孔子“大一统”思想的空间观

董 琳

(河南省社会科学院 哲学所，河南 郑州 450002)

“大一统”思想的核心在于国家的统一，从空间的视角来看，其直观表现主要在两个方面：一是地理疆域的整合；二是中央权力的集中。《诗经·小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”[1]487从某种意义上而言，这正是“大一统”的空间表述。春秋以降，周朝的封建制度已经式微，以往“王天下”的统一政治局面不复存在，天下陷入了诸侯纷争之中。孔子面对这种状况，深感继承和恢复周朝礼仪文化和制度传统的必要性和迫切性，表现出了力图恢复天下统一的强烈愿望。对此，孔子曾慨然道：“如有用我者，吾其为东周乎？”[2]234在商周时期，中国古人已经形成了特定的天文地理空间观念，这在很大程度上成为孔子“大一统”思想的背景和社会文化制度建构的价值来源。

一、天文与地理的空间整合

古代中国是一个典型的生产生活方式以农业为主的国家，天文历法的制定很大程度上是为了保证农业生产的顺利进行，这对于国家的统一和权力的集中具有根本性意义。《尚书·尧典》载：“(帝尧)分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春……日永，星火，以正仲夏……宵中，星虚，以殷仲秋……日短，星昴，以正仲冬。”[3]7从中可以看出，古人为了确定时间，也就是农业生产的时令，是通过太阳和不同的星宿在空间方位运行的轨迹加以判断的。通过这种天文观测，四方即东、西、南、北，四气即春分、夏至、秋分和冬至得以确立，时间与空间方位得到了一定程度的统一。时空的统一促使古人逐步形成了其特有的宇宙观，并由此引申到社会政治领域，有了秩序和等级的观念，这是“大一统”政治秩序思想产生的宇宙观背景。从天文观念的背景来看，继承周代文化传统的孔子表现出了对“天道”和“天命”的尊崇。虽然孔子甚少言及“性与天道”，但其背后天道的宇宙观底色则是没有消泯的，不同的是他对之加以人文化的改造，将宇宙生成论或本体论的哲学理念，转移到天人之际的日常伦理和政治规范之中。从天道而言，宇宙万物的运行是有不变的规律，但周公对之加以改造，提出了“天命靡常”“以德配天”的观念。这表明天仍然是一个超越性的存在，而且是人所尊崇的对象。对于时空一体的宇宙，在古人的心中形成了一种影响深远的空间观念，即“以中央为核心，众星拱北辰，四方环中国的天地差序格局”[4]53。从某种意义上来说，也正是因为有了差序的空间观念，譬如上下四方和中央等，才能为“大一统”观提供基本的空间整合思想。如果空间处于一个绝对均匀、缺乏规范和秩序的状态，则“大一统”观也就失去了追求的意义。

此种空间经验和由此而产生的基本概念范畴，在天象观察中得到确定，即北极点和北极星的地位坐标。古人通过长期观察，确立了天体赤道坐标系统，地球由于围绕地轴自传，地轴的北极指向天球穹顶的固定方位。但当时人们没有发现岁差，直到唐朝中期天文学家一行，才肯定岁差存在[5]106，故北天极是固定不变的，象征着一个中心和枢纽。这种天象与地上的政治相互对应而结合起来，成为论证王权为中心的宇宙天象观的自然主义基础。《诗经·小雅·小明》：“明明上天，照临下土。”[1]492《诗经·大雅·大明》：“明明在下，赫赫在上。”[1]582上天与王权的关系在此已经得到直接的关联。孔子亦言：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[2]14政治活动讲究“德”，也即是周公所言的“惟德是辅”“敬德保民”，但它仍然有着一个传统宇宙观的基础，由此才能确立人间天子的至尊地位。

