畲鬼抑或山鬼？——符号象征的时代转换与时代感

石奕龙

(厦门大学 人类学研究所，福建 厦门 361005)

关于清水祖师的记述，最早的一篇据说是在他逝世后12年写的，这篇记述为宋代邑令陈浩然于政和三年(1113年)十二月撰写的《清水祖师本传》，其云：

祖师生于永春县小姑乡，陈其姓，普足其名也。幼出家于大云院，长结庵于高泰山，志甘槁薄，外厌繁华。闻大静山明禅师具圆满觉，遂往事之。道成业就，拜辞而还，师曰：“尔营以种种方便，沾足一切。”因授以法衣而瞩之，曰：“非值精严事，不可以衣此。”祖师还庵，用师之言，乃劝造桥梁数十，以度往来。后移庵住麻章，为众请雨，如期皆应。元丰六年(1083年)，清溪大旱，便村刘氏相与谋曰：“麻章上人，道行精严，能感动天地。”比请而至，雨即露足，众情胥悦，咸有筑室请留之愿，乃于张岩山辟除菑翳，剪拂顽石，成屋数架，名之曰清水岩，延师居焉。以其年，造成通泉桥、谷口桥，又十年，造成汰口桥，砌洋中亭，靡费巨万，皆取于布施者。汀、漳时人有灾难，皆往而祷焉，至则获应。祖师始至，岩屋草创，凡三经营，乃稍完洁。岩东惟枣树一株，祖师乃多植竹木，迨今成荫。其徒弟杨道、周明，于岩隈累石为二窣堵，临崖距壑，非人力可措手，盖有阴相之者。刘氏有公锐者，久不茹荤，坚持梵行，祖师与之相悦。一日公锐至，辄瞩以后事，仍言“形骸外物，漆身无益”。说偈讫，端然坐逝，享年六十五岁，建中靖国元年(1101年)五月十三日也(祖师公生于宋仁宗二十二年(1044年)，正月初六日，即庆历七年(1047年)是也)。时远近云集，瞻礼赞叹。越三日，神色不异，乡人乃运石甃塔，筑亭于岩后，刻木为像而事之。杨道落发为僧，奉承香火，信施不绝，雨旸有祷。迎奉塑像，最宜精诚斋戒，或慢易不虔，递有雷电迅击之异。岩旧有巨石当衢，往来患之，一夜转于道侧。妇女投宿者，岩前麻竹四裂，遂不敢入。分身应供，理形食羹，凡所祈求，无不响答。乃若禅履戒行，自得于真空寂灭之表，非世情所能测究者，不可得而言也。行实之详，得之薛八行，八行得之刘公锐。因考其言，参其事，信乎不诬也。谨镂板以写不朽之传。[1]

陈浩然的《清水祖师本传》是根据刘公锐口述事实、邑绅薛颛笔录整理后的“行状”而撰写的。刘公锐，安溪蓬莱人，“素悦禅理，不茹荤能持戒行”，对清水祖师十分敬重。元丰六年(1083年)延请普足禅师到蓬莱祈雨即由公锐“倡谋于众议”，请求普足禅师“移庵蓬莱山”也是他首先提出的。普足禅师居蓬莱清水岩时，刘公锐经常到岩“亲聆讲经”，与普足的关系极为密切。公锐还“捐张岩之山林田地充作寺业”，因此后人“立为檀越主，祀于岩左东轩”。由于刘公锐与普足禅师的特殊关系，最了解普足禅师生平的也莫过于刘公锐了。因此，《清水祖师本传》是可靠的最早文献[2]。

在这篇人们认为可靠的最早文献中，清水祖师是一位德高望重的高僧，其生前的事迹主要是在永春时“劝造桥梁数十，以度往来”，在安溪时，也募化劝造了通泉桥、谷口桥、汰口桥等，让山区的人们出行、往来便利，还有就是为民众求雨，每每都有灵验。所以被刘公锐等请来蓬莱清水岩这里求雨，由于有灵验而被当地人劝留于张岩山创建了清水岩寺。此外，该文献也记述了清水祖师圆寂后12年间的一些灵异之事。如圆寂后，尸身不腐，“神色不异”，故人们将他视为神明“刻木为像而事之”。“雨旸有祷”，向祖师公求雨有应答和灵验。“凡所祈求”也“无不应答”。“迎奉塑像”去巡境、坐镇，如果不“精诚斋戒”，会有“雷电迅击之异”。还有，上清水岩寺的路上“旧有巨石当衢，往来患之”，忽然“一夜转而道侧”，使去清水岩寺的路上通畅。再者，有一妇女夜里要去寺院投宿，走到寺院前时，“岩前麻竹四裂，遂不敢入”，等等。但就是没有提到与“山鬼”争地盘而斗法的故事。

