对康有为与儒学关系的几点思考

柴文华，冯丽华

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080)

2018年是康有为诞辰160周年。康有为是中国近代著名的政治家和思想家，戊戌维新运动的领袖。作为思想家，他与儒学有着千丝万缕的联系。他打着尊孔的旗号批后儒，对儒学进行了一定程度的改造，是现代新儒家的先驱人物。需要进一步思考的问题是：康有为对儒学的改造是成功的吗？他可以称为现代新儒家的开山吗？他是“启蒙自我循环”的一个代表吗？探讨康有为与儒学的关系，有助于我们深入理解中国传统文化在近代的创造性转化和创新性发展。

一、康有为对儒学的改造

戊戌维新时期的康有为对以儒学为核心的中国传统文化主要持批判态度，其特点是打着“孔教复原”的旗帜，制造出儒学变质史，进而展开对后儒的批判，自然也涉及儒学的一些基本价值理念。康有为对儒学的改造有其历史价值，但总体上是不成功的。

其一，高举孔子的大旗。康有为认为，中国人长期习惯于尊孔崇儒，“至圣先师”一向是思想文化领域的“无冕之王”，所以这杆大旗必须高举。变革的最好办法是因势利导，继续高举孔子和儒学的旗帜，以回到孔子、把握真孔学的名义来改造传统儒学，使之符合变革的需要。为此，康有为在戊戌时期试图重塑孔子的形象，将其打扮成变法维新的祖师爷，存其名而变其实，以“真孔子”否定后儒。

其二，对孔教和儒学变质史的勾画。在康有为的话语体系中，孔学十全十美，无可挑剔。只是后儒的歪曲使儒学面目全非，对中国历史造成诸多消极影响。为了“孔教复原”，康有为提出自己的孔教变质史。在他看来，孔教和儒学的变质可追溯到曾子：曾子“天资既鲁，侍教不久”，对孔学“所得不深”。[1]曾子“传据乱世之学”，“规模少狭隘”；由于曾学盛行，“孔子之学隘矣，此儒教之不幸也”。[2]496这指出了，孔学变质极早，也就是在孔子去世后不久。康有为又指出，孔教和儒学“中乱于刘歆之伪谬”[2]553。所以他对刘歆批判尤为激烈：“二千年皆为歆学，孔子之经虽存而实亡矣”[3]349，“自歆伪经出，托之周公，而后孔子之微言大义乃乖绝”[3]379。郑玄也难逃批判，康有为说：“所以辅成古学，篡今学之大统者，则全在郑康成一人”[3]451，“郑学既行，后世乃咸奉刘歆之伪经，而孔子之学亡。故康成者，刘歆之功臣，孔门之罪人也”[3]453。康有为还说：“末割于朱子之偏安，于是素王之大道暗而不明，郁而不发”[2]553。他对朱熹的理气论、人性论、义利论等均有批判，批判较为集中的是人欲论。在康有为看来，“宋贤自朱子染于释氏无欲之说，专以克己，禁一切歌乐之事，其道太觳，近于墨氏，使民情不欢，民气不昌，非孔子道也”[2]462，“宋儒皆由佛出，故其道薄欲乐、苦身体为多。故多乐养生之道废”[4]。康有为认为，以朱熹为代表的宋儒受佛教影响，大力宣传无欲说，在民众中造成消极影响，违背了孔子之道。

其三，对“三纲”的批评。戊戌维新时期的康有为对儒家的“三纲”说有所批评。他认为君尊臣卑、男尊女卑并非义理之至，并预言百年之后必变。他认为：三纲之类“创于强者”，乃是强者“自便而凌弱者”的工具，不过“大势既成，压制既久，遂为道义”罢了。[5]

可以看出，康有为对以儒学为核心的中国传统文化的批判是迂回的、胆怯的，拉大旗作虎皮，打着孔子的旗号反儒学，虽然具有为维新变法开路的勇气，但总是拖泥带水。按照张锡勤先生的看法，康有为对儒学的改造主要体现在两个方面：一是以儒学为外衣来包装西学，已如上述；二是神化孔子，使儒学宗教化。“这是一次不成功的改造”[6]137，不仅遭到反对派的严厉攻击，也受到维新派和现代新儒家的批判。康有为的大弟子梁启超认为：其师“万事纯任主观”，“必欲强之以从我”，为此“往往不惜抹杀证据或曲解证据”；为了神化孔子，“乃杂引谶纬之言以实之，于是有为心目中之孔子，又带有‘神秘性’矣”；康有为“其所以自成家数崛起一时者以此，其所以不能立健实之基础者亦以此”。[7]现代新儒家的开山梁漱溟尖锐地指出，康有为“数十年来冒孔子之名，而将孔子精神丧失干净”[8]。

