从知行关系看王阳明“良知说”之伦理意蕴

綦明霞

(黑龙江大学 研究生院，哈尔滨 150080)

关于“良知”，王阳明说：“所谓学者，正惟致其良知……毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。……致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。”[1]49-50对此，黄宗羲解释为“致字即是行字”[2]。显然，阳明学中的良知说与知行说间存在着特定的逻辑关系。不过，这里的“行”表面上虽似可关涉至万事万物，但却因自身结果强调“务外遗内，博而寡要”[1]41，而对外在实践起了“轻视”作用。其结果，王阳明一方面强调知行合一，另一方面又将“行”的焦点定位于“向内”实践之上。“惟其有事无事，一心皆在天理上用功……仁义只是吾性，故穷理即是尽性。”[3]33简单地讲，在知行关系视域中，良知说真正要突出彰显的是其内含的伦理意义。

一、作为“道德本体”存在的良知

追根溯源，“良知”一词最初来自《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”此处的“良知”特指人先天具有的道德能力，是作为万物仁义本心——“良心”的发用。后来，宋代陆象山将良知直指心之本体，他在“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的体验中指出客观之“理”与主观之“心”的不二统一。与孟、陆二人不同，王阳明对于良知的哲学定位更进了一个层次。他将良知视为“心之本然状态”和“明德之本体”，视为道德之源，他认为“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”[1]47。此外，在王阳明那里，良知也是“造化的精灵”[4]104，能够发用流行而生天地万物。据此意义，良知即是天理，代表着“昭明灵觉处”[1]72。同时，“良知即是独知时，此知之外更无知”[5]。从阳明对良知的论述中，可以看出以下几点：

第一，他将孟子那里仅作为“明觉本体”良心发用的“良知”，彻底变转为“存有论”意义上的本体范畴，其不再是由“德性之知”推衍之物，而是被扩充为本心的、能够“统一摄万”的形上概念。这并非对象山心学的重复，其创造性在于，象山“心是理”的命题被转化为“心即理”的理解：在“心是理”中，心、理是同一个东西，不会分开；而在“心即理”中，“心”是道德意志，“理”是道德法则，“即”的关系表明了道德意志和道德法则的统一。阳明认为：“心”“理”之间并非“心”是主体、“天理”是客体、主体与客观之间发生了某种认识关系这样的对象化认识关系，而是“心外无理”“心外无物”，二者具有同一性。良知是心的本质，是先天固有的认识，每个人生来就有关于道德真理的先天认识，也就是对心中之理的自我认识。故良知是至善的道德，具有普遍性与至上性，是一切的根本。

第二，阳明将良知放至一个高度抽象的本体世界中，具有形上之道大化流行的功能。他说：“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。”[6]良知不止狭义的道德，还与世界的生成有关，是儒家伦理宇宙论向度的存在根基。天地间良知流行不息，促成“人物”“人我”“人与天地”交融合一。“良知”与天地自然本身、“物”本身皆为“有无之间”，既是“无物”、无现成化的物，又是“成物”，器化为对象化的“理”或“知识”，进而与“有”“无”问题达成联系。阳明论说“善恶”“体意”“良知”“格物”间关系的“四句教”思想正形成于此。同时，“良知”是存在于“吾心”而又脱离“吾心”的绝对“真己”，关乎自我的存在。“这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。”[3]36故良知兼具本体与主体双重属性，既架构出意义的世界，又支配着主观的意识及活动。

第三，从认识论角度看，阳明又将良知视为主体与客体的统一体“独知”。良知既是一种真知，以自身为认识对象，又是一种判断是非善恶的标准。良知是化于生活境域和世界境域中的“天德”，是“无善无恶”的性体，是超越了“规范”和“规则”的“大道”。“天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。”[4]110

