新世界主义：中国文化对外传播的新理念

文／李 智

新世界主义：
中国文化对外传播的新理念

文／李 智

进入21世纪以来，中国的迅速崛起，中国经济和军事力量的勃兴，不深刻地改变了世界经济格局，有力地影响了全球政治、安全和文化发展态势，同也为中国文化对外传播提供了一个更为广阔的世界舞台。基于“共建新世界”的球想象，指引和主导中国未来文化对外传播实践的理念既不会是中国传统的天下观也不应是现代西方的世界主义，而应该是超越上述两者、以跨文化建构的普遍主价值规范为基本内涵的新世界主义。

中国文化；对外传播；天下观；新世界主义

在中国崛起、国力大增的“后西方”时代背景下，在文化自信的激励下“中华文化走出去”成为了中国对外传播事业的主旋律和最强音。反观中华文化走向世界的大潮，必须追问：它到底是由一种什么样的“世界观”即世界观念（想象）所激发和引领？应该以何种理念作为未来中国文化对外传播的指导思想？抑或，如何为中国文化对外传播实践奠定一种坚实的理论基础？

一 天下观的历史衰落与逻辑反思

近年来，伴随着中国的迅速崛起和国力的不断提升，许多中国学者重新思考中国观和世界观，阐发和表达中国发展对塑造世界秩序的价值立场和价值承诺。为此，他们积极发掘中国传统文化思想的当代意义，其中，关于“天下体系”和“天下观”的讨论成为一个焦点议题。多数论者认为，天下思想是中华文明最为悠久且最有生命力的思想传统之一，可以将“天下”（观念理解为中国独特的世界观念（可谓为“天下主义”）或“中国的世界主义”并且认为，“天下”观比西方以民族国家和国家间关系为核心的世界观念更具有开放性、包容性和和平性，因而在道德意义上也是最为优越的世界观念范式，它为未来和平公正与合作共赢的“后霸权”世界秩序的建立奠定了人类共享的普遍主义规范基础。[1]

从历史上看，自17世纪伊始，随着中西交流的扩大，中国人就已经意识到存在着一个比原先想象的更为广大的世界——一个远远超出中华帝国疆界的世界。由此，以华夏为中心的天下构想（想象）发生了动摇。而直到晚清，中国真正遭遇到一种不可同化而又难以被征服的另类文明——西方现代文明，它所造成的冲击彻底瓦解了“天下”这一中国人的世界想象，以中国为中心的世界图景破灭了，天下观随之衰落。在此后与西方现代文明持续不断的遭遇过程中，原初中国中心式的世界图景在国人的心目中被置换为一种以民族国家为基本单位、以国家间关系（国际关系）为基本内涵的世界图景。自此，中国踏上了建立和建设独立自主、繁荣富强的现代民族国家的征程。从总体上看，在现代中国人的世界想象中，占据主导地位的是作为政治实体的“民族国家”和民族主义意识，而不再是作为文明实体的“天下”和天下主义（“天下大同”）意识。

面向未来，作为一种传统文化智慧的天下观能否成为一种可资中国和世界未来发展所用的思想资源？业已衰落了的天下观和天下理想能否如论者所希冀的那样在当代条件下获得复兴呢？应该承认，在天下主义不断被民族主义所取代的20世纪，毛泽东时代的社会主义中国并不完全受制于民族国家的思想框架，而是受到“全世界无产者联合起来”和“世界革命”的“天下”理想所鼓励，寻求重振天下的道路。不过，进入改革开放时期，中国人彻底放弃了这种传统的“天下想象”，而是务实地发展和壮大自己的国家。由此，民族主义思潮——甚至极端化的民族主义思潮（表现为民粹主义、排外主义、复仇主义和“帝国主义”）重新占据了中国人的世界想象的中心地位。当今中国人的世界图景几乎完全被民族国家和民族主义的思想框架所支配，以至于传统的天下观或者说天下主义传统不只对于西方世界是陌生、异己的，对于当代中国人自己也是相当隔膜的。显然，在当代条件下寻求天下理想的复兴已经丧失了现实的可能性。