从儒学发展史来看，不同时代的儒学，都是通过后儒根据时代精神、结合自己的生存感受而对原始儒学进行创造性诠释，才推进了儒学的不断发展，汉儒如此，宋明儒如此，现代新儒家也是如此。因此，“在中国近代这样一个历史大变革、大转折的时代，文化革新的历史任务业已提上日程，康有为对孔子之学作新的诠释无疑是顺应了时代的需要。而且，对孔子之学作新的诠释也是儒学得以获得生机的必由之路。可是，康有为所作的新诠释却多是纯外在的，只是简单包装西学而已，对儒学深层的内在精神资源显然缺乏深入的挖掘和了解。这种基本失去了儒学内在精神和灵魂的新诠释势必不被人们认可，无助于儒学新生”[6]139。

二、康有为与现代新儒家

对现代新儒家开山的认定，多数学者认为是梁漱溟。但也有不同的观点，有学者认为是梁启超，有学者认为是康有为，有学者甚至认为是曾国藩。每种观点都“持之有故”“言之成理”。这里实际存在一个对现代新儒家身份的确认标准问题。

对现代新儒家的界定很多，大陆研究现代新儒家的领军人物方克立先生的说法比较全面：“现代新儒家是在本世纪(20世纪——引者注)20年代产生的以接续儒家‘道统’为己任，以服膺宋明儒学为主要特征，力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派。”[9]方先生的界定有四个要素，即产生时间、学术立场、学术特征和学术方向。其一，就产生时间来讲，现代新儒家与康有为无关。其二，就学术立场而言，现代新儒家立足于儒家，把接续儒家道统作为自己的根本职责，这既是学术立场，也是学术目标。而康有为只肯定孔子的地位，认为孔子之后的儒学实际上变质了，不认为其有一个前后一贯的谱系。其三，就学术特征而言，康有为不能说是完全不服膺宋明儒学，他虽然极力反对程朱理学，但对阳明心学少有非议。冯友兰曾经谈到朱熹的地位问题，他说：“一般的知识分子都读儒家的经典，实际上是只读《四书》，对于《四书》的了解实际上只限于朱注。……在元、明、清时代，孔丘虽然还是被尊称为‘至圣先师’，但却被架空了，朱熹是他的‘内阁总理’”[10]。这说明朱熹在儒学发展史上具有崇高地位和重大影响，而康有为却对其进行了较为全面的检讨和批判，已如上述。从现代新儒家的主要代表人物来看，除冯友兰等极少数人传承、转化、发展程朱理学外，绝大多数人传承、转化、发展的都是陆王心学，他们对程朱理学也有或多或少的微词。所以，从现代新儒家的学术特征来说，我们不能断定康有为与现代新儒家无关。而且，康有为“年十八，始游朱九江先生之门，受学焉。……九江之理学，以程朱为主，而兼采陆王。先生则独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用，故其所以自修及教育后进者，皆以此为鹄焉”[11]。按照梁启超的说法，年轻时的康有为对陆王学情有独钟，这一点与多数现代新儒家学者近似。那么，中国近现代多数思想家特别是现代新儒家的代表们为什么会钟情于陆王心学？总体而言，其原因主要有外缘和内缘两大方面：外缘即时代情境方面，就是伴随着中国现代化进程而产生的塑造现代性的需求；内缘即心学自身方面，就是内含于陆王心学深层的个性自由意识的伸展。外缘与内缘结合，使得心学传统在近现代产生了广泛而深远的影响。对此，笔者另有专文阐释，兹不赘述。其四，就学术方向而言，康有为与现代新儒家基本一致，力图用儒家学说融合会通西学，以谋求现代化。由上可见，康有为与现代新儒家有区别，但也有关联。