阳明对良知的认识独具特色。他将良知提升到本体层次，并让其与心物关系、成人成圣、价值判断之间达成了内在联系。更为精妙的是，在阳明“良知”本体论形成过程中，良知更与知行关系发生了一定的交织。在传统儒家看来，“知”与“行”分属于主观与客观两个不同的世界。而在阳明那里，“知”“行”被赋予了多重内涵。“知”首先是一种顺应自然的产物，是致知格物的必然结果；同时，它也是一种天赋的道德情感与道德直觉，是心中“善”的本来面目；此外，它又是一种求诸本心的行为方式，必经“内求”、学习、磨练而得；最后，它还具有本体内涵，“孟子云：‘是非之心，知也。’‘是非之心，人皆有之。’即所谓良知也”[7]，此时的“知”已经不再是经验知识的“知”，而是上升为理性原则的“心之条理”了。对于“行”，阳明将其概念扩大化，认为人的一些活动，包括外在的实践、内在的心理变化，都在“行”的范围中。“行”已不再是单纯的经验性活动，而成为了由经验连通先验的手段。它是致良知的重要环节，在某种程度上说，也是本体良知的外显。

至于知行之间的关系，阳明以“知行本体”谓之。他指出，知行不可分，因为“知行本体，即是良知良能”[1]69。也可这样理解：心之本体、知行本体是可合二为一的。按阳明的思路，“知行本体”揭示了人与世界之中的原本的现象，知与行之间是合一的：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。”[1]42圣人教人知行，本质上就是要恢复“知行本体”。阳明强调“真知行”，“真知即所以为行，不行不足谓之知”[1]42。细细品来，阳明的知行间关系说至少可分为六个层次：其一，“真知”是对“知”的一种认可，其具体的表现形式是“行”，知行是一个工夫；其二，“知”是“行”的发端，“行”是作为整体的“知”的过程要素，是“一念发动”的后果；其三，“行”要接受“知”统率，“知”要以“行”作为完成的手段；其四，“知行合一”有着态度要求，即“真切笃实”“明觉精察”；其五，“知”“行”双方互以对方为自己存在的前提，其区别只在于不同的认识角度，没有“行而不知”或“知而不行”；其六，知行关系的统一在深层意思上表现为“致良知”，其中“致”是推致，本是“行”的过程，良知是“知”，也即心、即理，“致良知”的意义实为“心、理为一”，其恰恰是知行间统一的结果，即主体将心中之理推致于事事物物而使事事物物皆得其理。

宋儒朱熹曾提出知行二分说，他推崇程颐“譬如行路，须得光照”的比喻，认为行总是需要知来指导，但从统合知行的视角上说，知不可能脱离行，知道、知本只能在行中。知行间总的关系是“知先行后”：“夫泛论知行之理而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。”[8]不过，朱熹也强调，道德实践的严格性和必要性不能允许“因其未知而不行”的现象存在。换言之，不可以空等“知至”而“后行”。与之相比，王阳明将知行视为“合一”的关系，他设计出“知”→“行”→“知”的顺序阶段，他指出，从知经行回到知，经历着多元化的转化。其关键点在于，心之本然的良知需要经历道德践履而转化为明觉之知。这是一个从本体到本体的循环，其要旨在于要让理性本体的普遍必然性在人伦世界中得到验证，并再次升华为先验形而上的存在。从这个意义上说，知行关系进一步确立了“良知”的根源意义与形上根据，让“良知”成为建构伦理意义世界的基石。

二、作为“德性”与“德行”统一的良知

明确良知的本体地位后，阳明提出了良知的判断标准，即“知善知恶”。他指出，真正领悟了良知的人不仅充分知道何为“善”，而且会完整全面地理解“恶”。因为良知自身其实就包含了“善”“恶”两面。可以说，个体对于身边的人与事，要以辩证态度去认知，既关注正向的“善”，也要关注负向的“恶”。只有如此，方能透过现象发觉本质，在宏观判断与微观分析的综合基础上作出恰当的价值选择与伦理评判，或称为实现“德性”。在阳明看来，“德性”就是道德品质、道德理性，是人们在进行道德评价时认识社会现实和自己本身的一种高度发展的能力，其所面对的主要是“是什么”的问题。

然而，良知的作用不止于道德判断，还要付诸具体行动。阳明“四句教”的最后一句“为善去恶是格物”，即是对良知在道德实践中应发挥作用的限定。朱熹曾言，“格物”是“致知”的前提，只有通过“外求”的环节，主体才能够将知识化为德性，即客观的“理”通过格物、教化等一系列手段而最终达成“致知”。其间不需参与任何价值选择，因为“理”天生就是让人向善的。对此，阳明不以为然。他指出，“格物”不是外向的“求知识”，而是内向的“求德性”，“格物”“致知”互为目的、互为前提，包含着善恶明分。人的心性其实具有二元性，“善”之一元要弘扬，“恶”之一元要摒弃。其实现的方法，必经历“为善”与“去恶”的过程。也就是在发觉“德性”之后，还要将“德性”践行，即展开“德行”，由“知善”走向“行善”。而“行善”所面对的，主要是“应当做什么”的问题。