从国家疆域范围而言，大一统也表现为地理空间认知的整合。前述天文观察获得了关于天体运转的空间方位认知，确立了北天极这个中心，并将之作为天子的权力在神圣空间的证明。与此同时，人也必须确立自身在大地上的位置，才能够将群体区分、凝聚，并统一起来，这根源于地理空间的分隔与连接特性与功能。地理空间依据自然条件因素而划分为不同的区域，但随着人们生产活动和农业实践的扩张，这些空间也日益沟通并连接在一起。如《尚书·禹贡》将天下分为九州，所谓“禹敷土，随山刊木，奠高山大川”[3]55。大禹在治水的过程中，勘界划域，划定冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州等九个部分，之后“九州”的概念也成为天下的别称。天下有中心，四方围绕中央，中州之外也有八方，由此形成了中国古代特有的地理空间观念，这正与中国古代的政治制度对应，表现出了基于特定时空背景下的“天下观”的统一性。

虽然九州只是个从未实行过的想象的地理观念[6]2，但它却反映出殷周以来古人追求统一的理想空间秩序的愿望。在此基础上形成的五服制度，即甸服、候服、宾服、要服、荒服，深刻展现了中国古代的天下观，即“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海”的国土疆域和政治文明空间秩序。孔子赞美大禹道：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”[2]109孔子之赞颂，一方面表明他重视农业灌溉工程和疆域一统的治理；另一方面也与他所要继承的夏朝礼制有关，二者都关乎华夏族与中国的统一。对此，葛剑雄云：“可以认为：在战国时期形成的统一观，是以华夏族(汉族的前身)为主干、以黄河中下游平原地区为中心的，是一种封闭的观念。”[6]7这与天文观测所获得的天体和太阳的圆周运动是相契合的。

天象、地理与农业、人事的关联也表现为从空间到时间的过程，即在人所存在的空间范围，事物的发展变化呈现出时间节律，由空间的方位而制定出了时间的起点。譬如农业的种植和收割都有特定的时节，必须通过天文历法对种植的起点加以准确把握。权力的生成同样如此，从而才能够确立“王天下”的政治秩序。由此，孔子作《春秋》，书“元年，春，王正月”，《春秋公羊传》对此发挥微言大义说：“何言乎王正月，大一统也。”[7]2至此，“大一统”思想经由传统的宇宙观和时空观体系的人文化和政治化酝酿而日益清晰，成为孔子思想的重要内核。可以看出，孔子的“大一统”思想有两个层面经验的连接与整合：首先就是天文地理的空间观所塑造的秩序性；其次是为了天下统一的“王天下”的政治秩序与规范。由此，“大一统”思想的空间内涵展现出了宇宙观和社会空间的交融互渗的动态结构模式：人所存在的自然空间模式与社会权力制度的空间模式，这是大一统的制度化的必然结果。

二、权力与制度的社会空间结构

四方与四时观念的确立，以及北天极作为万象拱绕的极点的天文观念，很自然抽绎出中央的范畴。天与地是相对的上下范畴，四方与中央相互辉映。天象的基本运动规则成为人间事物关系的蓝本，四方与中央观念的形成则意味着权力的集中，这可谓是“大一统”观在社会制度和权力运作中的基本空间模式。“大一统”观由此而关注的重点则在于权力和制度的统一，二者相互补充而不可偏废。权力统一是制度统一的核心，制度统一是权力统一的保障。

“大一统”观的产生有着现实的根源。春秋时期礼崩乐坏，“王天下”的政治制度和秩序日益式微，各国诸侯僭越王权的行为乱象层出不穷。孔子严厉批评季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”[2]28的僭越行为，维系社会等级的制度规范遭到了破坏，天子的权力也就难以实行，孔子对此感叹：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[2]224周朝所继承夏商并日趋完善的礼乐文明遭到了极大的摧残，天下一家的政治体系也陷入严重的混乱。孔子为了使华夏民族重建制度和政治上的统一，提倡恢复周礼，称“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”[2]36。这是孔子“大一统”思想的政治和制度空间诉求。

