论谭嗣同对中国传统思想文化的批判和转化

罗来玮

(天津商业大学 马克思主义学院，天津 300134)

在中国优秀传统文化日益受到重视的今天，“两创”成为热门话题。那么，中国传统文化在近代有没有一个“两创”的过程呢？回答显然是肯定的，其中谭嗣同对中国传统思想文化的批判和转化具有典型性。他出于通过变法维新以寻求中华民族和中华文化出路的初衷，在对中国传统思想文化进行批判的基础上对之进行了尝试性的转化，为我们今天的“两创”提供了一些重要启示。

一 、对中国传统思想文化的批判

谭嗣同的思想大体分为前、后两个阶段，前期以中国传统思想文化为主，后期以西学、佛学等为主。其原因是甲午海战失败之后，谭嗣同认为自己以前“所学皆虚”“所愿皆虚”，对中国传统思想文化丧失了信心，转向学习西学和佛学等并希望能借助这些思想改变中国的命运。于是，他在孔教之辩的基础上集中批判了以荀学和理学为代表的中国传统思想文化，为其转化中国传统思想文化奠定了逻辑前提。

(一)孔教之辩

谭嗣同指出，孔子所创之教称为孔教，孔教教义称之为孔学或者孔子之学。孔教是包含了阴阳家、儒家、墨家、名家等诸子百家的宗教，不能将孔学和儒家相提并论或者视为等同，“盖儒家本是孔教中之一门，道大能博，有教无类。太史公序六家要旨，无所不包，的是我孔子立教本原”[1]399。换言之，儒家如道家、法家等一样只是孔教之中的“一端”或者“一体”。可以说，谭嗣同所说的孔教包含了中国传统思想文化之总和，孔学是诸子百家思想文化的源头。

在这个前提下，谭嗣同提出“教能包政、学”且“政、学不能包教”[1]369的说法，他从概念上对教、政和学加以区分以证明孔教之博大。一方面，孔学虽涵盖了诸子百家之学说，但仍归于孔教范畴内，即孔学是孔教的一部分，反之不能成立；另一方面，尽管中国是政教合一的国家，但按照谭嗣同的观点，政治从属于孔教之内，即孔教涵盖政治，反之亦不能成立。概括之，孔学是诸子百家思想文化的源头；孔子建立的孔教便是中国教化的开始。谭嗣同由此两点证明了孔教包含了孔学和政治。这个观点既突显了孔教的涵盖之宽，又证明了孔教才是中国正统思想，一切违背孔教教义的思想都是篡改正统思想的“乡愿”之学。

那么，孔教教义的具体内涵是什么呢？循着教、学关系的思路，谭嗣同解释了孔教的要义。“无论何教，皆有相同之公理二：一曰慈悲，吾儒所谓‘仁’也。一曰灵魂，《易》所谓‘精气为物，游魂为变’也。”[1]464孔教是包括“仁”和《易》中的“公理”思想，那么这就界定了孔教具有“慈悲”“灵魂”这两个要义。

谭嗣同将孔学和孔教加以区分是为了将中国本土的孔教的地位提升到能与佛教、基督教等宗教相抗衡的等同地位。当孔教具有了与佛教、基督教等宗教等同的身份时，便可以抵抗外来宗教，以达到恢复孔教、救亡图存的目的。他举例说，西方人怜悯中国被“三纲”等伦常所束缚，极力劝诫中国要根据基督教义——“称天而治”来统治国家，以扫除“三纲”等伦常带来的种种弊端，实现平等、民主的社会。谭嗣同驳斥“称天而治”并不是西方基督教所独有，在中国孔教中早就存在。如《易》所记载的“泰”“否”等含义就说明了孔教“是早矫其不平等之弊矣”[1]351。