民间传说，清水祖师在他圆寂后即被当地人奉为神明，而在他成为神明以后的55年，地方士绅向朝廷奏报，请求中央政府认可其为神明，给个封号。换言之，在清水祖师圆寂后成为地方民众尊奉的神明的55年后，中央政府也认可他为神明。

据说这是绍兴年间的事，当时由安溪姚添等人上奏朝廷请封，理由是清水祖师生前剃发为僧，苦行修炼，坐逝后“本州亢旱，祈祷感应”，为地方做了好事。朝廷接到奏报，于绍兴二十六年(1156年)批示福建路转运司，派人到实地调查。龙溪县主簿方品奉命到清水岩调查了解，认为“委有灵迹，功及于民，保明指实”。朝廷又派转运司财计官赵不紊前往清水岩核实，得到的结论与方品奏报的相同，于是朝廷在隆兴二年(1164年)下牒敕封清水祖师为“昭应大师”封号。由这一事件，我们也可以看到，人们对清水祖师神异的认可，最初是落实在祈雨有应，能解救地方民众水旱困苦上，后世的许多神异事迹，在当时还未曾建构出来。

到了清水祖师成神后的95年左右，人们对清水祖师神异事件的建构，增加了他与“山鬼”斗法的情节。如庆元二年丙辰(1196年)进士、安溪人连三益曾去清水岩祭拜与游历，他写过一首《登清水岩纪事》的诗，该诗云：

蓬莱一境最奇哉，门外坑流傍石隈。巨竹不知何日裂，乔松总是昔年栽。

石移莫匪神功运，岩筑更无山鬼来。料得众僧行道处，无花馥郁遍苍苔。

在这首诗中，出现了“岩筑更无山鬼来”的诗句。也就是说，连三益听说了清水祖师在建庙时曾与阻拦他建庙的“山鬼”斗法，战胜“山鬼”而建了清水岩寺院与自我的道场，并把“山鬼”收伏成为其手下的故事，然后用诗词的语言将其表述出来。纵览有关清水祖师的文献，这似乎是第一次提及“山鬼”的文字。

由此，我们大体可以了解，在封建朝廷认可清水祖师为中国汉人的神明后的几十年间，人们为清水祖师的功绩或灵异事迹建构出了一些新内容。特别是建构出“山鬼”这样的神明对立面，并通过叙述清水祖师通过斗法战胜其对立面“山鬼”并收伏他们的神话故事，来强化清水祖师作为神明所具有的超自然力量——强大的法力或法术。

这一新出现的建构使人感兴趣的是：这一汉人的神明清水祖师的对立面是何方“神圣”？

从宋代政和年间安溪县令陈浩然据实写的《清水祖师本传》的文字中，我们知道，将清水祖师奉为神明的是宋代安溪的汉人，或称闽南人。这是因为清水祖师具备了汉人成神的标准，即他为民众做了许多好事，是位具备道德的人，故安溪的汉人捐出自己有所有权的土地为其建寺院，并“捐张岩之山林田地充作寺业”，并在其圆寂后将其奉为神明加以祭祀与崇拜。因此，这些安溪的汉人肯定不可能是清水祖师的对立面。那么，清水祖师的对立面“山鬼”代表的是哪种族群呢？我以为，他们应该是安溪汉人迁居安溪成为该地主人之前的地方土著的代表，也就是在安溪汉人之前居住在这些地方的土著闽越人或山越人的象征。换言之，“山鬼”实是闽越人或山越人的象征，他们原本是该地的主人，但在汉人南下迁入后，被驱逐、同化或灭绝，而成为汉人观念中或文字记载中没有后人祭祀的“鬼魅”。也因此，清水祖师与山鬼斗法，战胜他们，收伏他们的神话传说故事，也具有南迁的汉人(闽南人)战胜闽越人或山越人，成为八闽主人的象征意涵。