由此所形成的社会空间权力与制度结构，表现为“中”的空间观，即因对权力的集中追求而产生的“中央—边缘”的观念。《周礼·地官·大司徒》曰：“以土圭之法测土深，正日景，以求地中。”[8]219《论语·尧曰》云：“天之历数在尔躬，允执其中。”[2]265此处的“中”皆有中心、中央的含义。在周朝，“中”既指王城所在地，也表达出天子的权力所在地之意，在此之外的四方都是权力的边缘地区。《诗经·商颂·殷武》云：“商邑翼翼，四方之极。”郑玄曰：“极，中也。商邑之礼俗翼翼然可则效，乃四方之中正也。”[2]1465显然，商周以来已经形成了中央与权力结合的基本空间结构观念。

地之中央与前述的北极作为天的中心相比附，成为天子统治四方合理化的理论价值根源。经由这种观念的论证，“大一统”观才有了合法化的来源。《礼记·礼运》有云：“是故夫政必本于天，殽以降命。”《礼记正义》曰“其事既重，所施教令，必本于天而来。……殽，效也，言人君法效天气，以降下政教之命，效星辰运转于北极……”[2]683-684。结合前述的孔子作《春秋》，书“元年”，中心的含义也正是“元”，经过董仲舒继续阐述 “元犹原也，其义以随天始终也”[9]166，从而奠定了汉以来“大一统”的完整权力框架。从中心的权力对四方的掌控以及对诸侯、四夷的治理而言，“中”意味着天子至高无上的绝对地位，也表达着孔子所追求的一种理想的和谐状态：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[2]1422

这种统一的权力也必须有制度化的保障。《礼记·曲礼下》曰：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。”郑玄注曰：“祭四方，谓祭五官之神于四郊也。”[2]153祭天地有圜丘、方丘、明堂等，都按照特定的形制以象征天地之结构性对应关系模式，从而确认天子的权力与天地同构同源，也就为“大一统”思想提供了终极的价值理论源泉与合理化的秩序论证，充分表明其核心在于王权的统一与集中。对此，孔子明确宣称：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。”[2]1403孔子所言，是针对当时天下无道，王权衰落的现实，呼吁恢复“王天下”的权力制度。司马迁对此总结为：“退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”[10]3297可见，孔子的“尊王”即为“大一统”的核心要义与现实追求，这是国家统一的基础，因此孔子作《春秋》，而乱臣贼子惧。

《礼记·曾子问》亦记载：“曾子问曰：‘丧有二孤，庙有二主，礼与？’孔子曰：‘天无二日，土无二王。尝禘郊社，尊无二上。’”《礼记正义》曰：“天有二日，则草木枯萎；土有二王，则征伐不息。〈老子〉云‘天得一以清，地得一以宁’是也。”[2]586虽然孔子此处所言主要是论及礼制问题，但亦表现出“大一统”观的内在要义，即权力的统一的重要性。同时，也反映了孔子认为要实现“天无二日，土无二王”的一统天下，就必须注重礼仪的规范与遵守，也就是文化空间的建构。

三、文化空间的生成与建构

《汉书·王贡两龚鲍传》曰：“春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”[11]2297天文历法的修订完善为农业社会的统一，包括农时统一开展和政令的整齐划一提供了时空秩序背景，但为了实现大一统，除却地理疆域的整合、政治制度的统一，还必须有社会文化的统一性建构，即孔子所谓 “天下有道，礼乐征伐自天子出”。孔子终其一生的目标是恢复和改良周礼，将“礼”作为国家政治治理的基本规则和社会人事的伦理规范及原则。孔子说：“不知礼，无以立也。”[2]270“礼”不仅是一个传统和准则，也是一种制度，象征着国家的统一和秩序，但是这个秩序直接表现为等级制度。《论语·颜渊》载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。”[2]163这体现了一种上下有别和等级有序的差序格局。

孔子也强调了“礼”的起源、功能和作用，他说：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。”[2]660也就是说，“礼”作为人伦规范、社会制度和统治秩序，是源于“大道”的式微。这个“大道”是一个理想的境界，只存在于遥远的上古时期。但是“大道”既然已经消隐，那么“礼”如何得以发生，并且成为人们必须遵守的规范呢？虽然儒家并没有像道家那样追求事物的本体和万物的本源，但是也必须给予现实的伦理规范一个合理化的论证，这个论证也就只能到恒常不变的宇宙观所塑造的空间秩序中去寻找。