可见，孔教本身就具有平等、民主之内涵，恢复孔教才是实现中国“人人不失去自主之权”[1]351的必经之路。恢复孔教首先要搞清楚孔教萧条凋零的原因，谭嗣同对此作了详细的分析。他明确指出，作为孔学“一端”的儒家不仅没有为孔学代言，反之败坏了孔教的教义，导致了孔教的日趋薄弱乃至消亡。“儒者乃欲以儒蔽孔教，遂专以剥削孔子为务。”[1]353谭嗣同认为，儒学者把孔教中关于治功、学问、刑名和果报等内容从孔教中剔除掉，使孔教“日削日小，几无措足之地”[1]353。虽然历代府县都建立了孔庙，但是绝大部分祭祀的是“官中学中人”，孔庙最终沦为“势利场”而已。因为孔教被儒学一味地破坏和遮蔽后变窄变弱，逐步丧失了教化百姓的功能，所以孔教的地位先在汉唐时期被佛教所代替，后在近代时期被基督教所代替。面对这种窘境，谭嗣同为孔教正名——提出了所有一切“有用之学”都涵盖于孔教范围之内的观点。

通过对中国传统思想文化源头的整合，在厘清孔子之学、孔教和儒学的关系，证明了孔子之学的正统地位之后，谭嗣同对作为“儒蔽孔教”的始作俑者——荀学及其后学给予了猛烈的批判。

(二) 对“荀学”的否定

在谭嗣同的视野中，孔学是完美无暇的，是治理乱世的不二法门。在界定了孔学具有平等、民主等特点的基础之上，他又阐述了孔学的发展历程。谭嗣同认为，孔学之后衍为两支：一支为孔子传子思再传孟子一派，提出了“性善论”“民为贵”等宣扬民主的思想；另一支为孔子传子夏再传庄子一派，提出“窃国者侯”等批判权势者的思想。这两支分别是从正着讲求民主和反着批判君主两个角度阐发孔教的含义，并无二致。由于孔子的两支后学“皆绝不传”，所以荀子趁虚而入假冒孔子之名，篡改孔教教义，“尽亡其精意，而泥其粗迹”[1]337，使平等、民主的孔教观念消亡。更为甚者，荀子还赋予了君主无限大的权利，借“伦常”之名挟持孔教以拥天下，最终造成了中国两千多年的暴政以及近代内忧外患的危机局面。“彼为荀学者，必以伦常二字，诬以孔教之精诣，不悟其为据乱世之法也。”[1]337

众所周知，荀子主张“尊君统”。例如《荀子·志士篇》中有“君者，国之隆也”[2]263和在《正论》中“非圣人莫之能王”[2]325的话，从民意认同的角度证实了君主是完全符合圣人标准的，是其所以成为君主的原因。《荀子·天论》中主张君主有权利用“忠、信”等手段治理国家，“无它故焉，忠信调和均辨之至也”[2]318。荀子要求百姓心悦诚服地接受君主的约束，遵从君主的命令，这就肯定了君主统治的合法性。谭嗣同指出，荀子所提出的“忠”“信”等皆为虚名，君主倚仗这些虚名将国家视为自己的囊中之物，将百姓视为“犬马土芥”,随意由自己喜好处置；反之，百姓变成君主的附属品，没有任何平等、民主可言。更为甚者，君主还“滥纵其百官，又欲传之世世万代子孙，一切酷毒不可思议之法，由此其繁兴矣”[1]339,这种扭曲程度已经到了“非生人所能忍受”的地步。

谭嗣同由此得出结论，造成中国君主统治下的社会“黑暗否塞”“无复人理”的根本原因是荀子虚设了各种虚名成为君主残害百姓的工具。“夫彼君主犹是耳目手足，非有两头四目，而智力出于人人也，亦果何所恃以虐四万万之众哉？”[1]337君主倚仗着虚名，虽没有长出三头六臂，却能钳制百姓的身体和心灵。特别在甲午海战之后，谭嗣同目睹了清政府的种种罪恶：对内进行民族压迫，禁锢百姓之耳目、手足，无所不用其极；对外卖国求荣，甘于奴役，以保全清政府自身的统治地位。谭嗣同感叹“外患深矣，海军熸矣，要害扼矣，堂奥入矣，利权夺矣，财源竭矣，分割兆矣，民倒悬矣，国与教与种将偕亡矣”[1]343。基于以上分析，谭嗣同最终提出了影响广远的观点：“故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔，被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？”[1]337

不仅如此，谭嗣同对统治国家的君主所具有的合法性也给予了批判。首先，从时间顺序上来说，君主是由于百姓无暇治理彼此才共同选举出优秀的、有德行的、能治理社会的人，即百姓是先于君主出现的；其次，从地位关系上来说，君主是百姓共同选举出来的人，自然也可以被百姓所共同废除，即君主的地位低于百姓的地位。由这两点可以得出“民为本，君为末”的结论。君主是为了服务百姓而存在的，并非高高在上的王权代言人。谭嗣同由此感叹到三代之下无忠臣，“其不为辅桀助纣者几希！”[1]340

