道德三题议

鲁　鹏

(山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100)

道德，可以从观念角度论说，也可以从行为角度审视。在本原意义上，人之行为产生道德观念。道德观念产生以后有自己的相对独立性，它以社会规范的形式存在，反过来指导约束人的行为，伦理学因此被称作教人如何行为的学说。当人们这样理解时，道德的重点不在观念，不在规范，而在行为本身，它从行为开始又回到行为，行为目的性由是彰显，行为是或应当是伦理学研究的第一要义。

从行为角度出发审视道德引出一些问题，本文提出并探讨三个问题。

一、有无独立性的道德活动

通常我们认为，人的活动受思想观念支配，因而道德活动受道德观念支配。这个观点体现了人类行为的一般特点，其合理性毋庸置疑，尽管我们不能由此得出结论，道德观念决定道德活动，它是第一性，人们的活动是第二性的，尽管事情毋宁是相反的，不是人们的道德观念决定人们的活动，而是人们的活动决定他们的道德观念。马克思在历史观意义上提出人们的社会存在决定人们的意识，在他那里，人的社会存在就是人的生活，而人的社会生活在本质上是实践的。那么决定道德观念的社会存在是什么实践、道德活动吗？当人们由人的活动产生观念推出人的道德活动产生道德观念时，他便有意无意地把道德行为看作一种独立的活动，结论的合理性以道德活动的独立性为前提，以把道德活动视为人类活动的一种形式为前提，然而这却是未经反思的。

我们做工，我们务农，白天从事商品生产和交换，晚上消费娱乐或从事批判，但我们不从事专门的道德活动，一种与做工、务农、经商、消费娱乐、批判相提并论的道德活动。道德不是独立性活动，所谓道德行为是可以或能够从道德角度对我们从事的活动加以评判的行为，亦即从伦理角度认为应当如此的行为。这些行为并非独立于做工、务农、经商、消费娱乐、批判之外，就是做工、务农、经商、消费娱乐、批判本身；不是做工、务农、经商、消费娱乐、批判活动的全部，而是它们的一部分。因此政治活动中有政治伦理，法律活动中有司法伦理，经济活动中有经济伦理，生活领域有婚姻家庭伦理，教育、医疗卫生、竞技体育等各行各业也都有自己的伦理——职业道德。我们不曾见到有谁说道德活动的伦理，究其原因就在于不存在独立性的道德活动。恩格斯说：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”*《马克思恩格斯选集》(第3卷)，北京：人民出版社，1995年版，第434页。这段话被认为揭示了道德观念的起源，它所说的导致阶级地位所依据的实际关系(生产和交换的经济关系)产生的活动，不是道德活动，而是经济活动。由此可见，不能从人的活动产生观念推出人的道德活动产生道德观念，决定人们道德观念的不是道德活动，而是人们所从事的日常活动，在马克思恩格斯那里主要是经济活动。

我们必须马上做出补充，因为读者立刻会用事实证明社会历史中有独立的道德活动存在。的确，古往今来，以德性为目的闭门思过、修养身心、磨练自己品质的行为可看作独立的道德活动；现代社会也有诸如星期六义务劳动、学习英雄模范人物、五讲四美三热爱、精神文明建设等等道德的或含有道德性的活动。这类活动是观念指导下的活动，以观念存在为必要条件。就是说，社会形成了一套道德观念和道德规范，人们或国家运用它来调节言行品性，以期达到德性和社会道德的完善。和不依赖观念即已存在进而产生出观念的实践活动相比，它们是依附性的，既依附于观念，也依附于产生观念的实践。它们带有人为的特点，先在头脑绘制一幅道德蓝图，然后发起行动实现蓝图。这个行动需要力量，动员、组织、实施蓝图的力量。对于非个人的道德活动而言，这个力量是外部性的，一旦外部力量减弱，它便发生变异，一旦外部力量消失，它便不复存在。依靠外部力量推动和维持的道德活动如果要持久，惟一的可能是转化成人的内在需要，而要变成人的内在需要，必须与他们的生产生活紧密关联。少数人的“修身、齐家”与“治国、平天下”关联，多数人的道德选择与环绕自己的生活世界关联。在少数人那里，倘若没有参与“治国、平天下”的途径，“修身、齐家”就失去动力；在多数人那里，生活世界如果表明利害得失另有他者决定，道德选择就要另做考虑。这样我们就又回到了做工、务农，回到了一个国家经济的、政治的、法律的、文化的活动。