如果说，通过“知善知恶”以“明辨善恶”代表着“知”，通过“为善去恶”以“成就德性”即代表着“行”，那么，阳明一直坚持的“致良知”，实际上要做的就是“知行合一”，即让“德性”与“德行”统一起来，简单说来就是主体要将“知善”与“行善”合一。如何实现？阳明说，要将“尊德性”规定为“道问学”的基础。“道问学”讲究以穷理为着手点，通过知识的积累逐渐知善知恶。不过，要使此种“知善知恶”转化为“为善去恶”，必须将其与诚意、诚身联系在一起，“君子之学以诚身”[9]。“天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”[4]119显然，化知识为德性才是关键问题，其实质就是通过知行合一以致良知，通过“体认”的方式通晓良知与天理统一的关系。主体推诸己以体察和践履道德知识，并将之上升为道德意识，进而使之转化为自身内在德性。当良知被主体发觉并充实于自我时，此时的人格就是一种本真的状态。本真的人格不是封闭的，其需要“外显”，落实于现实的具体行动上，德性“以成其德行为务”[1]54。阳明曾举“孝悌”的例子来说明此问题：仅仅明白“孝悌”的意思并非真正的理解，“知孝懂悌”必须源于主体对善之德性的发觉，并且此德性的切实还需经历践行孝悌的过程，即以“德行”确证“德性”。

阳明将“良知”解释为“天理”，以致良知为其道德原则的基本立场，高扬主体道德价值，强调人人皆有成为圣贤的可能。根据阳明的理解，“致良知”首先要扩充“本然之心”，克尽主体内心“私欲”，“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也”[1]66。让良知成为每个人的思想规范与行为准则，并且继续无限扩大，直至“底”的状态。再者，“致良知”必须依良知而行。致知在于行，此为天下达道的关键，可谓天下大本。而在“行”的过程中，绝不可让良知为是非所染，以致妨碍其对善恶作正确的道德判断。显然，这些均是阳明在经验论层次上对“良知”进行的伦理定位，是“本心良知”向着“见在良知”过渡的产物。阳明想要做的是将良知之“知”落实到道德之“行”上去，良知不仅是一种先验性的“德性”，更是一种具有实践意义的“德行”。

需要注意的是，在阳明那里“德性”往往以内在本体的形式出现，化身为主体意识，“德行”则时常以广义的道德实践形式出现，成为修身工夫。阳明说，工夫不离本体，德性永远是德行的指导。虽然主体的行为日新月异、变化万千，但从本源上讲均出于同一“自我”。但在主体内心中，除了“意识”范畴外，还存在“意念”范畴。“意念”与“德性”“德行”间又存在怎样的关系呢？阳明的区分是，“应物起念处”是“意”，其通于“心”，表为“念”。它因行为对象的变化而生，与具体的道德环境相契合，因时而变，因物而生，缺乏内在一致性与稳定性，且“有是有非”。而作为“意识”的良知，完全由“德性”规定，其内化于人格自身，是主体恒定的品质，“无有不是矣”。“德性”是“德行”之纲，所以在良知意识的指导下，德行有规有矩；而“意念”存有是非，它无法为“德行”提供准确的伦理规范。

阳明说，德性的良知表现为主体的自我要求，在它的指引下，道德行为成为“自觉”的“应当”。按今天的理解，这是理性认识的结果，绝非来自“冲动”与“不愿”。但依良知而行的“德行”，却似乎隐含着“由于尊崇天理而被动向善”的“强制性”假设。对此问题，阳明是如何解决的呢？答案是，“能致良知，则心得其宜矣，故集义亦只是致良知”[1]73。由尊德性而导致的“德行”，是主体理性的必然要求，是内求格心，寻求“宜”之应当的产物；它“出乎心体，非有所为而为之者”[10]，德性出自内心的本源，而“有所为而为”则代表着主体后天善的努力。如此一来，貌似“被动”的“德行”，变成主体自觉的、有意识的道德选择，成为主体努力的方向，成为理性自觉与意志自愿的产物了。