除了参照对现代新儒家的概念界定来看康有为与现代新儒家的关系之外，应该还有一个至为关键的标准，那就是有没有建构一套新的儒学理论。在这一点上，可以以现代新儒家的开山梁漱溟为例。梁漱溟对儒学的现代建构最突出的是两个方面：一是“新心学”。我们习惯于把贺麟的哲学系统称作“新心学”，但事实上梁漱溟更早建构了“新心学”。梁漱溟融会柏格森生命哲学、唯识学、陆王学等思想资源，把生命设定为宇宙本体，即宇宙大生命、大意欲、阿赖耶识等。宇宙生命的本性是创造，非人类的存在已经被特定化了，失去了创造能力，只有人类生命具有创造性，所以人类生命是宇宙生命的唯一代表。换言之，只有人类生命的本性与宇宙生命的本性一致，二者是一体的。人类生命之所以能够创造，就在于人有心，这个心包含理智和理性，理智即知识理性，理性即价值理性。心还具有自觉性、能动性、灵活性、计划性等特点。可以说，心是人类创造性的源头，也是宇宙生命本性得以显现的依托，二者也可说是一体的。二是“新孔学”。梁漱溟融会柏格森的直觉说、唯识学的三量论，对直觉作了两方面的发挥。一方面是认识论和本体论意义上的。梁漱溟认为，直觉的特征是主观的附加，其所认识的是一种意味精神，它是联系宇宙生命和内里生命的唯一通道，因为感觉和理智由于自身的限制无法把握宇宙生命。另一方面是伦理学意义上的。直觉是人们一切行为操作的原动力，人们不是跟着感觉走，也不是跟着理智走，而是跟着“随感而应”的直觉走。这个意义上的直觉就是孔子的“仁”，孟子的“良知良能”，亦可称之为本能，包含情欲和求善。这种直觉与计较利害的理智是冲突的，现实中的人往往按理智办事，丧失了直觉。那么，怎样才能让人们按照直觉去过一种“仁”的生活呢？一要大力提倡孔子的礼乐，因为礼乐不仅直接作用于人们的情感，而且能够使人们的情感调和适中。二要大力提倡孔子的孝悌，因为孝悌是人们情感的发端，按照孝悌的本能去生活，就会很好地应对社会、人类、世界。总之，如果提倡礼乐、重视孝悌，就能使人人都有一个“仁”的生活。应该说，梁漱溟传承发扬了中国传统哲学真善一体的特色，从认识论和伦理学的统一上构建了一种直觉理论，尤其伦理学意义上的直觉论与孔子的仁学、礼乐、孝悌紧密结合了起来，是对孔子学说的一种新的诠释。

正因为梁漱溟对陆王学、孔学有创造性转化和创新性发展，所以他才被多数人称为现代新儒家的开山。而康有为早年以批判后儒为主，晚年以保皇为业，对儒学的现代建构相对偏弱。将康有为看作现代新儒家的开山，理由不甚充分；但可以把他看作现代新儒家的先驱之一，因为他是“面对西方的冲击最初对儒家和西方现代化的挑战作出回应的”[12]。

三、康有为与“启蒙自我循环”

“启蒙自我循环”是指中国近现代的某些思想家在思想文化立场上的一种转换，即由启蒙到反启蒙，由批判中国传统文化到认肯中国传统文化。在总体上，要说康有为“启蒙自我循环”，理由也不甚充分，因为，从其前期到后期，康有为的思想虽有变化，但基本的东西没变，只是历史的情境发生了变化。同一种思想，在一种历史情境中可能是合理的、进步的，但在另一种历史情境中可能就变成了非合理的、落后的。

应当承认，康有为戊戌变法前后的变化是存在的。胡适在1919年指出：“二十年前，康有为是洪水猛兽一般的维新党，现在康有为变成老古董了。”[13]528汤志钧也认为康有为“是在近代中国起过进步作用的历史人物，也是后来走向反面的代表人物”[14]。康有为的主要变化是由变法维新到反对民主革命，由利用孔子到崇奉孔教。而对于康有为的“未变”，不少学者也都承认。胡适指出：“康有为并不曾变换。估价的人变了，故他的价值也跟着变了。”[13]528蒋国保认为：“对康有为来说，无论是前期的先进还是后期的落后，都是基于同样的改良派的政治立场，前后期并无本质上的不同。”[15]同时，康有为的经历很难构成“启蒙自我循环”。“一方面康有为虽然是个启蒙思想家，但他主张的是有限度的启蒙，他对传统思想的批判总是羞答答的，而且自始至终有着浓郁的保皇情结。另一方面，由有限度的启蒙到后来的看似反启蒙并不是康有为自身的变化，而是历史情境的变化。……因而，我们就不好硬说康有为是‘启蒙自我循环’的代表。”[16]