那么，到底是什么支配了天下观走向衰落的历史命运呢？其历史衰落的理论依据何在？或者说，如果深入地从逻辑上来看，遭遇衰落命运的天下观或天下主义到底是一种什么样的哲学理念？从哲学本体论上讲，“天下”观是一种天下本体论，即以“天下”作为世界的本源和本体，作为最本真的实在，其核心的思维方式是一元论即一元哲学的。在一元论的思维框架下，“天下”是“一”，是“大一”，是至大无外、全域性的、没有边界、无所不包的“文明实体”，所谓“天下无外”即“天下一统”“天下一体”。“天下”是一个无限外推、内外同构的同心圆结构，具体来说，是一个以华夏为中心、以蛮夷为边缘的文明差异（等级）秩序，形成一种所谓“华夷之辨”或“夷夏之辨”的差序格局，内部有着严格的远近亲疏、上下尊卑的等级。由此可见，这个“天下体系”无非是一个由“自我”与另一个品级较低的“自我”所构成的、自我指涉、自我融贯的系统，它没有真正意义上的“他者”（Others）存在，也就谈不上对谁开放和包容——有的只是对内开放和包容，因而不具有真正意义上的开放性和包容性。正因此，虽然历史上华夏文明“包容”（吸纳、同化）了许多“异族”及其文化而置于一体化的秩序格局中，但一旦遭遇到现代西方文明这个全新的、真正的“外来者”（Outsider）——与自我对峙、在道德上与己相当甚至更为优越的“他者”，“儒家世界秩序的丧钟”就敲响了，“天下大同”“天下和为一家”的天下理想也随之破灭，“中华帝国”的“天下”观就此走向衰落。

二 世界主义的本质特征与现实遭遇

与中国传统“天下观”相对应的是西方自古以来的“世界主义”观念。“世界主义”观源自古希腊，从词源学来考察，“cosmopolitanism”（世界主义）这个词由“cosmos”（宇宙）和“polis”（城邦）两个词根组成，前者代表普遍性即普遍的宇宙，后者代表地方性或地域性即地方的政体。因此，作为一种普遍主义的原则，“世界主义”概念其实蕴含着双重性，其涵义既有普遍性、整体性、全局性的一面，又有特殊性、地方性和局部性的一面。无论是古希腊犬儒主义和斯多葛学派描述和倡导的跨越国界、怀抱世界的“世界公民”对人类共同体的博爱和责任担当，还是18世纪启蒙运动哲学家如康德等主张建立“世界主义秩序”来保障主权国家的永久和平和任何人在任何一国享有国民待遇的“世界公民权利”，都蕴含着世界主义的上述两重性——世界性（普遍性）与民族国家性（地方性）。世界主义源于（地方）国家性，又是对（地方）国家性的超越，是（地方）国家性与世界性的对立统一。如果没有地方性的民族国家存在，就不可能想象出普遍性的世界，但如果仅仅局限于民族国家的地方性，同样也无法去构想一个普遍性的世界。

从逻辑上看，世界主义是一种二元论或二元哲学（二元对立的哲学思维），它是在二元论的思维逻辑下构想、想象出来的一幅以民族国家为基本单位，以国际关系为基本结构和以世界整体为核心的世界图景。在二元论的思维框架下，世界主义总是与地方主义或民族（国家）主义作为对立的两极并存着，两者既相互依存，又相互对抗。在这种世界/地方的二元论中，“它（世界主义）几乎是难以避免地要贬低地方的生活体验和实践，其言外之意是说它有点狭义、愚昧、狭隘、保守、乱伦、信息闭塞、缺乏更广阔的图景等”。而且，“这种文化的区分能够滑向一种道德的区分，其中世界主义者有可能被看作比地方居民具有某种道德上的优势”。[2]可见，一旦在非此即彼的二元对立哲学思维中思考世界主义与地方主义（民族主义、国家主义）的关系，这两种不同的文化价值观念就会被置于同一逻辑层面上，因而被绝对地对立起来。由此，世界性与地方性始终处于一种两极不可调和的紧张关系之中。确实，从逻辑上讲，世界主义既有可能“升华”（实际上是沦丧）为一种褒扬全球文化、贬抑地方文化（体验）而使之处于世界主义的从属地位的世界中心主义意识形态。当然，现实地看，世界主义也有可能物极必反，走向自己的反面而自我否定——沦为一种抗拒全球文化而固守民族文化、地方文化的民族（国家）主义或地方主义。

