道德的认识论论证

郭世平

(苏州大学 政治与公共管理学院哲学系,苏州 215123)

本文的目的是从认识论的角度探索道德哲学中“休谟难题”(即如何从事实命题推出价值命题的难题)的解决办法。休谟难题无疑不是单纯的逻辑问题，没有人会认为价值命题能够从事实命题逻辑地推导出来。通过对于西方认识论从苏格拉底开始到康德、皮尔士和阿佩尔的演变历史的考察，本文力图表明，休谟难题本质上是一个必须从认识论的角度加以解决的问题，即是一个对于道德进行认识论论证的问题。从西方认识论的发展历史来看，认识论的先验改造使得道德的认识论论证首先成为可能，认识论的指号学和语用学改造则使得这种论证由“弱”变“强”。

一、认识论的可能性及其与道德的相干性难题

道德的认识论论证要求两个前提条件，其一，认识论本身是可能的；其二，认识论与道德具有相干性。在西方认识论发展史上，苏格拉底首先对这些问题进行了探讨。在柏拉图的《卡尔米德篇》中，这种探讨是通过对于“自制”本质的讨论展开的。按照克里底亚的定义，自制的本质就是人的自我认识。关于自我认识是否可能的问题，克里底亚提出，如果存在一种特别的认识，它不像普通认识那样是关于外部事物的，而是关于普通认识以及这种特别的认识本身的，则当一个人拥有这种认识时，他就成了自我认识的人。显然，克里底亚所谓“特别的认识”就是我们今天熟知的认识论。针对克里底亚的观点，苏格拉底提出两点质疑。其一，对于认识的认识是否可能？其二，拥有自我认识的人是否就具有了节制美德？关于第一点，苏格拉底认为，说存在一种对于认识的认识，它既是关于其他认识及其缺失的，又是关于它自身的，这就类似于说，有一种对于视觉的视觉，它看到的不是普通的视觉对象，即颜色，而是普通的视觉及其缺失，以及这种特别的视觉本身，有一种对于听觉的听觉，它听到的不是普通的听觉对象，即声音，而是普通的听觉及其缺失，以及这种特别的听觉本身，这就迫使我们承认视觉本身有颜色，听觉本身有声音。更有甚者，承认存在对于认识的认识就类似于承认，存在一种特别的较大者或者较重者，它们不是比其他的较小者或较轻者大或者重，而是比它们自身大或者重，因此它们也就比自身小或者轻，而这当然是矛盾的。苏格拉底想基于这样的类比说明，一种对于认识的认识很可能是矛盾的，并且因此就是不可能的。关于第二点，苏格拉底指出，节制作为一种美德无疑是对人有益的，但一个人拥有自我认识却未必会给他带来什么益处。这是因为，“自我认识”可以在两种不同的意义上被理解：在一种意义上，具有自我认识的人仅仅知道他自己是否知道，即知道自己是否拥有知识；在另一种意义上，具有自我认识的人不仅知道他自己是否知道，而且知道自己所知道或者不知道的是什么。苏格拉底指出，第一种意义上的自我认识并不能给一个人带来什么益处，因为拥有这种自我认识的人并不知道他所知道或者不知道的究竟是什么，因此就无法分辨具体知识的真伪，无法分辨真正的专家和假冒的专家。第二种意义上自我认识无疑会给一个人带来益处，使他过上一种“科学的”生活，但是，这种自我认识原则上必须包含关于所有其他事物的知识，所以实际上是不可能的。苏格拉底进一步指出，这种自我认识不仅实际上不可能，逻辑上也是不可能的，因为说一个自我认识的人知道他所不知道的是什么，就等于说他知道他根本不知道的东西，这显然是矛盾的。在对话中，苏格拉底最后说，即使我们退一步承认第二种意义上的自我认识是可能的，它也未必就能够使一个人成为善良的人，因为真正使一个人善良的是他具有的关于善恶的认识。“并非科学地生活就使得我们生活得善良和幸福，即便我们具有了全部科学认识，而是我们必须具有关于善恶的知识。”*Plato,Complete Works,Edited by John M.Cooper,Hackett Publishing Company,1997,p661.