荀学在近代之所以遭到了空前的批判，是和当时的历史背景息息相关的。戊戌变法时期，人们推崇民主、平等等西方思想，而荀子的“尊君统”学说自然会成为反面教材，与孟子、庄子等思想的备受推崇形成强烈对比。

(三) 对“理学”的批判

在否定了荀学的同时，谭嗣同着重对作为荀学后学的宋明理学进行了批判。如果说荀学是篡改孔教的始作俑者，那么宋明理学是将荀学推向君主专制统治最高点的官方桎梏和思想武器。谭嗣同指出，“地球上不论何国，但读宋、明腐儒之书，而自命为礼义之邦者，即是人间地狱”[1]343。可见，谭嗣同将宋明时期视为人间地狱，以至于“自生民以来，迄宋而中国乃真亡矣”[1]336。

宋明理学提出了理善气恶的人性论，认为人和事物都是理、气结合的产物。虽然至纯至善的理可以使人变善，但是气却有清浊、善恶之分。理学家认为，既然人在本性上是善、恶都有的双重人性，那么就要通过教化的手段去恶留善，具体要求就是完全服从君主和“三纲”等伦常的要求。宋明理学与荀学的不同之一是更加强化了道德教化的重要性。理学家从“天理”这一世界本原的角度来阐述人性论的善恶兼具，要求百姓“存天理、灭人欲”，旨在将道德教化推到哲学本体的高度，成为不可撼动的官方学说。例如，“三纲”在宋明理学时期被赋予了“天理”“良知”的含义，成为神圣化、永恒化的道德要求，其社会影响也随之扩大，最终成为了“以理杀人”的“工具”。再如，理学家对妇女要求极端不合理，女性往往受到“夫为妻纲”“三从四德”的束缚，没有自由，不能反抗。丈夫往往依仗着伦常名教挟制妻子，即使是妻子的家人也不得干预。“夫既自命为纲，则所以遇其妇者，将不以人类齿……自秦垂暴法，于会稽刻石，宋儒炀之，妄为‘饿死事小，失节事大’之瞽说，直于室家施申、韩，闺闼为岸狱，是何不幸而为妇人，乃为人申、韩之，岸狱之！”[1]349

谭嗣同对宋明理学的双重人性论进行了批判，把天理、人欲都视为善的。他说：“世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分别也。天理，善也；人欲，亦善也。”[1]301谭嗣同认为，虽然孔子之学被篡改，但是体现“仁”的工具“以太”并没有消亡。“性”是“以太之用”，而“以太有相成相爱之能力，故曰性善也”[1]300。

在此基础上，谭嗣同对被宋明理学神圣化的“三纲”进行了猛烈的抨击。以“夫为妻纲”为例，他认为，男女本“同为天地之菁英”[1]304,除了外在装饰之外，男女是“平等相均”的。谭嗣同提倡男女平等和对女性进行保护，还要求杜绝如“赵宋为始盛”[1]303的缠足恶习和溺女婴等“蜂蚁豺虎之所不为”[1]304的卑劣社会现象。“在中国近代史上，谭嗣同是公开全面抨击三纲的第一人。”[3]“三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。……而仁尚有少存焉者得乎？”[1]299谭嗣同指出“三纲”等伦常是桎梏人心，使中国人奴性严重的祸根；是面临国家危难之时不能以主人公自居，没有保家卫国的奉献精神的根源。谭嗣同主张杀尽天下君主，方能解百姓万民之恨，才能实现真正意义上平等、民主的大同社会。

二、对中国传统思想文化的转化

在批判以荀学和理学为代表的中国传统思想文化的基础上，谭嗣同结合西学、佛学等，对中国传统思想文化的部分内容进行了尝试性的转化，主要包括“仁”、“心”、庄学、墨学等。

(一)“仁”