人类的世界观演化到现代，世界主义理念已经深深扎根于西方人的世界想象中，并有力地推动着全球化的发展进程。从很大程度上说，欧盟的建立就是基于对世界主义理念的追求而实现的。然而，进入21世纪第二个十年，全球出现了一股愈演愈烈的逆全球化浪潮，世界主义的全球观遭遇到严重的挑战和严峻的考验2016年6月，英国公投宣布脱离欧盟，令欧盟的一体化进程大幅度后退。与此同时，欧洲大陆的大多数国家，由于欧元区的经济危机和来自中东的难民移民潮，本地民粹主义与排外主义甚嚣尘上，代表国际主义、主张自由贸易和开放包容接纳外来移民的政党政权在新一轮选举中岌岌可危。同年11月，美国新任总统特朗普发表就职演说，喊出“美国第一”“美国优先等口号，随后还宣布采取一系列带有“闭关锁国色彩的对外措施，包括限制部分中东国家的民众入境、计划在美墨边境修建隔离墙等。201年1月24日，特朗普正式宣布美国退出跨太平洋伙伴关系协定。基于上述世界情况，国际政治学者弗朗西斯·福山将美国民族主义者特朗普胜选描述为“一个新的民粹民族主义时代的来临，并将普遍作出保守主义、保护主义的对外反应的各个国家视为“一个新的‘民粹民族主义国际’已经浮现”。[3]不难看出，在西方世界，倡导超越各民族国家的普遍性原则的世界主义理念和精神遭遇到了空前的危机，正面临被民族主义所瓦解的威胁，而日趋走向自己的反面。

三 新世界主义的哲学基础和文化观念

无论是一元论的中国传统“天下观”还是二元论的西方现代世界主义，从哲学思维方式上说，都是独断论的，落实在文明观上都是文明中心论、文化霸权论或同化论的，即以某一种文明作为世界的中心，前者是以大一统的华夏文明为中心（华夏中心主义），而后者则是以一种超越基于某一民族国家文明而扩张形成的帝国文明的共同体文明为中心（共同体中心主义）。区别只不过在于：前者中的华夏文明被先验地（天然地）认定为世界的中心，而与世界有一种本然的同一性，它以人文教化的方式同化“他者”（实为另一个“自我”）；后者所预设的共同体文明则是通过超越在国家间的争斗中崛起的帝国文明而成为世界的中心，它像帝国文明一样以对抗或折中的方式同化“他者”（“异己”）。这种文明中心论同时也蕴含着文明自我优越论，即自认为自身的文明是最优越的。文明中心论或自我优越论因其一元论或二元论的思维结构而隐含着从自我膨胀、壮大到自我颠覆、覆灭的霸权逻辑和自我交替循环的霸权结构。事实上，从历史上看，从古到今，帝国的兴衰、霸权的轮替、全球中心的转移及天下秩序或世界秩序的式微无不表明，任何一种由文明中心论或自我优越论所主导的世界构想和想象及其所成就的帝国、霸权国或超级帝国（“超国家共同体”）在实践中必然遭到来自内部或外部的新崛起势力的不断挑战而难以永久存在。