笔者认为，苏格拉底对于认识论本身之可能性的怀疑根源于一种形而上学的客观主义认识观，即把认识论看作一种客观认识，并因此把认识论与普通认识在认识类型方面混淆起来，这表现在他把认识论本身与普通认识一并作为认识论的对象，正是这种混淆导致了苏格拉底所说的那些认识论“矛盾”。实际上，混淆认识论与普通认识的认识类型还会导致“认识论悖论”，即，如果认识论是存在的，它就是不必要的，如果认识论是不存在的，它就是不可能的。因为一方面，如果认识论已经存在于它的对象领域，对它的研究还有什么必要呢？另一方面，如果认识论不存在于它的对象领域，它也就不可能存在于任何其他地方，因此也就不可能有认识论的研究。

二、基于认识论先验改造的“弱”道德论证

在认识论发展史上，康德首次对客观主义认识论进行先验改造，明确认识论属于一种与经验认识根本不同的认识类型，即是先验认识，它所要认识的不是认识的一般本质，而是经验认识的先天可能性条件*“我把所有不是关于对象，而是关于我们对于对象先天可能的认识样式的认识，称为先验认识。这样的概念系统可以被称为先验哲学。” Kant,Critique of Pure Reason,translated by Norman Kemp Smith,The Macmillan Press Ltd. 1933,p59.。先验改造后的认识论由于不再以自身为对象，就不会产生认识论悖论，从而解决了认识论自身的逻辑可能性问题，另一方面，由于认识论以先天认识这种“理性事实”作为出发点，因此也具有了实际可能性。

在康德那里，广义认识论就是纯粹理性批判，它可以同时完成三个密切相关的任务，其一是为经验认识提供认识论辩护，其二是揭露独断论形而上学的虚妄性，从而为科学的形而上学扫清道路，其三是为道德提供一种“弱”意义上的认识论论证。

所谓“为经验认识提供认识论辩护”就是要在休谟怀疑论的背景下通过对于人类认识能力的批判来回答既具有经验内容又具有必然性的经验认识的可能性问题。按照康德的论证，唯有以先天认识原理即纯粹知性概念为基础，经验认识的必然性才是可能的；唯有在认识与对象的关系上尝试一种“哥白尼式的革命”，即假定不是认识符合对象，而是对象符合认识，人先天地认识对象才是可能的；唯有对象可以在现象和自在之物两种不同的意义上被设想，并且把认识对象仅仅理解为现象，对象符合认识才是可能的。

康德的认识论与道德的相干性是以解决经验认识与道德的兼容性问题的形式表现出来的。认识论在为经验认识提供辩护的同时，也就确认了由经验认识所揭示出来的自然界的普遍必然性，但道德却需要人的自由来加以保证。这个表面的冲突也是由现象与自在之物的区分加以解决的，按照这个区分，我们也可以把人本身在现象与自在之物两种不同的意义上加以设想，在前一种意义上，人是遵从自然规律和不自由的，在后一种意义上，人又是自由的，尽管这种意义上的人是不能被认识的。这样，康德的认识论就在为经验认识提供辩护的同时为道德留出了地盘，即保证了道德的可能性。在康德的认识论只能论证道德的可能性而不能论证其必然性的意义上，我们说它只能为道德提供一种“弱”论证。

笔者认为，康德的认识论之所以只能为道德提供一种“弱”论证，根本原因在于它仍然从属于意识哲学这种近代哲学的基本哲学范式。在意识哲学范式中，认识活动被看作一种意识活动，认识关系被看作意识与对象之间的一种关系，意识的统一性被看作客观认识的基础，而个人的自我意识则被看作意识的统一性基础。由于认识关系被看作单一主体与对象之间的关系，作为主体间关系的道德关系既不出现在认识关系中，也不被看作认识关系的可能性条件*在康德看来，判断的主体间一致性必须以判断与客体的一致性为基础，而不是相反。参见康德：《未来形而上学导论》，第18节。，因此就无法从认识关系推出道德关系。这意味着，只有认识主体之间的关系(主-主关系)被揭示为认识与对象之间关系(主-客关系)的可能性条件，也就是说，只有真正的认识主体被揭示为不是孤立的个人，而只能是认识共同体，对于道德的“强”认识论论证才是可能的。康德之后西方认识论的发展史表明，唯有首先在哲学范式方面实现从意识哲学到语言(符号)哲学的转换，上述认识论“洞见”才是可能的。在认识论研究的哲学范式从意识哲学向语言哲学的转换中，皮尔士的指号学构成一个关键环节。