道德由习俗风尚演变而来。习俗风尚在人类漫长的生活中形成，它并非社会共同体有意的创制，而是行为-关系自然而然的果实。自然而然产生的东西，有其自然而然的理由。其后，就像认识到工具的作用把它制造出来一样，人们意识到社会生活需要秩序，社会秩序需要维系，维系社会秩序需要规范，道德从此开始以自觉的形式存在和演化。在这个阶段的早期，自觉意识的工作主要是梳理、概括、提升习俗风尚，使之观念化、规范化、系统化。它没有增加什么，只是把“自然的果实”整理出来为人所用。再后来，尤其近代以降，理性的自信带来主体性的高扬，人们开始在道德领域“制造产品”，这是一个重要的转变。从此人们不再满足于“自然而然”，而要展示自己建构理想社会的创造性力量。这种展示是人之为人的必然，同时也是有风险的，它常常使人陶醉于成就而忘记主体性发挥的副作用。表现之一，是将道德抽象出来，切断其与自然发生的现实活动的联系，以独立活动的方式塑造道德世界、健全人格。考察历史可以发现，它的效果远不如生产方式、政治制度的改善和法治的落实来得实在。富勒说，义务，不论是道德上的还是法律上的，都可能从一项交换中产生，它与交换概念存在一个交叉地带。*富勒：《法律的道德性》，郑戈译，北京：商务印书馆，2005年版，第24页。马克思说：“在这里，同吉尔巴特一起说什么天然正义，这是毫无意义的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”*《马克思恩格斯全集》(第46卷)，北京：人民出版社，2003年版，第379页。道德依赖于产生自己的生产实践活动，并以它的“意志”为转移，道德的基础在这些非道德的活动中，撬动道德的支点也在这些非道德的活动中。人为的道德活动并非有意义，因此，如果我们不想放弃这种活动，不想使它失去意义，期望它能发挥积极作用，产生有益的结果，变身为人们日常工作生活的“自然因素”，那就必须使它扎根于生产生活，扎根于交往实践。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”*《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年版，第77页。

二、道德有无适用范围

道德有普遍道德、职业道德之分。普遍道德是一个社会普遍认可接收的行为规范，无论从事何种活动的人都视它为道德，都在行动中遵循它的规范，历史上人们这样认为，今天的人们仍然这样认为，历史上人们遵循它的要求，今天的人们仍然遵循它的要求。属于普遍道德的有友善、仁爱、忠诚、诚信、不说谎等等。职业道德是从事某种特殊活动的人认可和遵循的行为规范，每个行业都有自己的道德规范或职业操守，它们因从业者的活动不同而有所区别，一个行业的道德规范不一定适用于其它行业，但就该行业本身的职业操守而言，却可以从“祖师爷”那里一直流传下来。属于职业道德的有童叟无欺、尊师重教、救死扶伤、以事实为根据以法律为准绳等等。

普遍道德受到道德相对论的挑战。古今中西人们普遍追求善，这是道德的共性，概莫能外。何谓善人们有不同的认识，在一个阶级阶层、国家、民族看来是善的行为，在另一阶级阶层、国家民族看来是恶的。卡雷逊人习惯于吃他们死去的父亲的尸体，希腊人认为将死者火葬是适宜的方式。古代波斯的国王大流士问希腊人怎样才能让他们吃掉自己父亲的尸体，希腊人非常震惊，回答说无论如何都不能做这样的事。大流士问卡雷逊人怎么才能让他们烧掉父亲的尸体，卡雷逊人被吓到了，对大流士说不要再提如此恐怖的事情。*参见雷切尔斯：《道德的理由》，杨宗元译，北京：中国人民大学出版社，2009年版，第17页。对一个国家、民族或文化共同体来说，道德只是它所认可的行为-关系，它不能接受自己认可范围以外的东西。一个国家、民族或文化共同体内部各阶级阶层之间同样如此，恩格斯说，十九世纪的欧洲就同时存在三种道德：基督教的封建的道德、资产阶级的道德和无产阶级的道德。让文化共同体和阶级阶层内部每个成员接受统一的道德是必要的，超越自身范围接受他人的道德在很长一段历史时期不仅不被考虑，简直不可思议。因此，如果说统一的道德是普遍道德，那么普遍道德是相对的，它是一个国家、民族、文化共同体或阶级阶层的普遍道德，只存在和适用于所属国家、民族、文化共同体、阶级阶层，不能超越这个范围和条件。由是，社会历史中有各种各样的道德，没有普遍共同的道德。