谭嗣同思想体系的核心是“仁学”，他所说的“仁”具有多重含义，既可以是“以太”“心力”“兼爱”等，又可以代表天地万物的本原和人类社会的伦理准则。值得注意的是，谭嗣同的“仁”已经不是儒家传统意义上的“仁者爱人”的“仁”或有等级、有差别的“爱”，而已经转化为包含慈悲、灵魂、自由、平等、博爱、民主等为核心要素的“仁”，这是谭嗣同运用佛学和西学的精神对中国传统思想文化的转化。

谭嗣同认为，孔子建立孔教之初提出了以“仁”为核心的孔学，界定了“仁以通为第一义”[1]291。“通”的具体内容有上下通、人我通、中外通和男女内外通四项，而“通之象为平等”[1]291，平等是孔学中“仁”的精髓和宗旨。一言以蔽之，“仁”是平等的代名词。判断一个个体或国家是否符合“仁”的标准，完全取决于“通与塞”[1]296。也就是说，“通塞之本”是判断“仁”和不“仁”的唯一标准，这是论证了“仁”是人类社会的唯一道德准则，“礼”“忠”等其他世俗所“已立之名”皆不能和“仁”相提并论，否则就“妄生分别”，混乱了孔学本来的道德准则。

谭嗣同认为，“仁”是“天地万物之源，故唯心，故唯识”[1]292。之所以如此，是因为谭嗣同认为佛教本身是“极纯”“极广”之学[1]351，而日本是“仅惟佛教隐为助力”而变法成功的。“佛教能治无量无边不可说不可说之日球星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界。尽虚空界，何况此区区之一地球。故言佛教，则地球之教，可合而为一。”[1]352谭嗣同还认为,“三纲”残暴之至，丧失了“人人不失平等”的含义。“仁之乱也，则于其名。”[1]299他提出了以“必尊灵魂”的方式，处理人和人之间、人与社会之间的“平等”关系。以“父为子纲”为例。他号召人们剔除父子关系中的血缘和体魄等外在的表象，使内在的“灵魂”显现出来。只有“独尊灵魂”而淡忘体魄，父与子就是两个独立的个体了，“父为子纲”自然就不存在了。以此类推，人和人之间都可以通过“独尊灵魂”的方式构建出平等、民主的大同社会。

(二)“心”

“心”是中国传统哲学的重要范畴，主要有本体之心、道德之心、认知之心等。“心力”虽然古已有之，如《左传·昭公十九年》：“尽心力以事君”，但真正上升为哲学概念则是近代的事情。谭嗣同和同时代的一些思想家一样，借助西学、佛学等思想资源对中国传统的“心”论进行了转换，使其增加了一些现代的意蕴。

谭嗣同的“心力”说受到过基督教思想的影响。谭嗣同通过对英国传教士傅兰雅的访问和求教，逐步了解并接受了基督教的一些教义，并在去上海向其求教的过程中获得了一本《治心免病法》，认为这本书是“以心挽劫”的灵药。《治心免病法》是由乌特·亨利利用宗教进行心理治疗的读本，书中介绍了关于“心力”和身体的关系，认为身体是“心力”的反应，“心力”才是人健康的缘由。谭嗣同吸收了《治心免病法》中的思想，提出只有增强“心力”的作用才能挽救人民日益腐化和堕落，其方法是“使心力骤增万万倍，则天下之机心不难泯也”[1]357。

谭嗣同的“心力”说吸收了西方脑科学和力学方面的部分知识。根据西方近代的人脑科学理论，谭嗣同认为人体是精巧的机器，而人脑是这部机器中更为精巧的部分。谭嗣同纠正了传统的“心”为思维器官的说法，把“心”看作人脑的机能，从而对意识、意志、精神有了新的认知，同时根据西方近代的力学理论对之进行阐释。谭嗣同说：“心力可见否？曰：人之所赖以办事者是也。吾无以状之，以力学家凹凸力之状状之。愈能办事者，其凹凸力愈大；无是力，即不能办事，凹凸力一奋动，有挽强持满，不得不发之势，虽千万人，未或能遏之而改其方向者也。”[1]363谭嗣同在这里把“心力”界定为办事能力，它是内在于人的一种潜能，并能够不断地外化，具有难以遏制的能动性。谭嗣同还把这种“凹凸力”分为18种，并一一进行了描述和阐释。