进一步深入到文化的本体论层面来看，无论是天下主义下的华夏文明还是世界主义下超越帝国文明的共同体文明，都是先验的即先天既定的，都是其他个体文明追求而接受其同化的目标。它们都带有传统的目的论和形而上学的假设，被先行认定为其他一切文明存在的最终原因（依据）和发展的终极目的。显然，这种先验主义的文化观把文化当作实体（“文明实体”）来看待，从而把文化本质化了，因而也是一种本质主义的文化观。与此同时，这种先验式文化观预设了文明的优劣属性及文明之间的不平等性和对抗性的关系。

人类文明发展的历史与逻辑都已表明，不存在终极而永恒的文明或所谓“最文明的文明”“至上的文明”，文明中心论和自我优越论都已破产，而建立在此种自我中心主义的文化观基础之上的世界构想亦摇摇欲坠或早已坍塌。由此，进入21世纪，伴随着人类对建构起一个彻底摆脱传统霸权逻辑、超越霸权结构而更为理想的后霸权世界秩序的期许，产生出了一种新的世界构想（全球想象）——新世界主义。新世界主义既是对中国传统天下主义的超越，也是对西方现代世界主义的超越。

新世界主义建立在一种全新的哲学思维之上，这种哲学思维方式既不是一元论的，也不是二元论的，而是多元论的。多元论的思维逻辑所构想和想象的世界图景是一幅源于世界各地的各种文化彼此独立、共存而又展开跨文明平等对话的图景。世界不是一个“天下”，也非处于与地方的二元对立关系之中，而是一种来自各方立场而又超越各方立场的眼界。这种多元论的哲学思维同时蕴含着主体间性（交互主体性）的哲学思想，即跨文明交流的双方是平等交流即对话的双方，都不把对方绝对地对象化而当作工具性的客体看待，而是视之为与自身具有同等主体性的、自主而自为（为自己，以自身为目的）的主体。这种主体间性哲学是对建立在主客体二分基础上的主（客）体性哲学的超越。

建立在多元论哲学思维基础之上的文化观是多元文化主义（multi-culturalism，文化多元主义）的。与文明中心论相反的是，多元文化主义预设了文化的非等级性和非中心性，即认定世界文化体系并不是一个由中介-边缘的二元结构构成的系统，其中没有一种文化或文明是居于世界中心的，所有的文化形态都是平权的。由此，世界范围内各种文化之间平等交流、跨文明对话和互鉴（相互学习）而达成真正的世界共识即所谓“对话式文明”（dialogic civilization）方成为可能。[4]

新世界主义建立在一种后形而上学的普遍主义理论之上：普遍主义或普遍性原则既不是先验给定的，也不是由某种强势文明单独界定的，而是在各民族文化之间的相互对话中建构的。作为一种新的全球想象，新世界主义首先是一套跨文化构建的、为世界各国所共享的普遍主义价值规范，它是世界各国、各民族建构世界新秩序和共建世界的普遍主义规范基础。这种世界范围内的、基础性的共同价值规范同样是作为一种关系性（相关于各种地方性文化）的文化形态而存在，因而同样地“不是先在的、不是现成的，也不是由某个‘强国’或某种‘优越文化’单独界定或强加的，而是在各种文化之间彼此影响与学习、相互竞争与对话的过程中共同创造并不断再造的”。换而言之，作为一种跨国界、跨文化而超越民族和国家的公共文化即世界性文明，新世界主义的普遍性原则是世界各国、各地区文化相互遭遇的集体性产物，因此，它并非先验预设而固定不变的，而是被建构出来的，即不是“现成的”而是“建成的”，而且始终处于不断被重构和重塑的生成过程中。由此可见，在这种新世界主义的全球想象中，世界的普遍性（cosmos）与地方的特殊性（polis）都不是现成的和凝固的，两者都在文化遭遇的对立统一辩证运动中不断建构与生成。[5]