这一清水祖师与“山鬼”斗法的传说故事，到了明代晚期，发生了一些变化，变成了清水祖师与“畲鬼”斗法，被熏得变成黑脸，然后他出招战胜畲鬼，将畲鬼“逐而穴闭之”，关闭于清水岩的“鬼窟”中等传说。如修于明代万历四十四年(1616年)以后，并在明代崇祯元年左右(1628年)刊行的何乔远《闽书》，在谈到清水祖师与山鬼斗法的传说故事时就说：“(陈)普足塑像，大是黧黑，俗传初筑室是山时，有鬼窟，畲鬼故穴其中，普足与约：吾与若，以法相胜。鬼曰：诺。置普足穴中，熏之七日夜。普足不死，出曰：汝任吾治。出一布悬崖侧，请鬼其上。鬼尽往坐，布断尽坠岩底，遂逐而穴闭之。今像黧黑，被鬼熏致然也。”此外，在《闽书》中，还增加了“岩石中自出米”与祖师神像断鼻、落鼻的传奇。

然而，比《闽书》早刊行的一些明代福建地方志书却不曾记载或沿用南宋以来的一些说法，如明代成化乙巳年(1485年)到弘治己酉年(1489年)莆田人黄仲昭编纂《八闽通志》(刊行于弘治庚戌(1490年))云：“安溪县清水寺在县西北崇善里。旧为‘清水岩’，后易今名。正统间重建。”[3]但却没有记录清水祖师与“山鬼”斗法的神话传说故事。明代嘉靖己丑八年(1529年)开始修，并在壬子(1552年)刊行的《安溪县志》卷一《建置·山川》记载：“清水岩在崇善里，即蓬莱山岩也，宋绍兴间建，道人陈曾(普)足居此岩之左。有清泉四时不竭，士夫多题咏。”[4]而在该书的卷八《杂志类·仙释》中记录了陈普足的事迹时，则没有用“畲鬼”的语言表述，而是用“鬼”与“魔”的表达，它延续了南宋以来的说法。如“宋，陈普足，元丰六年天旱，便村刘氏请永春道者陈普足为众祷雨，至则应，遂筑室蓬莱山居之。相传鬼窟多魔，普足神通除祓。有女人投宿，岩竹四裂，遂不敢入。有巨石当道，往来患之，勿(忽)一夕，转于道侧。尝指阆苑山曰：此真佛家乡也。后数十年当亲身于此。至靖中建国元年，普足示寂。绍兴四年七月十日，雷火烧山，自夜达旦，乡人异之，跻攀岩崖险，至石门人迹所不至处，见白菊一丛，姜一丛，香炉一，普足见于石门，俄云雾拥之而上。后敕封昭应广惠慈济善利大师。”[5]由于嘉靖《安溪县志》为安溪县第二本县志，第一本为正德《安溪县志》，古人修志，有许多是抄前代《县志》，所以我们有理由说，嘉靖《安溪县志》中的许多记载是延续了正德《安溪县志》的，所以，在早期的《安溪县志》中，应该有比较一致的表述。所以至迟在嘉靖年间，安溪的官方，还没有把所谓的“山鬼”变成“畲鬼”，而是用“鬼”与“魔”来表述。不过，与宋代的文献相比，在明代嘉靖之前的官方文献中，还是增加了一些清水祖师灵异的故事，如陈普足圆寂于阆苑山是他自己指定的，因为那里风水好，是“真佛家乡”。其次，还增加了陈普足升天后现身于山中的奇异故事。这也使我们看到了神明建构的轨迹，即神异的事迹是越后代越多的规律。此外，万历四十年(1612年)明思谦修、徐敏学、吴维新纂的《万历重修泉州府志》的卷二十四也记载了清水岩寺与清水祖师的事迹，如《寺观宫庙类》云：“安溪县清水寺即清水岩，在崇信里。正统间建，嘉靖八年灾，复建。”[6]而在同卷的《仙释类》中则记“陈普足，永春人，儿时牧牛持斋诵经，牛自知归。众请祷雨皆有应，筑室安溪清水岩居之，敕封清水昭应广惠慈济善利大师。”[7]在这两条有关清水祖师的记载中，都没有清水祖师与山鬼或魔鬼斗法的传说故事，但却增添了清水祖师儿时就具备灵异或天生异秉的故事。