三、认识论的指号学改造

我们可以把皮尔士的指号学实用主义看作对于康德先验认识论的指号学改造。按照皮尔士的指号学，认识活动不是单纯的意识活动，而是一种以指号为中介的活动，认识关系不是意识与对象之间的二元关系，而是指号、指号对象和指号解释项的三元关系。

按照皮尔士的定义，“指号是这样的东西，对于某个人来说，它在某个方面或者就某种性能代表了某个东西。它向某人说出即在此人心中产生出一个等价的或许是更为展开了的指号。我把一个指号产生的那个指号称为第一个指号的解释项。指号代表的事物就是它的对象，它不是在所有的方面而只是就某个观念代表了那个对象”[1]228。

皮尔士论证说，认识活动之所以必须以指号为中介，是因为我们既没有直观认识的能力，也没有不借助指号的思维能力。首先，我们没有直观认识的能力，或者说，不可能存在直观认识，即可能不存在这样一种绝对原初的认识，它不受任何先行认识的规定，而仅仅被绝对外在的事物决定。因为，为了把一个给定的认识识别为直观认识，我们绝不能求助于直观方法，否则就会导致循环论证，唯一可行的是假设推理的方法，即假设存在某个绝对外在的事物，给定的认识是由这个外在事物唯一规定了的。这实际上是要给出对于该给定认识的解释，但这种解释是内在地不可能的，因为既然给定的认识是绝对原初的认识，那就意味着解释该认识所能援引的外部事物只能是出现在该认识中的事物，这显然是矛盾的。其次，我们没有不通过指号进行思维的能力，或者说，不存在不是在指号中表达出来的思想。我们能够发现的思想都是在指号中表达出来的思想，换言之，只有通过指号表达出来的思想才具有外部事实的证据。“思想唯有通过外部事实才能被知道，能够被识别的仅有思想就是在指号中表达出来的思想，不能被识别的思想是不存在的，因此，一切思想都必定是在符号中表达出来的思想。”[1]120

从指号的定义和一切思想都是指号这两点可以推出，不存在绝对孤立的思想，每一个思想都必定牵涉到另一个思想，每一个先行的思想都在逻辑上规定着一个后续的思想并被后者所解释。没有一个思想能够单独与对象发生关系，每一个思想都只有通过与另一个思想的关系才能与对象发生关系。“思想指号代表什么？什么是它所设定的东西？当一个真实的外在事物被思考时，这无疑就是这个外在事物。但是，由于一个思想总是被关于同一个对象的一个在先的思想所规定，所以，它就只能通过指示(denotes)这个在先的思想而指称(refers)这个事物。”[1]131-132

从实用主义立场出发，皮尔士认为，认识的真正目的并不是形而上学意义上的“真理”，而是确定无疑的信念。“通过谈论你对其一无所知的形而上学的‘真’和‘假’，你就把自己搞糊涂了。你真正处理的不过是你的怀疑和信念……如果你不说你想要认识‘(大写的)真理’，而是简单地说你想要达到一种不能被任何怀疑动摇的信念状态，那你的问题就会大为简化。”[1]9-10皮尔士论证说，唯一可能达到确定无疑信念的方法就是科学的方法，即基于实验的假设推理方法。

“所有信奉科学的人都被这样一个美好希望激励着，即只要科学研究过程被推进的足够远，就会对研究的每一个问题都提供出一个确定的答案……不同的研究者可以从完全对立的观点出发，但研究过程终将以一种外在于他们自己的力量把他们引向同一个结论。这种思想活动就像一种命运的操纵，把我们带到一个预先注定的终点，而不是带到一个我们希望去的地方。不论怎样修改所采取的观点，不论怎样选择另外的研究事实，也不论心灵有何种自然癖好，都不能使一个人逃避这种预先注定的意见。这个伟大的希望就体现在真理与实在的概念中。注定最终为所有研究者一致同意的意见就是我们所说的(小写的)真理，这种意见所表示的对象就是实在。”[1] 102