阳明曾以“万物一体”论概括人与自然的关系，并以“身体”为“隐喻”描述“天人合一”的状态。他认为，人是天地之心，天地则是人之身。“天心”即是“良知”，表现为生生不息之理。当人的良知在“天理之昭明灵觉处”[1]72实现“自觉”时，“心即理”便成为一种必然。人之心方能体验“一体之仁”，人的“身体”在此得到充分展开，达致“知行合一”。“德性”是良知、良能，因为充塞于周身，所以可体知、践形，以“德行”方式展示出来。人的身体不是单纯的躯壳，而是一体仁心的表露场所，是良知天然的载体，是“德性”得以推己及人、及物而成为“德行”的“肉身”。天地之生生“精华”在人，在人心这一点“灵明”上，人的使命就是要“尽”这个“灵明”，化“德性”为“德行”是其必由的路向。当然，作为“身体”，其构成元素不可能都是理性的，主体的“情欲”也应考虑其中。阳明说：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用。”[4]111理想的状态是，主体能够自觉、自愿地开展道德行为，“德性”具体化于自我人格之中，“情欲”也能发自良知，达到“纯善”，进而实现“德行”。然而，正如阳明所说的，人之良知会受到“私欲”的蒙蔽，所以“尽心”，即统一“德性”与“德行”，必须与修身、养身、练身、诚身联系在一起。唯有如此，良知方能体之于身、验之于心，“知行合一”才有了实在意义。阳明将此种道德修养方式命名为“工夫”。

三、作为工夫论的良知

工夫论在阳明心学中属于“内圣”的范畴，既包含心性的修养又涉及文化的创造。站在良知的角度上，良知以本体的形式存在，尽管其先验性特质明显，但主体真正要实现良知，必须经历后天的经验活动与理性认识。只有通过后天“致”的过程，才能自觉地把握良知；但此过程又受到良知自身的限制与制约。按阳明的说法，良知的内涵是即本体、即工夫的，“致良知”就是以“工夫”的方式复归本体。作为本体的良知无疑是一种先天之知，它是主体成圣的依据。但将善的潜能化为现实德性和德行，以致“明觉”的状态，却需后天之知的努力。个体要在人伦日用中践行良知规定的道德原则、伦理规范，需有一个“致良知”的过程。“工夫所至，即其本体”[11]，正是“工夫”的妙用所在。

那么如何做“工夫”呢？阳明说，工夫应循序渐进：“今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一工夫。”[4]96具体而言，有以下几点：

第一，学会“思诚”。“《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善：工夫总是一般。”[3]39“诚是实理，只是一个良知。”[4]109从某种意义上说，诚也是人心之本体，求复此本体就是“思诚”的工夫。从本质上讲，“思诚”是一种心志修炼的工夫，它讲究“性理诚志”，与禅学的“顿悟”有类似之处。在阳明看来，“良知学”也可理解为“心志学”，其主要是有关伦理心志能动源的性质、形成和运用的思考。也就是说，“思诚”也可看作良知信念心理动力的养成，它是一门心理实践的学问。

第二，学会致知格物。致知来自内心体验发掘本心之良知，格物则是将此良知推及天地万物，使之与人伦原则、道德标准相一致。阳明说，主体的致知格物有着不同境界：修身、事天、知天。每一个层次的递进上移，都需要主体道德认知的积累、体认能力的提升以及直觉顿悟的帮助，“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明”[4]99。作为工夫，致知格物是有过程性的，其不同于一般意义上的认识过程。阳明特别强调“豁然有见”，主体只有“见”到新的境界后，方能进一步提升对良知的认识，否则其视域会永远限制于较低境界之中。

第三，学会“立志”。“有圣人之志，良知上更无不尽”[4]104，“立志”是正确“致良知”的又一条件。阳明认为，“志”从形上的角度说是与“道”相关的圣人之志，从器化形态上讲则是“立志为学”的修养工夫。“立志”是切实的践履，是将良知推及于万事万物的坚持。阳明言，立志要“念念要存天理”且“能不忘乎此”[3]11。只有立“必为圣人”之志，主体才能深知、深信“心即理”定论；只有“志立得时，良知千事万为只是一事”[4]100。在实际应用中，“立志”功效的养成要在“事上磨练”：“人须在事上磨，方立得住；方能静亦定、动亦定。”[3]12这也就是说，养心不离事物。