由此看来，在明代晚期，官方的文献保留更多的传统表述，而比较具有民间意味的《闽书》却将“山鬼”改变为“畲鬼”。

这种变化并非空穴来风，这表明那个时代的社会实践的确有了一些变化，然后才会在文献上反映出来。这个变化就是在明代的中晚期，福建东北部突然出现了一群被汉人称为“畲民”的族群，特别是嘉靖以后。在嘉靖以后的福建闽东地区的地方志中开始出现关于畲民或类畲民的记载。

如闽东地区的畲人见诸文字的都在明代嘉靖年间以后。这主要与福州万历年间“芝社”的一些文人有联系。如徐火勃(1563～1639年)，字惟起，一字兴公，侯官县(今闽侯县)人，童试后，摒弃科举，随兄作诗，以清新隽永见长。明万历三十一年至万历四十二年(1603～1614年)，与叶向高(1559-1627年)、翁正春(1553-1626年)、曹学佺(1574-1646年)、谢肇淛(1567-1624年)、陈价夫等结成“芝社”，人称“芝山诗派”，徐兴公、曹学佺并称诗坛盟主。徐氏工诗，擅长书法、绘画。终生未得一官，平日身处书城，自以为乐。藏书七万余卷，是国内著名藏书家之一，“所藏多宋、元秘本”。毕生求书、藏书，尤精校勘，将所藏书辑成《徐氏家藏书目》，以便查考。凡来就读者无不乐于借阅，且为设几供茶。晚年生活潦倒。著有《红雨楼纂》《闽画记》《闽中海错疏》《荔枝谱》《榕阴新检》《笔精》《鳌峰诗集》等约50种，又曾重修《雪峰志》《鼓山志》《武夷志》《榕城三山志》等。徐兴公一生从没离开过福建，在他的诗作中，曾提到福州北峰一带有畲人，如其在天启五年(1625年)刊印的《鳌峰诗集》中有一首《芙蓉山下饭畲人宅》的七律诗，描述了福州北部芙蓉山游历时，曾在山间畲民家中吃午饭的情形，其曰：

万峰行尽鹧鸪啼，中有畲人结屋栖，珍重教儿耕白犊，殷勤留客杀黄鸡。生从异俗声音别，往向深山面目黧。编竹为门长不闭，草间烟起午蒸藜。[8]

在这首诗中，他提到在福州芙蓉山的畲民居住的是茅草屋、竹编的门，他们耕种山田，养殖家畜家禽，还热情地“杀黄鸡”留他们吃午饭。他们有着与福州人不一样的“异俗”，语言也是“声音别”，与福州人不一样。此诗刊载于其1625年刊行的诗集《鳌峰诗集》中，表明此诗写于前此，也就是说，在1625年之前，徐兴公曾在福州地区北部遇见畲民。

无独有偶，长乐人谢肇淛也写过类似的诗，其云：

畲人百口负山居，苫竹编篱草结庐。客到科头相问讯，呼儿剪蕨妇烹雏。[9]

在这首七绝中，谢肇淛也说畲民住的是茅草屋顶、木构、竹子编的墙体的茅草屋，他们访问时，畲民热情“问讯”，煮雏鸡招待他们，不同的是，他看到的是一个小畲村，人口约有百人。

谢肇淛为长乐人，字在杭，号武林、小草斋主人，晚号山水劳人。明万历二十年(1592年)进士，历任湖州、东昌推官，南京刑部主事、兵部郎中、工部屯田司员外郎，曾上疏指责宦官遇旱仍大肆搜括民财，受到神宗嘉奖。入仕后，历游川、陕、两湖、两广、江、浙各地所有名山大川，所至皆有吟咏，雄迈苍凉，写实抒情，为当时闽派诗人的代表。曾与徐兴公一起重刻淳熙《三山志》，所著《五杂俎》为明代一部有影响的博物学著作，《太姥山志》亦为其所撰。谢肇淛出生在杭州，但万历六年(1578年)其父亲谢汝韶辞官回福州后，曾在福州生活至考中进士(万历二十年，1592年)、外出当官。所以他青少年时在福州生活了14年，后也常回福州，万历年间与徐兴公、叶向高等结为“芝社”。在万历四十年(1612年)初夏，他约了几位朋友一起到福州的九峰、芙蓉、寿山诸山游玩，这其中就有徐兴公，他们回来后，谢肇淛写了一篇游记讲述了此次游玩的事，文中云：“郡北莲花峰后，万山林立，而寿山、芙蓉、九峰鼎足虎踞，盖亦称三山。云五代时高僧灵训辈各辟道场，聚众千数，丛林福为一时之冠，至今父老尚能道说也。万历壬子初夏，余约二三同志，共命杖屦，以九日发，届期而方广僧真潮至，盛言险嚱不可行状，于是，陈伯儒、吴元化、赵子含俱无应者，独与陈汝翔、徐兴公策杖出井楼门，就筍舆，而僧明椿亦追至，明椿盖熟诸刹为向导者也。”换言之，谢肇淛这次出游是与徐兴公、陈汝翔和释明椿一起的，向导为释明椿。