在儒家学者看来，只是继承并弘扬周朝的“礼”作为社会关系准则，虽然加以损益与革新，但并不能给予它超越性的特征，“礼”的超越性也必须通过恒定不动的宇宙观来提供价值的理论支持。《礼记·郊特牲》曰：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”[2]801天、地、人构成的“三才”是统一的，天所展现的宇宙时空秩序是人类社会秩序的蓝本，即“礼”作为社会秩序的最根本的来源。通过这种象征性的转化，可以论证人们对秩序的神圣感和认同感，并且成为不变的“承天之道”。所以才有言偃复问曰：“如此乎礼之急也？”孔子回答道：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”[2]662天道与人情，通过“礼”紧密地结合起来，形成了经纬天地人伦的社会文化空间模式。无论是已经隐没的“大道”，还是圣人遵循的当前的“礼”之道，其根源都在于天。这与我们前述的天文地理空间观念有着一致性，也表征着社会空间中人们之间的交互关系模式。葛兆光总结为：“宇宙的结构、亲族的感情、社会的等级，就在这仪式中被奇妙地叠合在一道。宇宙天地，中央四方，给人间提供了一个来自上苍的无可置疑的依据。”[4]56这即是在传统空间观基础上所建构的社会文化空间的统一性。

孔子所建构的这种文化空间，也体现出他心目中对天人关系的深刻体悟。《论语》言及天较少，但仍然能清晰看出孔子力图整合天人关系的思想。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[2]241这表明自然之天是世间万物存在与运行的基础。同时，天作为一个主宰和道德之天一样也与人有着密切的关系，孔子说：“获罪于天，天所祷也。”[2]36“天生德于予，桓魋其如予何？”朱熹注曰：“天生德者，谓授我以圣性，德合天地，吉无不利，故曰其如予何。”[2]93从中可以看出，孔子的天人关系思想是将自然之天(宇宙空间规律)与殷周以来的主宰之天(人格化的神)、具有道德属性的天相结合，表现出了对国家、群体和个人等层面的道德与文化整合性建构观念，并形成了“天人合一”思想的基本框架，是后世董仲舒等在“天人之际”理念下形成的文化大一统的重要思想渊源。

虽然孔子所推崇的礼制文化，主要立足于农业和血缘关系的华夏王权与人伦尊卑等级制度，但其毕竟为社会文化制度找到了一个超越性的时空天道根源，发展出了“大一统”思想。通过天之道而完成的社会文化空间建构，使“大一统”思想超越了纯粹的地理区域限制和群体的区分，而向更为深广的文化“大一统”迈进。在文化空间的“大一统”观中，人与人之间的理想关系表现为：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”[2]159这也包含在了孔子的夷夏关系论和“天下大同”观之中。

孔子一度认为夷狄是不文明的象征，他说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”[2]192但他又说：“夷狄之有君，不如诸夏之无也。”[2]30从社会文化空间而非“中央—边缘”的地理疆域空间角度来看，孔子其实并不拘泥“夷夏大防”的传统观念，认为二者是可以互变的，这个标准就在于文化。如果华夏礼制丧失，君臣失位，那么这与夷狄也没什么差别。因而，从文化统一的角度来看，孔子此言仍是针对春秋时期的僭越乱象而言，但他扩大了统一的文化范畴，即遵守礼乐，向往文明，都可以称为文化意义上的中国，这成为之后公羊学派“大一统”观的至高理想追求。

从社会发展的层次而言，孔子还提出实现“天下大同”的理想社会。《礼记·礼运》记载孔子言论：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”[2]658-659从某种意义上而言，这既是一种社会制度的理想主义追求，也是“大一统”思想的最高层次。它是中华民族追求国家民族统一融合的思想资源和精神动力，也是不断凝聚人心促使人们为实现理想而奋斗的力量源泉。