四 新世界主义视域下中国文化对外传播

新世界主义所代表的、作为未来世界秩序之规范性基础的共同价值规范——“共同体文明”——是生成于各处特定的地方/地域，通过自我改造、与更大范围的环境展开调适并最终上升为普遍有效性原则的普世（普适）性规范，它是跨文化建构起来的，即是在世界各地文化的跨文明平等对话过程中形成的。这也就是说，应当将作为普遍性文明或价值原则的新世界主义理解为一种跨文化的规范建构物，它是由各种源自或生成于特定地方的具有普遍主义潜力的文明要素在彼此的学习与对话过程中“汇聚而成”的。那些源自于世界各地的可普遍化的文明要素一旦创生，如果能在跨文化遭遇的过程中越过“原产地”的范围，对更广泛的人类实践发生深刻的影响，并在新的适应与调整过程中获得持续发展，那么它就不再仅仅属于其原产地，而转化为人类共享的文明要素。这种源自各地方的多元地方性正是新世界主义所理解的跨文化普遍主义的一个特征。[6]这是一个来自四面八方的地方性文化在汇聚中相互渗透影响、在“视域融合”中“融会贯通”，从而建构出新世界主义普遍性原则的过程。

由此，在新世界主义视野的观照下，世界的观念为之一变，世界也因此而改变，世界不再是由霸权逻辑支配、由霸权结构和秩序所构成的世界，也不再是一个容纳不同文化而使之共存、自身则一成不变的公共处所，而是一个由来自不同文化传统的人们所共建的、并不断得到改造而永无完工的建造物（作品）——“人类命运共同体”。在这项共建新世界即人类命运共同体的共同事业中，各民族国家的文化都或多或少、程度不一地参与其中，并贡献出各自价值体系内特有的普遍主义观念。

在世界主义或天下主义世界图景的观照下，人类历史上的帝国往往倾向于将自己的文明想象为世界的中心，并且试图通过武力征服或文化“皈依”的方式实际地去统治整个世界。新世界主义则拒绝各种傲慢自大的文明中心论（无论是美国中心论、欧洲中心论还是华夏中心论）警惕其潜在的帝国主义（或军事或经济或文化的）企图，将各种非历史化的“普遍主义”自我断言重新归置于“历史化”的批判之中，并揭示出其哲学（逻辑）和文化（文明）观上的困境。在今天这个全球化抑或是逆全球化的世界中，任何一种文化自我中心主义或文明优越论主张，不仅在道德和法理上都是不可欲、不可辩护的，在跨文化现实中也都是行不通的。

曾经缔造过天朝帝国的中华文明，经历了近代以来落后挨打、挨骂的文化自卑期。进入21世纪，伴随着中国经济的腾飞，中华文明重新获得了复兴文化传统的文化自信。基于此诸多学者提出了一套中华文明多元一体的普世话语，这套话语认为，“儒学是解决全球困境的重要资源”，因此，要以最大的战略包容精神对世界其他文明（包括西方文明、伊斯兰文明予以开放和吸纳，在全球范围内推动各种文明交流互鉴，由此将自身发扬光大，最终形成多元一体——多元的世界各地文明由中华文明融汇于一体——的世界文明格局。表面上看，多元一体观是对传统天下主义理想的超越，而实质上则是在当代全球化语境下对“天下”理想（梦想）——“文化天下”（“关乎人文以化成天下”）——的一种重温。这幅“多元一体”的世界图景所蕴含的文化观依然是文明中心论的而非文化多元主义的，因为所谓的“多元”的世界各地文化终归要化归于“一体”的中华文化由此可见，多元一体观无非是升级版的“天下观，它所寻求的归根到底是在“引领新型全球化目标下的“天下帝国的重归”。

建立在向其他文化开放、与其他文化互动的多元性、关系性文化观念之上的新世界主义图景或全球想象，则要求民族国家（或政治共同体）将自己置身于一个世界性的文明星座（constellation）之中来理解自身，同时要求各民族文化展开跨文化交流必须是平等的，而且是真正意义上的文明间对话，而不止于文明共存。对话是世界性（普世性）文明建构的基本机制。这种“对话”既是彼此学习的过程，也包含着争议、竞争甚至思想对抗，以及在相互尊重的前提下的妥协与协调机制。对话的意义不止于对话双方“相互理解”，而在彼此理解之后又仍然各持己见，也不止于在各文化现成存在、未作改变的价值规范之间“发现”或找到彼此现存的共同之处（“交集”）而达成所谓“重叠共识”，而在于对话双方更为积极地、深度地相互介入而相互影响和改变，并在此前提下达成具有普适性规范原则意义的跨文化共识，即建构起跨文明的普遍主义规范来。显然，新世界主义倡导的这种对话取向的跨文明普遍主义规范建构，是一个极为艰难的跨文化实践过程。