谭嗣同的“心力”说亦与佛学的慈悲大有关联，慈悲意义上的“心力”指的是“爱力”。谭嗣同说：“盖心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏。无畏则无所用机(指机心——引者注)矣。佛一名‘大无畏’。”[1]357把“心力”与慈悲、平等、无畏紧密结合起来。

谭嗣同充分肯定了“心力”的作用，认为“心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大可以由心成之、毁之、改造之，无不如意”[1]460。对于增强“心”力的具体办法，谭嗣同提出，“盖天下人之脑气筋皆相连者”[1]462。可以将一个人的心力传送给另外一个人，通过“我之心力，能感人使与我同念”的方式[1]295，最终互相传递达到“挽劫”的目的。而对于某些冥顽不灵的人，也可以通过改变其大脑中“脑气筋”的结构达到提升素质的目的。

(三) 庄学

谭嗣同认为庄学作为孔学的分支和嫡传，有宣称民主、自由之意，值得肯定。他对庄学既有直接的继承，又有个人的发挥。

谭嗣同曾阐释过“不生不灭”等命题，表达的是哲学中的相对主义思想。这一思想的渊源既是华严哲学，又是庄学。

谭嗣同借用华严宗“三世一时”“一多相容”等命题论述了时空相对性思想。他说：“今天我何以知有今日也？比于过去未来而知之。然而去者则已去，来者又未来，又何以知有今日？迨乎我知有今日，则固已逝之今日也。”[1]314今天是相对于昨天的明天；明天是相对于今天的明天。以此类推，时间是没有严格的界限的。不仅是明天、今天和昨天是相对的，而且小时、分、秒等微乎其微的时间也是相对的。谭嗣同还说：“虚空有无量之星日，星日有无量之虚空，可谓大矣。非彼大也，以我小也。有人不能见之微生物，有微生物不能见之微生物，可谓小矣。非彼小也，以我大也。何以有大？比例于我小而得之；何以有小？比例于我大而得之。然则但有我见，世间果无大小矣。多寡长短久暂，亦复如是。”[1]316不是虚空大，而是我小；不是微生物小，而是我大。实际无所谓大小、多寡、长短、久暂。

谭嗣同通过“三世一时”“一多相容”所表达的是无生无灭、无先无后、无大无小的思想，这与庄学的联系是显而易见的。庄学的主旨是通过“破对待”而实现“逍遥游”，而“逍遥游”的理论基础是“齐论”即“齐万物”“齐是非”“齐生死”“齐物我”等。如《齐物论》所云：“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”[4]60-70“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”[4]79这表达的是“齐万物”的思想。关于“齐是非”，《齐物论》《秋水》等篇有多处论述，“彼亦一是非，此亦一是非”[4]66是经典名句。首先，从民、鳅、猿猴、麋鹿、蝍蛆、鸱鸦、毛嫱丽姬、鱼、鸟等的比较中，说明“正处”“正味”“正色”都是相对的、不确定的，亦即感觉主体的感觉是不同的。[4]93其次，从“我与若与人”的辨析中指出认识的标准是相对的、不确定的。[4]107再次，从“观之”的角度不同，所得到的结论也不同，来说明贵贱、大小、有无、是非、同异等一切都是相对的，人的认识标准是无法衡量的。如云：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”[5]577等。关于“齐生死”，庄学的典型表述是“方生方死，方死方生”[4]66。关于“齐物我”，庄学的典型表述是“天地与我并生，万物与我为一”[4]79。

需要指出的是，谭嗣同所表达的无生无灭等思想，虽然与庄学有明显的联系，但也有自己的发挥。谭嗣同《仁学》中有这样一段话，“庄曰：‘藏舟于壑，自谓已固，有大力者夜半负之而走。’吾谓将并壑而负之走也。又曰：‘鸿鹊已翔于万仞，而罗者犹视乎薮泽。’吾谓并薮泽亦一已翔者也。又曰：‘日夜相代乎前。’吾谓代则无日夜者。又曰：‘方生方死，方死方生。’吾谓方则无生死也。”[1]313谭嗣同所表达的意思是，不仅“舟”可负走，藏舟的“壑”亦可一并负走；不仅“鸿鹊”可“翔于万仞”，“薮泽”亦可一并“翔于万仞”；日夜相互交替，既然交替即无所谓日夜；生死相互转化，既然转化即无所谓生死。庄子的譬喻尚可理解，而谭嗣同的发挥则让人费解。“舟”可负走可以理解，“壑”可负走难以理解；“鸿鹊翔于万仞”可以理解，“薮泽翔于万仞”难以理解；日夜交替可以理解，没有日夜难以理解；生死转化可以理解，没有生死难以理解。显然，谭嗣同把庄学的“玄虚”转化的更为“玄虚”，把庄学的相对主义思想转化的更为相对，可以称之为绝对的相对或相对的绝对。