道德相对论引来伦理难题，核心是没有统一的道德标准。由于没有统一的道德标准，我们只能说我们有自己的道德规范，不能说我们的道德规范比别人的好；我们的道德规范只是众多道德规范之一，没有特殊地位，不能用于评判指责别人；我们对其他国家、其他民族的道德要持宽容态度，哪怕他们杀父溺婴、讲等级特权不讲平等、视个人如蝼蚁、视生命如草芥。这样一来，道德在理论上就失去了之于人类社会的统一性、完美性，没有任何一种道德规范是彻底的，没有任何一种道德学说不存在学理上的破缺。在各个文化共同体相对隔绝的历史时代，这种学理上的破缺尚不足以对实践产生重大影响，在地球成为“村庄”的今天，文明的冲突就会把学理破缺的代价尖锐地呈现在我们面前。

康德意识到这个危险，建立起“绝对命令”的体系，与道德相对论抗衡。他在理论上是彻底的，但这种彻底性建立在“自由意志”只按应然去做(“绝对命令”)不考虑结果的基石上。理论家为了构建完美的体系可以不考虑结果，实践家为了构建完美的社会不能不考虑结果。从实践的观点看，道德不考虑结果便无存在的价值。人们需要道德，道德的发生发展，是为了达到善的生活、善的结果；人依据自由意志、责任意识将道德律令置于心中，按照它的要求去做，也是为了达到善的生活、善的结果。“绝对命令”的合理性不在于摆脱结果的“纠缠”，而在于它能导致真正的善的结果。所以，不是结果服从“绝对命令”，而是“绝对命令”服从结果。某种意义上说，考虑结果和不考虑结果是理论和现实生活之间的一道选择题——为了坚守理论的彻底性而选择不考虑结果，还是尊重生活实践而选择考虑结果。我们选择后者，理论是灰色的，生活之树常青，无论道德相对性的现实多么冷酷，也不能为了理论的彻底性而置事实于不顾。

形成普遍道德需有普遍共识。人们对同一件事、同一种行为有同样的认识，便会形成共识。这依赖于认识的基础，依赖于人们是否以同样的行为、同样的方式做同样的事。行为不同、方式不同、所做的事情不同是道德相对主义的根源，用同样的行为、同样的方式做同样的事是道德共识的必要条件。这个必要条件在本世纪以前的历史时代不存在，因此我们看到不同国家、不同民族、不同时期各种各样的道德，看到它们一致、统一的不可能性。经济全球化的出现改变了历史，普遍道德有了现实基础，道德尺度、道德观念有了一致和统一的可能，尽管这个条件刚开始萌芽，尽管它的生长要经过一个漫长过程。实践唯物主义的逻辑告诉我们，人们能够从物质生产生活的历史条件中汲取不同的道德观念，也能从物质生产生活的历史条件中汲取共同的道德观念。

职业道德有适用范围，相对普遍道德有适用范围，形成了共同道德观念后的普遍道德还有没有适用范围？答案是肯定的。行业的限制没有了，不同阶级阶层和文化共同体的限制也没有了，现实活动情境的限制依然存在，不撒谎即是一例。

从古至今人们都赞同不撒谎，把它作为道德规范或尺度用以衡量评判人的品性和人之行为，“狼来了”成为社会教育成人、父母教育子女的典范教材，撒谎不道德遂成为普遍共识。然而实际生活中我们却发现，事情没那么简单：为了不增加身患绝症之人的精神负担，病人亲属刻意隐瞒真相；为了不让父母担心，懂事的子女明明处境艰难也会在电话里道一声平安；为了不让鬼子抓到八路军伤员，革命老区的乡亲们想方设法欺骗敌方；从事保密、国家安全、刑事侦察等特殊工作的人，学会伪装自己是做好工作的基本技能，“不撒谎”分分钟钟都有生命危险，都可能使国家遭受危害。在这些情境中，撒谎的人都知道撒谎是不道德的，却都有意识地、自觉地、尽量技巧高超地撒谎，他们的所作所为有时被称作善意的谎言，有时被看作机智勇敢。本来，谎言就是谎言，不管善意的还是恶意的，现在二者有了分别，其中一种谎言可以和善联在一起，并且实际上确实导致了善，不撒谎反而成恶！这是矛盾。看到这个矛盾，人们试图找到既不撒谎又能产生善的办法。桑德尔在哈佛大学的课堂上和学生们一起探讨了这个问题，设置的场景是：行凶者追逐一个人到一幢房子，那个人藏在这幢房子内，房主人要保护他，前提是不能撒谎。怎样既不撒谎又能保护被追杀者，找到的办法是误导。桑德尔说，康德是不会赞同善意的谎言的，在他看来为了保护一个人而对行凶者撒谎也不对，一旦这样做就会为普遍的道德律令开创例外的先河，统一的尺度被打破，整个道德防线将失去屏障。但康德可能赞同误导性的实话，误导者虽然客观上误导了对方，但他没有撒谎，因此没有违背道德准则。那么怎样看待将人导向迷途呢，这样做就道德吗？康德是不将结果纳入考量范围的，结果既然不在考虑之列，误导者只要没撒谎就不存在不道德的问题。桑德尔认为，误导性真话不同于谎言，它隐含了对道德法则的尊重，彻底的谎言没有这种尊重。无论我们多想达到一个好的结果，选择的做法都应当符合而不是违背道德原则。这就是桑德尔依据康德思想为“不撒谎”所做的辩护，它的前提是将道德准则贯彻到底，要旨是不考虑结果，撒谎和误导性真话在结果上没有什么不同，行为是道德的还是不道德的只缘于动机。*《正义：一场思辨之旅》(DVD)，台北：财团法人公共电视文化事业基金会发行，2011年版。