后来他们一行人到了芙蓉山与寿山之间，想去游芙蓉洞，“芙蓉之背，政当寿山之面，而径路纡迴，又非人所常行，荻芦荟蔚，虎狼窟穴，兼以积雨，渐泥腐叶相枕藉，腻滑如脂，行者蹴淖则濡，践箨则仆，登石则喘，循畦则陷。初，舆者踬，易奴掖之。俄而，掖者踬，余与客无不踬者，凡十余里，止一畲人家，杀鸡为黍，采笋蕨以相劳也。”因不知芙蓉洞在何方，就向畲人“问芙蓉洞，曰：去此不远，但荒塞数十载矣。”谢肇淛问畲人：“能从我乎？”畲人“曰：能！”于是，他们一行人中“腰镰者二，秉烛者一，持刀杖而翼者二”。但这一路似乎很难走，“初尚有径，三里得石潭，潭前峭壁石室，宵然高可三丈许，广如之意，其是而非也。过此皆丛棘矣，畲人先行除道，众猿接而登，萝刺钩襟，石稜齧足，既乃越悬崖、蹑危彴，手攀足移，目眩心悸，又三里许至洞。题曰：灵源岩，不知何代人书也。洞不甚高而平敞明净，石涧涔涔下滴，洞傍土锉坍毁，曰是嚮年流僧所居处也，洞而比禺有坎，低窅无际。燃矩入之，鞠躬委蛇，步步渐高，上漏下湿，积泥尺许，既高復下，廼又豁然如外洞高广，自此无復路矣。石上蝙蝠无数，见火惊飞而烟焰蓬勃。余亦不能久留也，麾从者出，昏黑中升降，颠蹙几至委顿，遂取故道归至芙蓉。”[10]

也就是说，谢肇淛、徐兴公他们在芙蓉山区遇到一畲家，在那里吃了中午饭，其菜有鸡、竹笋、蕨菜等，在吃饭时，谢肇淛向畲人打听芙蓉洞，畲人告诉他位置，但也告诉他们，那里已很荒凉了。看来，这些畲民除了有自己的语言外，也通福州话，所以可以与之交谈。谢肇淛请畲人带路，这一畲家的主人欣然答应，并带了些工具为他们带路去探访俗称芙蓉洞的“灵源岩”。

因此，此次九峰、芙蓉、寿山之游，谢肇淛是与徐兴公等一伙的，故他们的诗词所描述的事情应该是同样的，也就是在福州北部芙蓉山中遇见畲人，在其家中吃午饭，后来又作为向导带他们去探洞的事。根据谢肇淛游记的表述，这事发生在万历四十年(1612年)。

根据乾隆《福州府志》云：“九峰山在四十都，距城七十里，山颠奇峰九出，圆秀峭拔，与寿山、芙蓉旧称三山，有石曰龙迹”。“芙蓉山距城六十里，山形秀丽若芙蓉，别麓有洞曰灵洞岩”。“寿山距九峰十里，与芙蓉、九峰对峙，有石莹洁如玉，可为印章，盖珉属也。详物产。去山十余里有五花石坑，今开凿尽矣”。[11]

由此看来，这些地方距离福州府城大约在60到70里，在万历四十年，那里已有畲民居住，而且他们在此居住有些年头了，否则他们不会对芙蓉山的灵源洞如此熟悉，知道它已荒废多年了。

