗、曲，体格虽异，而同本于作者之情。”[20]3他们都强调情即是真，有情之人方为真人，用情所写之文才是真文学。汤显祖高举至情之旗，“因情成梦，因梦成戏”[18]1464。《牡丹亭》中，杜丽娘因情而与柳梦梅在梦中一见钟情，一觉梦醒，求情而不得，于是丽娘相思成疾，终致芳魂幽逝，后又因可与柳生再续前缘而得以复生。杜丽娘因情而死，又由情而生，将情的力量发挥到极致。故而汤显祖云：“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”[18]1153在汤显祖“至情”的召唤下，晚明传奇几呈“十部传奇九相思”的盛况，王玉峰《焚香记》、周朝俊《红梅记》、吴炳《画中人》、孟称舜《娇红记》等都直言不讳地言情、写情，崇尚至情。

冯梦龙更是提出“情教”说，认为四大皆空，惟情是真，将情视为万物产生的源动力，其在《情史序》所撰的《情偈》云：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假。有情疏者亲，无情亲者疏。无情与有情，相去不可量。我欲立情教，教诲诸众生。子有情于父，臣有情于君。推之种种相，俱作如是观。”[21]1情成为宇宙最高的存在，统摄一切世间万物，于是情统三教、以情摄儒成为冯梦龙理所当然的认知。他认为，“六经皆以情教。《易》尊夫妇，《诗》有关雎，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》于姬姜之际详然言之，岂非以情始于男女！凡民之所必开者，圣人亦因而导之，俾勿作于凉，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间而汪然有余乎！”[21]3忠孝节义皆由情出，忠孝之人也必是有十分真情之人，情的地位在晚明达到巅峰状态。

四、纵欲

唐代禅师马祖道一认为，“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心、造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云：‘非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。’只如今行住坐卧，应机接物、尽是道。”[12]2252提倡随缘放旷、“平常心是道”的任运禅。此禅不执著于任何事物，一任本心，即《金刚经》中“应无所住而生其心”的禅法。“无所住而生其心之说，若善用之，即是情顺万事而无情。情顺万事而无情之说，若不善用，即流于猖狂自恣。”[22]26晚明士大夫禅学在商品经济繁荣带来享乐风尚的影响下，并没有走向以“普度众生”为弘愿的宗门禅学，而是沦降为以世俗化入世情怀为目的的禅学旨归。因为无所执著，凡事顺应自心，于是不自制，导致人们进入纵情的圈子，由此文坛上反映任情纵欲的作品比比皆是，蔚为大观。

明人对本然之心的参悟，导致将欲望公开置于合理的地位。王畿曾说：“其行有不掩，虽是受病处，然其心事光明超脱，不作些子盖藏回护，亦便是得力处。”[23]4心成为人们行为的直接指挥棒，而无需受世俗礼教的桎梏。李贽坦言：“声色之来，发于情性，由乎自然。”[4]225他甚至认为只要出于性情，“成佛征圣，惟在明心，本心若明，虽一日受千金不为贪，一夜御十女不为淫”[24]125。晚明社会进入“人情以放荡为快，世风以侈靡为高，虽逾制犯禁，不知忌也”[25]123的人欲横流阶段。袁宏道愿“贪荣竞利，作世间酒色场中大快活人”[5]1225。袁中道更是花丛中的浪荡子，“予少年时，烟霞粉黛，互战而不相降。迩烟霞，则入烟霞；近粉黛，亦趋粉黛。”[26]584他挥金如土，酒醉时长达数日不醒；呼朋结友，每到酒市热闹人声仿若千百人，等他离去时，市肆顿时如落日般冷清。屠隆曾穿着官袍而狎妓，终日“朝出左掖，暮过隆中。醉蹋侠斜，回盼娼家，酒支千日，门有万里”，放浪无边。张岱在《自为墓志铭》中回忆自己的早年风习曰：“少为纨绔子弟，极爱繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔。”[27]157笙歌艳舞、锦衣美眷、珍馐百味、华灯广厦，这些声色追求成为晚明士人追求的风尚。朝野之上也竞谈房中术，一些方士因献方药而飞黄腾达，于是人们“渐不以纵谈闱帏方药之事为耻。风气既变，并及文林，故自方士进用以来，方药盛，妖心起，而小说亦多神魔之谈，且每叙床笫之事也。”[28]113在此情形下，《金瓶梅》《浪史》《绣榻野史》《龙阳逸史》《僧尼孽海》《宜春香质》《痴婆子传》《春梦琐言》等艳情小说有见于世。它们无不连篇累牍地铺叙床帏之事，尽可能地追求新奇和刺激以哗众取宠，异性恋、同性恋、双性恋、虐恋、物恋等不一而足，大量有关性爱淫滥的描写令人不能卒读，持志守节的烈妇受到嘲弄，大胆追求人欲得到肯定，并在金钱的刺激下愈发放纵。如西门庆言：“咱只消尽这家私广为善事，就强奸了嫦娥，和奸了织女，拐了许飞琼，盗了西王母的女儿，也不减我泼天富贵！”(《金瓶梅》第五十七回)这些书虽一再遭禁毁，但在当时流传相当广泛，可称风流之事。

五、结语

晚明是一个矛盾的时代：一方面，朝不虑夕的政治环境令人心惊胆战、如履薄冰，节妇烈女人数亦以明代为最[29]132；另一方面，社会氛围异常开放，人们关注自心，任性纵情，追求自由，张扬个性。这种矛盾是传统礼教与个性解放思潮的博弈，是繁荣富庶的商品经济与晚明佛教和心学为这个时代注入的新契机。士人彻底挣脱了“存天理，灭人欲”的思想桎梏，使得晚明文坛涌现出求真、贵适、厚情、纵欲为主旨的性情风潮。