“误导性真话”固然不错，但人们要有多大的智慧、多快的应急反应能力才能既不撒谎又能得到善果！它的可操作性究竟怎样姑且不说，将可以简明处理的事情复杂化为最困难的道德问题也非实践理性的最佳选择。“不撒谎问题”代表了一类颇具挑战性的道德难题，难就难在它想使道德准则普遍有效没有例外，而现实生活常与之龃龉。人们不认为道德观念和规范得到公认后将其贯彻到人生、社会的每时每刻方方面面有什么错，因此问题不在普遍有效没有例外的伦理取向，而在怎样使现实生活与之相吻合伦理实践。但是，在笔者看来，恰恰这个没有疑问的伦理取向是要追问的：凭依什么要求现实生活与伦理观念和规范时时处处相吻合？人的行为只受道德观念支配吗，如果不是，他为什么不可以受其他观念支配、依照其他不是道德的但却是合理的观念决定自己的行为？退一步来说，即使道德观念，在不撒谎问题上人们为什么不能依据其他观念选择自己的行为，非要遵循不撒谎的规范？只要我们承认人们还受其他观念支配，道德的适用就是有范围的；只要我们承认人们还可以遵循其他道德规范，“不撒谎”的适用就是有范围的。至于为了理论的彻底性不惜排除结果的做法，在笔者看来收之桑榆失之东隅，它展示了思辨的技巧，带来了实践的笨拙。从结果方面考量(道德原本是要生活美好的)，说真话还是说假话只需依情境判断即可，大可不必像桑德尔那样尽费周章。我们不想再来谈动机与效果的统一，关于它们关系的论说早已汗牛充栋。我们想说的是，任何道德(观念、规范)都有自己的适用范围，在这个范围内或条件下它是善的，超越这个范围或条件，善便转化为恶。

三、道德尺度有无局限

道德是衡量一个人善恶好坏的尺度，符合这个尺度的人是善的、好的，不合这个尺度的人是恶的、坏的。这似乎成了一个公理，没有人怀疑这个公理，因而也不会有人提出道德尺度有无局限的问题，道德尺度仿佛一把利剑，所向之处无不披靡，不可能有局限，不可能对它的普适性表示怀疑。

然而，道德是有局限的，道德尺度不可能没有局限。道德受社会物质生活条件制约，道德尺度具有历史性；物质生活的历史条件决定了道德的相对性，道德评价受阶级阶层、文化共同体的制约。道德有自己的适用范围，在这个范围以外它是无能为力的，它甚至不应当被运用到自己的范围之外，因此需要法律，需要其他非道德的规矩。人们从事某种活动，受制于该活动的本性，他应当遵循这种本性，遵循与该活动相关的思想观念、理论学说，道德只是其中一个部分或方面。政治家遵循政治活动的本性，他要处理好一个人、少数人、多数人三者之间的关系，现代政治在处理这个关系时不以道德为圭臬；政治家的善恶好坏取决于他的路线、方针、政策和治国理政的方式，而非他的个人品质道德情操，个人品质再好，治国无方，理政无能，也不是一个好的政治家，他的一个错误决策所带来的恶，远比他高尚的道德情操带来的善大得多。经济活动的落脚点是效率。效率体现为有限稀缺的资源得到最佳配置。经济活动不能不讲道德，但评价经济活动的主要尺度是效率，举凡那些能使效率得到提高的举措都是好的，前提是公平。法律维护公平，法律的公平表现为法律面前人人平等，法官最基本的道德是坚守法律、依法办事，他因此做出的判决虽然使父母失去儿子，妻子失去丈夫，子女失去父亲，却闪耀着道德的光芒，倘若不是如此，循私情讲仁爱，有法不依，法官就成为丧失基本道德的人。