然而，谭嗣同和庄学一样，其相对主义思想的前提是绝对运动。《庄子·秋水》：“物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移。”[5]585谭嗣同《仁学》：“天不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？四时不新，何以寒燠发敛之迭更？草木不新，丰缛者歇矣；血气不新，经络者绝矣；以太不新，三界万法皆灭矣。……孔曰‘不已’，佛曰‘精进’……新而又新之谓也。则新也者，夫亦羣教之公理已。德之宜新也，世容知之，独何以居今之世，犹有守旧之鄙生，断断然曰不当变法，何哉？……欧、美二洲，以好新而兴；日本效之，至变其衣食嗜好。亚、非、澳三洲，以好古而亡。”[1]318-319从这段话可以看出，谭嗣同对庄学及王夫之变化日新说的发展包含着维新变法的政治诉求，这是运用时代精神对中国传统思想文化的创造性转化。

(四) 墨学

谭嗣同虽然不认同墨学的尚俭非乐观念，但总体上还是肯定墨学的，并结合西学等对墨学的一些思想进行了发挥和转化。

第一，把墨学的观点与西方的某些自然科学概念和理念结合起来。一是用“以太”说明“兼爱”。“其言曰：‘吾所以异于异端者，法度文为，皆自亲而及疏也。彼墨子之兼爱，乱亲疏之言也。’呜呼，墨子何尝乱亲疏哉！亲疏者，体魄乃有之。从而有之，则从而乱之。若夫不生不灭之以太，通天地万物人我为一身，复何亲疏之有？亲疏且无，何况于乱？不达乎此，反诋墨学，彼乌知惟兼爱一语为能超出体魄之上而独任灵魂，墨学中之最合以太者也。”[1]312这段话是针对某些人把墨子的兼爱指责为“乱亲疏”的观点而言的，认为兼爱超越了体魄的限制，无所谓亲疏，更谈不上“乱亲疏”。“以太”是19世纪后期在西方流行的物理概念，是一种弥漫在宇宙之中无所不在的介质，谭嗣同引申为一种充斥在宇宙中的“仁”，而“兼爱”是最符合“仁”的宗旨。二是高扬墨学中的“格致”之学。在近代中国，“格致”被解释为西方自然科学。谭嗣同认为“格致”即所谓“学”是墨家的流派之一，并从务农、务桑、渔业等方面证实了墨子“格致”之学的丰富，这是立足于近代的科学精神对墨学的再肯定。

第二，把墨家的“尚贤”思想与西方的民主结合起来。谭嗣同说：“然为各国计，莫若明目张胆，代其革政，废其所谓君主，而择其国之贤明者，为之民主，如墨子所谓‘选天下之贤者，立为天子’，俾人人自主，有以图存，斯信义可复也。”[1]359谭嗣同在这里表达了革新政治的强烈愿望，其目标是推翻君主专制制度，通过民众的选举产生贤良的治国者，把民主与墨子的尚贤关联在一起。

第三，把“兼爱”作为不同思想结合的桥梁。谭嗣同说：“能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能统孔、耶，而孔与耶仁同，所以仁不同。能调变联融于孔与耶之间，则曰墨。周秦学者必曰孔、墨，孔、墨诚仁之一宗也……盖兼爱则人我如一。”[1]289谭嗣同认为，在佛、孔、耶三教中，佛教为统帅。孔、耶都谈仁，但仁的基础和根据不同，而墨学恰恰可以沟通二者。孔、墨的仁来源相同，如果能做到兼爱，就会实现人与人之间的平等和谐。