现在的问题是，为什么说只要科学探究过程被推进的足够远，研究者们就注定最终会达成一致意见？当皮尔士说“研究过程将以一种外在于研究者本人的力量把他们引向同一个结论”时，这种“外在的力量”意指的究竟是什么？

也许会有人会认为，决定人的认识过程及其最终结果的必定是作为认识对象的外在实在事物，但这绝不会是皮尔士的观点，因为这既与“每一个认识都被一个先行的认识所规定”这个观点不一致，也与他的实在观不一致。按照他的实在观，实在并不是绝对独立于并最终决定人的认识的东西，相反，它是被人的最终认识所决定了的东西。对此，皮尔士解释说：“一方面，实在并不必然独立于一般思想(thought in general)，而只是独立于你或我或任何有限数量的人可能对它的想法；另一方面，尽管最终意见的对象依赖于这种意见，但这种意见本身却并不依赖于你或我或任何人的想法。”[1] 102

把皮尔士关于指号关系的观点应用于科学研究活动，我们可以说，对于任何一个科学研究者而言，虽然他的认识对象是独立于他的既有认识或思想的实在事物，但他只有通过与其他研究者对于这同一对象的认识或思想的关系才能与该对象发生认识关系。如果我们把研究者的思想与研究对象的关系称为主-客关系(对应于指号与对象的指称关系)，把他的思想与其他研究者思想之间的关系称为主-主关系(对应于指号与解释项之间的解释关系)，则前者就只有通过后者才是可能的，或者说，主-主关系是主-客关系的可能性条件。按照皮尔士的理论，不以主-主关系为中介的主—客关系只是一种盲目的二元物理关系，而不是指号关系，因此就不是认识关系。唯有以主-主关系为中介的主—客关系才是真正的指号关系和认识关系，在这种关系中，对于研究者的思想或认识产生影响的并不是盲目的物理力量，而是逻辑或者合理性力量。正是这种逻辑力量才是皮尔士所说的“外在力量”，它根植于不同研究者之间的相互合作和影响，根植于由相互合作和影响的研究者所构成的“无限研究者共同体”。对于任何有理性的存在者来说，逻辑都具有强制性的思想规范力量。皮尔士认为，逻辑规范属于道德规范，并且是道德规范的完美形式。说一种规范是道德规范，就是说它处于人的自我控制能力的范围之内，因此，违反它就要受到道德上的谴责。由于在人的一切活动中，思想活动是最服从于人的自我控制的，因此逻辑上的自我控制是道德上自我控制的完善的镜子。按照皮尔士的上述观点，虽然我们还不能说一般道德规范是真理性认识的必要条件，但我们至少可以说，以逻辑规范形式出现的那些道德规范是真理性认识的必要条件，这样，我们就可以为这些道德规范提供一种比康德所能够提供的更强的认识论论证。笔者认为，无论皮尔士关于逻辑规范与道德规范关系的上述看法是否正确，就为道德提供一种“强”认识论论证这项事业而言，他对于认识论的指号学改造工作都是一个关键性的步骤。

四、先验认识论的语用学改造与“强”一般道德论证

在批判地理解和改造康德的先验认识论、皮尔士的指号学和后期维特根斯坦语言游戏学说的基础上，阿佩尔把康德的先验认识论改造为一种先验语用学，并提出了一种对于一般道德的“强”认识论论证，其基本论点是，科学认识的客观有效性是以道德规范的主体间有效性为必要条件的。

关于科学、逻辑和道德的关系，皮尔士的基本观点是，逻辑(更确切地说，科学逻辑)是科学的方法本质，是一门规范科学，本质上属于伦理学。阿佩尔同意皮尔士关于逻辑学是一门规范科学的观点，但他反对把逻辑规范直接等同于道德规范。阿佩尔指出，我们甚至不能说逻辑规范“逻辑地”蕴涵着道德规范，因为，“无可置辩的是，对于理智之逻辑上正确的使用也可能被一个邪恶的意志仅仅作为手段用于某种目的。在这个意义上，逻辑作为一种关于理智之正确使用规范的理论是一种道德上价值中立的技术”[2]301。阿佩尔想要通过先验语用学论证的是，逻辑以及一切科学和技术的可能性都是以道德为前提条件的。