以上所说已经能够证明道德尺度的有限性，但还可以进一步探讨。上述道德的局限都是相对于历史条件、共同体、适用范围以及活动的本性而言的，没有涉及道德本身。如果一个道德规范，它是普遍的，社会共同认可的，情形会是怎样？

我们以忠诚为例，至少在中国，它从古至今被普遍认可了二千多年，是最重要的道德规范和美德之一。中国历代帝王最看重的品格是忠诚，欧洲封建社会最基本的行为准则是忠诚，今天社会中，大到政党小到团队，从军队到江湖，从警察到黑社会，都强调忠诚，都要求群体成员忠诚。文天祥因为忠诚而流芳千古，士兵因为忠诚而成为国家英雄，谁不忠诚谁遭鄙视。然而恰恰是作为普遍道德规范和美德的忠诚，有时反而不好成为衡量人之行为善恶好坏的尺度。忠诚是有专属性的，对共产党忠诚，就不能对国民党忠诚；对祖国忠诚，就不能对侵略者忠诚；忠诚于君主，就不能忠诚于封臣；忠诚于黑社会，就不能忠诚于一个警察的誓言……在这里，忠诚的专属对象们彼此三观不同、利益不同，存在冲突，乃至你死我活势不两立。在这里，忠诚者所做的事是不同的，忠诚是相同的；他们对同样的事有完全不同的认识，对忠诚却有完全相同的态度，用忠诚怎么衡量他们！

忠诚如此，一般道德也大致如此。雷锋说，对待同志要像春天般温暖，对待敌人要像秋风扫落叶一样冷酷无情。犹太人的上帝面对敌人时冷酷无情，面对自己人时恩宠有加。里德雷说，希特勒的国家社会主义对内实行德治，对外则穷凶极恶，将两个标准完美地统一在一起。*里德雷：《美德的起源》，刘珩译，北京：中央编译出版社，2003年版，第208页。“希姆莱在战争之中还能够对他的部下用非常实际的威胁来进行道德教育——‘我们在道德上有权利……消灭这些想消灭我们的(犹太)人，但是我们没有权利以任何一种方式使自己发财，无论是一件毛皮大衣、一只手表、一个马克，还是一支香烟’——在秘密警察的历史上从未能找到过这样的情况。”*阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，北京：三联书店，2008年版，第537-538页。雷锋和犹太人的上帝讲区别对待，道德尺度适用于一部分人，不适用于另一部分人。希姆莱要塑造一支道德良好的秘密警察部队，以便他们忠实地履行职责，其中包括屠杀犹太人，这表明道德既可以用作善良正义，也可以用作邪恶罪孽。一言以蔽之，道德可以杀人，可以为不同的目的服务。

生活之树长出一个枝杈，要么我们把它剪掉，说它不是忠诚、不是道德；要么承认忠诚就是忠诚，道德就是道德，它有局限性，不是评判人之行为善恶好坏的无条件尺度。第一种做法要在忠诚中区别忠诚，道德中区别道德，表面上划分出善恶的界线，实际上造成更大的混乱，它需要重新界定忠诚、道德，对同样的行为、同样的品格给出本质不同的阐释，势必把原本明晰的概念范畴搞得面目全非。第二种做法保持了概念范畴的同一性，但势必要承认同样的规范、同样的道德品格可为不同的人具有，用于不同的实践行为，为不同的目的服务，而这些人、这些行为、不同的目的是有是非对错善恶好坏之分的。第一种做法显然不可取，所以我们只能承认道德有两面性，道德尺度有局限性。在这一点上，道德和科学技术颇有相似，它们都是人类追求的对象，也都可以被不同的人用来做不同的事；科技可以造福人类，科技本身蕴含着反人类的因素，道德可以美好生活，道德本身蕴含着撕裂美好生活的因素。因此我们应当有充分的自觉：并非道德的就一定是好的，并非有道德就一定至善，一个有道德的人的行为善恶，还须参照其他尺度评判，一种道德规范的行为，也须置于同其他社会因素的关系之中加以考量。

综上所述，笔者有以下认识：道德源于人们所从事的活动，受制于历史环境和条件，人之活动和环境条件方面的一个实际行动，胜过宣传教育的一打纲领，道德建设不应在“认识世界”上做文章，而应在“改变世界”上下功夫。在这个过程中把握好道德的“度”十分重要，道德有自己适用的范围，超越范围“跨界”而为，是“道德杀人”或善转化为恶的主要原因，无视人的行为受多种因素制约，将道德无条件地用作衡量尺度，表明我们的认识还停留在伦理史的春秋阶段。