与康有为相比，严复倒是“启蒙自我循环”的一个典型代表。以1905年为界，早期的严复是著名的启蒙思想家，他提出“体用一致论”，反对“中体西用说”，主张积极学习西学。他还在对中西文化的比较中肯定西学的优长和中国传统文化的短板。早期的严复对中国传统文化包括传统道德、政治、学术等都持较为激烈的批判态度，例如他认为：孝是中国的“真教”，尊亲会导致轻视信用，从而产生种种流弊；传统的女性伦理把女性当作奴隶看待，使女性遭到种种歧视和压制；君主专制制度把臣民当作奴隶看待，对天下进行巧取豪夺；“六经五子”以君子束缚天下，对中国的衰落负有不可推卸的责任。对陆王学、汉学、宋学等，严复都进行了尖锐的批判。然而，晚期的严复却较多地关注西方文化的负面元素，他认为，西方文化的价值理念如果强调到极端，就会给人类社会带来深重的灾难。晚期的严复具有明显回归中国传统文化的倾向：在伦理道德方面，他认为，政治制度可以变化，但人伦纲常不能变，在这里，他重点弘扬了忠孝节义等传统价值理念；对儒家经典，严复持明显的肯定态度，大力提倡尊孔读经，主张保守国粹国文、国律伦理、经史词章等。严复前后期思想转变的原因主要是个人的生活经历、世界局势的刺激、早期思想的导引、对传统文化生命力的自信等。

在严复之外，梁启超、章炳麟也是“启蒙自我循环”的重要代表。但这并非说“启蒙自我循环”是中国近现代思想史的一个规律。事实上，“启蒙自我循环”只是少数个案而已，绝大多数思想家没有这种变化。更深一层的问题是如何评价“启蒙自我循环”。这些思想家是“越老越糊涂”，还是越老越成熟？这是一个比较复杂的问题。就一般情况而论，人们年轻时阅历尚浅、认知稚嫩，到一定岁数后阅历加深、认知成熟；但年轻时思想比较活跃，勇于接受新事物，到一定岁数后思想负担增多，容易怀旧。更为重要的是历史情境的影响，不同的社会状况和不同的文化背景是一个人、一种思想、一个学说发生转变的最深刻的根源。因此，评价“启蒙自我循环”，应该结合具体思想家所生活的时代的变化去寻求原因。就个案而言，我们仍以严复为例。就严复的中国传统文化观而言，他前后期的转折“可不可以看作由不成熟到成熟？这应该是一个双重问题：一方面，严复前期对中国传统文化尤其是陆王学、清代汉学和宋学的批判包含有情感因素、激进元素，不甚成熟，而严复晚期对以中国传统道德为重心的中国传统文化合理性的认知较为深入，相对成熟；另一方面，严复早期的批判在当时的历史情境中对于人们反省中国传统文化的负面元素、推进思想解放具有积极意义，而晚期对孔教和儒家经典的弘扬具有原教旨主义的色彩，这就不好说是由不成熟到成熟，如果和严复晚期的政治活动相关联，我们只能说严复的转折是由积极到消极、由进步到保守”[17]。与严复相比，康有为虽然不能算是“启蒙自我循环”的一个代表，但其前后期思想的变化也是毋庸置疑的，值得我们作进一步的思考。

[1] 康有为.康有为全集(第六集)[M].北京：中国人民大学出版社，2007：437.

[2] 康有为.康有为全集(第五集)[M].北京：中国人民大学出版社，2007.

[3] 康有为.康有为全集(第一集)[M].北京：中国人民大学出版社，2007.

[4] 康有为.康有为全集(第三集)[M].北京：中国人民大学出版社，2007：269.

[5] 康有为.康有为全集(第七集)[M].北京：中国人民大学出版社，2007：6.

[6] 张锡勤.儒学在中国近代的命运[M].北京：人民出版社，2011.

[7] 梁启超.饮冰室专集之三十四[M]//梁启超.饮冰室合集(第八册).北京：中华书局，1989：57-58.

[8] 梁漱溟.梁漱溟全集(第一卷)[M].济南：山东人民出版社，1989：464.

[9] 方克立.现代新儒学与中国现代化[M].天津：天津人民出版社，1997：4.

[10] 冯友兰.中国哲学史新编(第五册)[M].北京：人民出版社，1988：159.

[11] 易鑫鼎.梁启超选集(下)[M].北京：中国文联出版社，2006：737.

[12] 干春松.康有为与现代新儒家——在常熟理工学院“东吴讲堂”上的讲演[J].东吴学术，2016，(5)：39.

[13] 胡适.新思潮的意义[M]//胡适.胡适文存(一集).合肥：黄山书社，1996.

[14] 汤志钧.康有为与戊戌变法[M].北京：中华书局，1984：1.

[15] 蒋国保，余秉颐，陶清.晚清哲学[M].合肥：安徽人民出版社，2002：321.

[16] 柴文华.康有为的保皇情结及伦理维度——兼谈“启蒙自我循环”[J].中国哲学史，2008，(4)：129.

[17] 柴文华.严复中国传统文化观的转折——以中国传统道德观为重心[J].哲学动态，2014，(1)：42-43.