正因为有这样的族群变动在先，才可能导致文字记录出现，并在某些方面强化了污名化的举动，并反映在文字上。《闽书》中将“山鬼”变成“畲鬼”的记载，正是这种变化的反映。换言之，这时出现两种可能，一是汉人以为闽东地区新近出现的畲人即为闽越人或山越人的孑遗，他们只是改换名称而已，即过去称山越，现称畲人，所以畲鬼就是山鬼，是同类人在不同时期的表述，畲鬼完全可以替代山鬼，成为当时汉族对立面的象征。另一种可能是闽东新出现的畲民，在当时的现实中，已成为整个八闽中的汉族的对立面，因为他们有许多文化因素的表象都与汉族不一致，而且有的还不愿做王朝的户籍民，愿意为“客籍”，因此他们是另类，是当时现实中存在的汉族对立面，非常显眼。由于汉人都认为，非我族类其心必异，所以得时时警惕，因此这样的改变可以警示于汉族，故加以改变。也因此，这种文字上的改变，正好也可以用来解释：畲民或畲人在福建东部、东北部的出现是明代中晚期的事情。

何乔远《闽书》中的这一改变，在清代被延续下来。清代以后的志书都如此。如清代康熙十二年(1673年)谢宸荃主修、洪龙见编纂的《安溪县志》卷一《舆域·岩》记录清水岩时说：“清水岩，宋禅师普足道场也。普足，永春人。……普足塑像大是黧黑。俗传初筑室是山时，有鬼窟，畲鬼故穴其中，普足与约：吾与若以法相胜。鬼曰：(诺。)置普足穴中，熏之七日夜。普足不死，出曰：汝任吾治。出一布悬崖侧，请鬼坐其上。鬼尽往坐，布断尽坠岩底，遂逐而穴闭之。今像黧黑，被畲鬼熏致然也。”[12]

乾隆二十二年(1757年)庄成主修、沈钟、李畴纂的《安溪县志》卷之九《仙释》照抄康熙癸丑《安溪县志》的记载，所以其记载完全一样。如：“宋普足禅师，永春人。……普足塑像大是黧黑。俗传初筑室是山时，有鬼窟，畲鬼故穴其中，普足与约：吾与若以法相胜。鬼曰：(诺。)置普足穴中，熏之七日夜。普足不死，出曰：汝任吾治。出一布悬崖侧，请鬼坐其上。鬼尽往坐，布断尽坠岩底，遂逐而穴闭之。今像黧黑，被畲鬼熏致然也。”[13]

此以后，清水祖师与畲鬼斗法的故事又慢慢有了一些其他建构，如试剑石、袈裟降四鬼为守法门的四大将等，逐一增加。不过，到了1949年后，由于历史唯物主义与民族平等的民族政策等问题，在正式的官方编纂的《县志》，这类神异的传说故事不再登入，而是以民间传说的形式，在清水岩志中保存，不过，这时的“畲鬼”这样的表述，就因为可能伤害到少数民族感情，而又改成了“山鬼”。这或是恢复原先的意义，或也可代表着一种现时代因政治的因素而进行的再发明。

例如我们在1989年安溪清水岩志编纂委员会编著的《清水岩志》中，可以看到有几篇清水祖师的传说，如：《试剑削巉石》云：“话说陈普足初筑清水岩，并不一帆风顺，常遇山鬼干扰，与争道场。一天，普足持剑，指对岩左险崖上的巨石，声扬一剑能叫巨石削分两半。山鬼不信，普足对准巉石，把剑一挥，只听见霹雳声响，顿见那高有两丈的大巉石，竟被削半。滚下岩坑，尚存的对半，仍屹立于险崖间，后人称为试剑石，众鬼一见咋舌退避。”

又如《比法渡帨巾》曰：“山鬼见巉石被削，知道‘神剑’厉害，无不惶恐，但见普足单身，自持鬼众，仍不示弱。普足即解腰间帨巾，运用法力，将巾分别拴在深壑两边的树干上，成为‘帨桥’，独自先渡过对岸。再问众鬼敢否也过帨桥？群鬼未曾见过，便一跃而上，岂知帨巾竟半截断裂，摔于嶰底，鬼众成为鬼中之鬼。”