作为世界文明体系中的一支，中华文明如同世界其他文明，既有自身的特殊价值取向，又有超越地方性的普遍主义思想，譬如儒家思想中的恕道原则（己所不欲，勿施于人）和人道原则（仁道原则）。这些普遍性的思想原则，有可能在中华文化与世界其他各地的文化相互遭遇的过程中超越中国本土范围而对更为广泛的人类社会实践产生深刻影响，并在与嵌入其中的新环境相适应的过程进行自我调整和改造，进而转化为人类共享的文明要素，成为建构未来世界秩序的规范性基础的有机组成部分。在此，中华文明是作为一种地方性、特殊性的民族文化参与到诸文明体即世界各地文化共同建构世界性文化和世界新秩序的进程中的。

在新世界主义视野下，中华文化对外传播的过程就是中华文化同世界上其他的民族文化相互遭遇中展开积极有效的建设性对话的过程，而不是独白式地对外表述世界（包括自我）的过程。传播即对话，对外传播即为与作为“他者”的其他文明对话。中华文化对外传播的内在机制是对话式的，这就要求中华文化在对外传播时，不是以优越文明或普适文明自居、先入为主地“表述”（宣传）自己，博取世界其他文化圈的人们的认同，而是在遵循平等与尊重原则的前提下与世界其他文化展开真正的对话，即深入到目标国或对象国的文化中去，与之进行价值观念的碰撞和交流，或是相互吸引、学习，或是相互竞争、妥协，或是相互排斥、对抗，总之，是相互影响和相互转变。中华文化必须在跨文化对话中积极地改变自己，调适自己的思想价值观。这种文化上的自我转变恰恰是中华文化在跨文化对话中“走出去”得以实现的一个重要表征。

新世界主义的内在生成机制是通过世界多元文化的对话达成跨文化共识。各民族文化在相互对话中实现文化相互转变是达成跨文化共识的必要条件。在新世界主义视野下，中华文化对外传播的过程同时也是中华文化参与跨文化建构普遍主义规范而达成跨文化共识的过程。中华文化之所以要对外传播，要“走出去”，其宗旨不在于要去同化世界上其他民族的文化而一统天下，而是要积极地参与到同世界其他文化一同持续不断地建构跨文化普遍主义规范的人类共同事业中去，为“求同”即达成跨文化共识、形成开放的世界性文明而共建新世界（人类命运共同体）做出应有的文化贡献。

注释：

[1]赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社，2005年；童世骏：《中国思想与对话普遍主义》，《世界哲学》2006年第4期；任晓：《论中国的世界主义：对外关系思想和制度研究》，《世界经济与政治》2014年第8期。

[2]约翰·汤姆林森：《全球化与文化》，郭英剑译，南京：南京大学出版社，2002年，第277页。

[3]Francis Fukuyama， “US against the World?Trump and the New Global Order”， Financial Times，November 11， 2016.

[4]杜维明：《文明间对话的最新路径与具体行动》，《开放时代》2007年第1期。

[5]刘擎：《重建全球想象：从“天下”理想走向新世界主义》，《学术月刊》2015年第8期。

[6]刘擎：《重建全球想象：从“天下”理想走向新世界主义》，《学术月刊》2015年第8期。

D820

A

1006-0138(2018)01-0123-06

国家社会科学基金重点项目“中国国际传播学术话语体系建构研究（15AXW008）

李智，中国传媒大学传播研究院教授，博士生导师，北京市，100024。

责任编辑 顾伟伟