按照皮尔士的共识真理观，真理不可能由任何研究者个人单独获得，必须以一个无限研究者共同体为可能性条件。阿佩尔指出，既然共识只能通过论辩在研究者中间达到，而论辩的意义确定和有效性检验都离不开论辩者共同体，论辩者共同体就是研究者共同体的可能性条件。进一步说，无论是论辩共同体本身，还是研究者对于自己断言的辩护，都必须以论辩者们对于基本道德规范的遵守为前提条件。简单来说，所有成员都在问题讨论中彼此承认具有参与讨论的同等权利，这是论辩者共同体本身的可能性条件之一。

对于阿佩尔的上述论证有两个可能的异议。

第一个可能异议是，通过追溯性地“揭示”科学认识活动的可能性条件来论证道德规范，最多只能论证康德意义上的“假言命令”，并不能论证“绝对命令”。对于这个可能的异议，阿佩尔的回应是，对于基本道德规范的承认不仅是研究者之间论辩的可能性条件，也是一切辩论的可能性条件，不仅是真理性认识的可能性条件，也是论辩性的话语意义的可能性条件。因为不仅科学问题，而且任何问题，若要能够作为有意义的即可以在人际间进行交流和讨论的议题提出来，都必须以一个论辩共同体和论辩者们对于基本道德规范的承认为前提条件。“除非取消讨论本身，否则这个前提条件就不可能有意义地被否定掉。”[2]321这意味着，道德规范的主体间有效性不仅是人的认识活动的前提条件，而且是人的一般性交往活动的前提条件。因为正如在科学研究中，一个人的想法只有变成具有辩护理由的“断言”(assertions)，才能够在研究者之间交流即能够被其他人理解和接受，类似地，在一般性的人际交往活动中，一个人的需求(needs)只有变成具有辩护理由的“要求”(claims)，才能在人际间进行交流即能够被其他人理解和承认。一方面，凡是把自己的需求变成对于他人的要求的人都有义务为他的需求进行辩护，另一方面，只要一个人的需求能够通过理性的论辩在人际间得到辩护，其他人就有义务承认它。一个愿意对于自己的需求进行辩护的人暗中接受了如下两方面的道德原则：一方面是在某种程度上做出“自我牺牲”的道德原则，另一方面是一个人不应该不必要地牺牲他的有限个人利益的道德原则。阿佩尔指出，关于人类需求的一般道德原则可以表达如下：“作为潜在要求的一切人类需求，即那些可以通过论辩与所有其他人的需求相协调的需求，都必须是人类交往共同体所关切的。”[2]331

第二个可能异议是，一方面，道德论证是通过把道德揭示为逻辑的有效性条件来完成的，另一方面，包括道德论证在内的一切论证又都必须以逻辑的有效性为前提条件，因此，道德论证要么导致循环论证，要么导致无穷后退。对此，阿佩尔的回应是，作为一种哲学基础论证，道德论证并不是一种公理系统框架内的逻辑演绎，而是一种先验语用学反思，即是对于论辩有效性的语用学前提条件的先验反思。阿佩尔指出，正是由于当代分析哲学把哲学基础论证问题仅仅看作是关于命题的逻辑(句法学-语义学)前提的问题，而抽象掉了论证的语用学维度，才使得人们看不到先验反思对于道德基础论证的独特价值。“如果我们抽象掉指号的语用维度，那就不存在论辩的人类主体，结果也就不存在对于我们总是预设了的论辩可能性条件进行反思的可能性。”[2]309-310

我们可以说，正是凭借先验反思，作为一种对于主体的认识的认识论(先验认识)才能够与客观认识(经验认识)在认识类型上明确区分开来，从而保证认识论本身的可能性；正是凭借对于论辩之语用学先天条件的先验反思，我们才能够真正揭示出道德规范对于人的认识和一般交往的必要性，从而实现一种对于一般道德的“强”哲学基础论证。

[1]皮尔士.皮尔士文选[M].涂纪亮,编.涂纪亮，周兆平,译.北京：社会科学文献出版社，2006.

[2]阿佩尔.哲学的改造[M].孙周兴,陆兴华,译.上海：上海译文出版社，1994.