再如《脸黑被火熏》记：“许多幸存鬼众，跛拐上岸，见普足静坐石上，遂搬来许多湿柴，累叠成堆，而后燃火压焰，使浓烟四溢，企图把普足窒死；普足却安详端坐，任其熏蒸，一连七昼七夜，但见普足头脸黝黑，岿然不动，众鬼以为熏死无疑。正在暗自欢喜，不料，普足突然跃身而起，哈哈大笑，吓得鬼众目瞪口呆，不知所措。以后祖师面黑，缘由于此。”

复如《袈裟收鬼众》载：“普足深知鬼心不死，略加思索，顺手解下身上袈裟，展铺于地。先自坐在袈裟正中，让众鬼揪拉，群鬼一拥齐来，狠力扭挽，只觉袈裟紧紧贴地，任拉不动；普足骤然站起，问鬼胆敢进入袈裟？鬼群自持势大，便一齐坐进袈裟，盘腿靠背，其袈裟四角，并由四彪形大鬼坐踞着。普足忽把袈裟四角，拢捏成袋，猛然一摔，只听袋内吱哩哇啦，众鬼互自碰撞，焦头烂额，手折脚断，多被摔成‘鬼饼’。而袈裟角迸出四鬼，跪地求饶，声言永不作祟，愿效‘犬马之劳’，普足遂收录为殿前的护法神。这便是清水法门内威武庄严的‘四大将’，也叫‘赵、王、苏、李’四元帅。”[14]

这些神话传说故事的建构，增加了试剑石、袈裟降鬼的情节，而且把一些情节也修改了，如过去的传说讲的是清水祖师建寺时占据了“鬼窟”，所以才引起山鬼或畲鬼反抗，而现在则是山鬼来与清水祖师争地，故而清水祖师的形象正面得多。其次，过去清水祖师比较仁慈，他战胜山鬼或畲鬼时，只是将他们禁闭在“鬼窟”中，并没有赶尽杀绝。而现在的表述，则是清水祖师对“山鬼”不太留情，不是让他们成为“鬼中之鬼”，就是摔成“鬼饼”，剩下的并不多，当然也有四位，他收于门下。其三，过去人们流传的是清水祖师被山鬼关在洞中熏，而1989年版则改为在一块大石头上熏，等等。

2011年出版的《清水岩志》卷十《民间传说》，对上述的故事又有一些改造、加工和变化。如《试剑削巉石》云：“相传，开始构筑清水岩寺时，有数十个山鬼大吵大闹，欲霸占山灵水秀是清水岩。祖师想出妙计，约请山鬼比法，胜者居之。山鬼恃鬼多势众而无恐。比法那天，祖师持剑，指着对面岩寺左侧崖上的巨石，声言一剑能叫它分成两半。众鬼不信。祖师手挥宝剑，随着一道电光闪过，霹雳响处，巍峨岩石一分为二，一半滚下崖坑，另一半矗立云天。顿时，众鬼吓得目瞪口呆。后人称之试剑石。”

《比法渡帨巾》讲：“山鬼见巉石被削，知道祖师宝剑厉害，无不惶恐。可是，祖师只身，山鬼众多，仍不示弱。祖师旋即解下腰间帨巾，将帨巾一甩，化成一座桥梁，横跨两崖之间，祖师独自从桥上悠然而过。众山鬼见祖师安然无恙，也鱼贯上桥。待山鬼走到桥中间，祖师轻吹仙气，帨桥立即断裂，山鬼纷纷坠下万丈深渊，十分凄惨。”

《脸黑被火熏》曰：“幸存鬼众见祖师静坐石洞中，为了报仇，封住洞口。众鬼在洞外搬来山柴，累叠成堆，然后燃火压焰，使浓烟溢进洞内，企图让祖师窒息在洞内。一连烧了七天七夜，山鬼认为这是必死无疑。众鬼打开洞口，可是祖师依然活生生地从洞中走了出来，只是脸部被熏得黝黑。这就是民间又称祖师为‘黑面祖师’的由来。”