第四，学会“居静”。阳明引佛学修身之法，提出“静坐以禅悟”，以达成一种“心上工夫”。它与佛家坐禅的不同之处在于其是基于致良知修己与治人济世相联结的儒学式世界观和人生观而有的产物。阳明要通过“居静”来开发人“意识之深层能力”，即通过“心之直觉”“智之感悟”体验良知本体之玄妙。此工夫讲求“静处体悟”[4]105和“于心上体验明白”[4]94，本质上说是通过工夫以体认来呈现良知之本体存在。阳明说“道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟”[3]24，正是此理。

第五，学会“省察”与“克治”。此为“涵养”工夫，其要求主体不断返身而诚，由“克己”以克私欲。阳明指出，要让主敬涵养与致知进学交相互发，使知更加明晰、行更加固实。此工夫体现着“知行并举”的架构，它进一步确证了知、行的“不离”关系，即知与行交互渗透，致知助涵养、涵养促实践、实践再启发新的认知。在这里，阳明强调了“知行合一”实质上是“即知即行”的关系。

总结阳明工夫论的思路，其根本在于要通过工夫的积累，来逐层加深式地体认先天的良知本体。但此过程不只是正向的努力修养实践，还应包括反向的去除成见过程。正如前人所述，良知会受到“私蔽”的遮掩。而“私蔽”常常表现为主体的感性欲求和客观的外来社会风俗袭扰。关于对待欲求和风俗，阳明言：“君子之学以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害。”[12]至于如何“明其心”，阳明指出：君子要“养心”，因为良知受到遮掩如同个体得了重病一样，必须及时得到救治；但因为人之蔽所成有异，故治疗方法也不尽相同，“初无一定之方，必使人人服之也”[13]。站在知行的视角上观之，王阳明实际是在独立划分了先天之知与后天之致的前提下看待“蔽”之问题。阳明强调，本体的实现需在工夫的推动下完成，而工夫的展开离不了“超验性”主体之思的存在。工夫论融合了肯定、努力、否定、消解等诸多因素，无疑构成了阳明学说的又一亮点。

四、结语

众所周知，宋明理学在发展过程中深受佛老之学的影响，由此形成了涉及外部形上学和内部心性学的两个分支思想领域，对其各自的讨论与对二者间相互关系的思考是理学家们一直争论不休的问题。王阳明以心学为本，显然强调一种以实践为基础的“内部学”，认为实践行为的身体外部是由心理内部所指导的。并且，他将这种指导立足于“良知说”之上，指出内外一体、知行合一，而内实重于外、先于外。阳明对于良知与知行关系的分析，正基于自身建立内部心性学的需要。在他看来，所谓“内学”其实就是一种“己对己”之学，其侧重于“尊德性”。然而，理学的内在发展又使其不能忽略程朱说中“道问学”的压力以及其时新兴的实学派“事功学”的影响，于是，其心学的发展必然兼具性理学与实践学两大特质。以知行关系推论“良知说”成立的合法性，既合乎学理又易被他人接受。

需要说明的是，“良知说”并非都是道德意蕴的，而阳明不断以知行关系突显道德层面的良知，目的何在？原来，阳明始终坚持通过意向活动化本然世界为意义世界，并更多地侧重于外在世界的呈现方式。他主张就主体自身而言最为重要的是形成自我的内在德性与人格，而这必然关联于“良知说”，因为通过良知，可能帮助主体实现从道德认识到道德实践的过渡，只有良知可以化知识为德性。换言之，只有良知伦理意蕴的极大发挥，才能使人的超验理性转化为实有诸己的真实自我。也就是说，在对良知的道德属性的不断强调中，主体更易认同良知包含着自我评价的准则和能力，并以恒定的意向和坚毅的努力制约行为的选择与贯彻，真正实现主体道德的知行合一。

今天，我们以知行关系立场重新审视王阳明“良知说”的伦理意蕴，可让人以另一种视角体验理学心性本体论的妙用。可以看到，阳明通过对良知问题的讨论，为理学确立了一个重要命题“认识天道不等于可以体践天道”，并将知识人如何成为知行合一的“君子”之思考引入更深层面的认知。