第四，实践墨子“任侠”的精神。谭嗣同认为墨子思想包括“任侠”，即以“任侠”匡扶正义，救助贫弱，最终达到“兼爱”的目的，亦即“仁”的目的。谭嗣同说自己“私怀墨子摩顶放踵之志”[1]290，十分崇拜“任侠”的精神，他本人就具有匡时救世的慈悲情怀,饱含舍生取义的英雄豪迈，正如梁启超在《谭嗣同传》中所说的“少倜傥有大志，淹通群籍，能文章，好任侠，善剑术”[1]543。在戊戌变法失败后，谭嗣同“我自横刀向天笑”，舍生取义，“赴火蹈刃，死不还踵”[6]，这是对墨子“任侠”精神的实践。

三、简要分析

反思谭嗣同对中国传统思想文化的批判和转化，我们可以作出如下分析：

第一，谭嗣同“苍然一目横天下”“破天一声挥大斧”，是走在时代最前沿，第一个提出“冲决网罗”口号，公开对以“三纲”为核心的中国传统思想文化进行激烈批判的思想家，其批判不仅包含深刻之处，而且影响广远。我们知道，宋明理学在儒学发展史上被称作“新儒家”，被他们所神圣化的以“三纲五常”为核心内容的“天理”在清初戴震的笔下已经被描述为杀人不见血的软刀子，谭嗣同深化了这一思想，对以“三纲”为中心的传统伦理以及宋明理学进行了激烈和深入的批判。尽管有学者把宋明理学称作人文主义，千方百计为存理灭欲进行辩护，但很难掩盖他们把“天理”神圣化所带来的极端不平等以及中国人奴性人格的强化，因此谭嗣同对宋明理学以及传统纲常名教“关口钳心”的指责实际开了“五四精神”的先河，具有鲜明的近代启蒙性质，对后来的道德革命、思想文化转型等产生了重要影响。即使在弘扬中国优秀传统思想文化的今天，依然具有警醒国人，预防儒学以及中国传统思想文化中“糟粕”的沉渣泛起和死灰复燃的作用。

第二，谭嗣同对中国传统思想文化的认知和批判显然存在严重问题。无论出于什么动机，他把孔教范围扩大化有违常识和逻辑，我们丝毫不否认墨学、庄学等与孔学和儒学的关联，但这些关联绝不可能泯灭它们之间的思想差别。即便把孔教等同于中国传统思想文化的总和也很难说明这种等同本身不是荒谬的。谭嗣同对荀学的指责是极端情绪化的，荀学“尊君统”“一天下”的主张在谭嗣同生活的时代当然是消极的，但在荀子生活的时代则是积极的，因为它顺应了中华民族结束分裂、走向统一的大势。荀学并非“乡愿”之学，有自身的原则、主题、逻辑，是先秦学术思想之集大成，在中国思想史上占有重要地位，其影响虽不及孔孟，但其学术成就不逊于孔孟。在哲学上，荀子以其辩证智慧沟通了天人、性伪、名实、礼法等关系，被冯契称之为中国哲学史上第一个大圆圈的终结者，与第二个大圆圈的终结者王夫之和第三个大圆圈的终结者毛泽东并列，可见其在中国哲学史上的地位之高。可以说，谭嗣同对荀学的批判有其可以理解的动机与合理元素，但总体上是错误的。

第三，谭嗣同对中国传统思想文化部分内容的尝试性转化具有一定意义。总体而言，谭嗣同是把中国传统思想文化的部分内容转化为维新变法的精神武器，他在给好友唐才常的书信中提到,“若夫近日所自治，则有更精于此者，颇思共相发明，别开一种冲决网罗之学”[1]251。将《仁学》一书作为“冲决网罗”的具体实施方案,为维新变法提供了理论支撑。就转化方式而言，谭嗣同采取的方式主要是借他在的思想资源转化中国传统思想文化和在原有思想资源的基础上进行发挥。尽管谭嗣同对中国传统思想文化的转化包含功利、牵强等缺失，但他所运用的转换方法对我们今天的中华传统优秀文化的“两创”依然具有启发意义。

[1] 谭嗣同.谭嗣同全集[M].北京:中华书局,1981.

[2] 王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,2004.

[3] 张锡勤.中国近代思想文化史稿[M].哈尔滨:黑龙江教育出版社,2004:433.

[4] 郭庆藩.庄子集释(第一册)[M].北京:中华书局,1961.

[5] 郭庆藩.庄子集释(第三册)[M].北京:中华书局,1961.

[6] 刘安.淮南子[M].北京:中华书局,2004:34.