《袈裟收鬼众》说：“祖师料定山鬼不但对自己不会善罢甘休，而且还会危害四方百姓。他下定决心收服山鬼，便脱下袈裟，展铺于地，独坐袈裟当中。众山鬼便轮番拉拽祖师，想把祖师拖出袈裟。但是，费了九牛二虎之力的山鬼，个个满头大汗，气喘吁吁，祖师岿然不动。此时，祖师走出袈裟，问山鬼敢不敢坐袈裟？山鬼自持祖师奈何他们不得，留4个山鬼，盘踞袈裟四角，其余一齐挤进了袈裟。这时，祖师忽然将袈裟四角提起，合拢成袋子，用力一摔，将收进袈裟中的山鬼全部摔死。4个盘踞在袈裟四角而捡了一条小命的山鬼，畏怯祖师法力无边，哀求祖师饶命，并发誓永不作祟危害四方，愿为祖师效劳。祖师收服他们为殿前的护法神。这就是清水岩寺法门内赵、王、苏、李四大将的来历。”

这次发表的传说，恢复了一点旧的情节，如祖师是在山洞中被熏的。其次，它也延续了1989年版的残酷，甚至更过分了一些，因为它表述祖师将众鬼都摔死，只剩下四位。其三，它也延续了1989年版的表述，以山鬼替代畲鬼，而且也继承了1989年版的观念，不把山鬼视为少数民族的象征，而是汉族观念中的鬼魅，即汉族心目中的一种邪恶的象征，因此，清水祖师对此类就不必手下留情，而是对他们赶尽杀绝了。此外，1989年版与2010年版的清水祖师民间传说都存在着过于片段化或碎片化的弊病。如上述1、2、3、4的排列逻辑性不强，可能改为1、3、2、4这样的故事排列，其逻辑性会更好些，也能更好地表达清水祖师与山鬼斗法时所具有的仁义道德性。如1用的是诅吓的技法，3提到2之前，可以表述斗法时先让山鬼下手，表现清水祖师有礼让精神或具有魔高一尺，道高一丈的信心与把握，然后讲述第2段的斗法，来表现对众鬼先惩戒一下，最后讲第4段故事，也就是彻底解决鬼患。这样排列的故事发展才有比较强的逻辑性与有高潮迭起的处理。

综上，笔者以为，人们建构的神话传说故事中，历代的文字表述与其文本或文字中蕴含的某些象征意义的转换或变换，应该都会受到时代的社会、政治因素的影响，因而呈现出强烈的时代感。清水祖师传说故事的演变就是一个很好的例子。

[1]清水岩志编纂委员会.祖师本传[M]//清水岩志：卷二.北京：中国文化出版社，2011：46-47.

[2]清水岩志编纂委员会.清水岩志[M].北京：中国文化出版社，2011：2.

[3]黄仲昭. 寺观·泉州府[M]//陈道.八闽通志：卷七十七.1490年(弘治庚戌年).

[4]林有年.建置·山川[M]//安溪县志：卷一.上海：上海古籍出版社，1963:27.

[5]林有年. 杂志类·仙释[M]//安溪县志:卷八.上海：上海古籍出版社，1963:459-460.

[6]徐敏学,吴维新.寺观宫庙类[M]//明思谦.重修万历泉州府志:卷二十四.台北：台湾学生书局，1987:1812-1813.

[7]徐敏学,吴维新.仙释类[M]//明思谦.重修万历泉州府志:卷二十四.台北：台湾学生书局，1987:1857.

[8]徐火勃.芙蓉山下饭畲人宅[M]//鳌峰诗集:卷十八.续修四库全书1381集部(别集类)，北京图书馆藏明天启五年(1625)南居益刻本影印本.上海：上海古籍出版社，1995:333.

[9]谢肇淛.北山杂诗六首[M]//小草斋集:卷二十八.续修四库全书1367集部(别集类)，福建省图书馆藏万历刻本影印本.上海：上海古籍出版社，1995:213.

[10]谢肇淛.游寿山九峰芙蓉山诸山记[M]//徐景熹.福州府志:卷五.1754年(乾隆十九年).台北：成文出版社，2001：101-102.

[11]鲁曾煜.山川一：九峰山[M]//徐景熹.福州府志:卷五.1754年(乾隆十九年).台北：成文出版社，2001:101-103.

[12]洪龙见.舆域·岩[M]//谢宸荃.安溪县志:卷一.1673年(康熙十二年).安溪：安溪县志工作委员会印，2003：28-29.

[13]安溪县志(乾隆二十二年)[M].厦门：厦门大学出版社，1988：309.

[14]安溪清水岩志编纂委员会.清水岩志[M].泉州：泉州市文物管理委员会出版，1989:64-65.