神话、哲学与正义之蚀(下)——论塔克的马克思主义研究及其当代效应

周 凡

(北京师范大学哲学学院 价值与文化研究中心，北京 100875)

冷落正义的祭坛，

却向兽神叩首。

——弥尔顿《失乐园》第一卷

五

塔克的最大成就无疑是两部被远远分开的斯大林传记——第二部的出版与第一部相隔长达十七年之久——这种时间上的区隔本身具有双重的暗示意义：有两个斯大林，一个是追随列宁的斯大林(“斯大林Ⅰ”)，另一个是摆脱列宁魔咒独立行走的斯大林(“斯大林Ⅱ”)。并且，斯大林的内在分裂不仅仅是时间上的更是心理上的；用塔克的话来说，这种精神世界的分裂就是：“他渴望成为的人与他实际所是的人之间悬殊巨大”，那么，何谓“斯大林Ⅱ”？塔克的回答是，“面对这样明显的悬殊，丝毫不降低自我评价，而是执著地走上一条相反的道路——即剔除有可能显示这种悬殊的所有证据——的那个人”。[1]430实际上，斯大林精神世界的冲突的实质无非是他与列宁关系的内在化——就斯大林而言，要想成为第二个列宁，恰恰不能走列宁的道路。在《斯大林政治传记》中，多伊彻将斯大林与列宁的关系比喻为陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中宗教法庭庭长与基督的关系：

这种冲突并不是俄国革命所独有的，它在每一次革命和每一种宗教教义中都重复出现过。在陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中，那位宗教法庭庭长同基督之间发生过一场深刻、阴郁而激动的争论。这场争论的本质正是由这种冲突形成的。斯大林就象陀思妥耶夫斯基笔下的宗教法庭庭长一样，也代表了教会去造福音的反。宗教法庭庭长争辩说，基督把他的教导建立在对人、对人的自由梦想以及对人生活在自由中的骄傲和勇敢的信念上。因此他曾经拒绝了撒旦的引诱，并不愿通过诉诸人的奴性而使他们皈依。但是基督教却不能实践基督的这种教导。因此，当基督重临人间的时候，宗教法庭庭长就对他说：“我们已经纠正了你的行为，并把它建立在奇迹、神秘和权威之上。……人们都很高兴，因为他们又象羊群一样重新得到了领导”[2]414。

如果马克思是基督，列宁就是保罗，而斯大林则是一个宗教法庭庭长。塔克的斯大林传记就是要叙述这位宗教法庭庭长最终走上神坛的传奇故事。在这个故事里面，蕴涵着一种深刻的否定辩证法和奥妙无比的实践哲学。就像多伊彻所说的：“如果斯大林曾经解释过他的深奥哲学，他一定会公开地讲，俄国不可避免地需要‘纠正’十月革命的行为，并清除它对无产阶级以及无产阶级的自由、进步和团结的最初信念”。[2]415

在塔克眼中，斯大林不仅始终怀有一个理想的自我形象，而且具有一种把这种心理上的形象表述为并视为现实的能力，反过来说，斯大林在政治实践上最奇特的地方就在于他表述为现实并当作现实的东西实质上不过是他心理上的内在实现。是列宁给了他过高的自我标准和自我期许，是列宁勾起他成为列宁二世的欲念，可是，在现实中的他却无时无刻都感受到他并不是列宁。正是达到那个完满无缺的自我形象的不可能性使他承受着无法忍受的痛苦，以至于他经常迁怒于别人，好像让他狂怒不已的是一个不容置疑的外部事实，其实真正点燃他的怒火的是埋藏在他内心深处的羞耻感和自卑感。“这种自责情感的迁怒或投射的发生是由于背离了他的自我理想或是违反了他的成就标准。这种迁怒也是斯大林的首要特征。他不能容忍自己与理想化的自我形象有任何偏差；但另一方面，在潜意识里又无法禁止自己不去想这些偏差，所以，他习惯性地体验着对他人的暴怒和指责，实际上，正是由此引发的对自己的暴怒和指责。”[1]434一位美如天仙的母亲生出了一个丑儿子，这个儿子却偏偏把母亲的美奉为内心标准，他唯一能做的就是偏执地把这个内心的主观性当作外部的现实性。“对于生活中的大部分东西，他都持怀疑态度，而在涉及自我的地方，他却是名副其实的信徒。”[1]435斯大林对于内心的理想形象秉持一种宗教般的热忱，为了这种热忱，他不惜铲除一切有碍于这种内在心理观念直接现实化的人与事物。看似平庸无奇的斯大林的内心世界分明怀着一种强烈的宗教情感，而这种宗教情感的内核就是“过高的自我概念(exalted self-concept)”[1]445。

毫无疑问，这种宗教情感势必会影响斯大林对整个马克思主义的态度，塔克断言，“斯大林的马克思主义观具有一种特殊的宗教倾向。他把历史看作善恶冲突的戏剧，阶级、国家和个人在其中扮演的角色是具有超验性意义。而且，他的马克思主义就是一些具有根本意义的问题的教义汇编”[1]284。这一点丝毫不值得大惊小怪，因为早在马克思主义最初传入俄国之际，马克思就被无数的受众看作通晓人类历史全部秘密的先知。就像俄国当代著名学者梅茹耶夫指出的那样，“关于马克思主义的宗教根源西方学者也曾作为论述，但唯独在俄国，把马克思主义比做一种宗教，把马克思比做新的弥赛亚。例如，尼·亚·别尔嘉耶夫就曾将马克思主义看作一种替代基督教的宗教；今天仍然健在的马克思主义研究者卡·莫·坎托尔则指出，在耶稣基督学说与马克思学说之间存在着直接联系，它们在形式上是不同的(一个是宗教，另一个则是科学)，但在意义上则是相同的”[3]。既然俄国人一开始接受马克思主义时就有这种倾向，并且斯大林同时代的学者依然有这样的倾向，人们又有什么理由不去面对历史事实去承认斯大林对马克思主义的宗教化理解呢？俄国人总是倾向于把马克思学说当作一种具有宗教意义的科学：哲学可能出错，而科学则绝对正确，因此不能说马克思主义是哲学，而只能说马克思主义是科学。当俄国人这样称谓科学的时候，这个所谓的科学已被当作是宗教。中国学者在跟着俄国人说“马克思主义哲学是科学”的时候，大多知其然而不知其所以然，或者根本不知道俄国人这里所说的科学这个词的前面有一个看不见的重要修饰语——“宗教”。所以，中国人虽然是在学俄国人的话，却失去了俄国人的韵味。马克思主义的传播与接受必然是在一定的历史文化中进行的，何况“马克思主义的俄国化”本身就是一个文化融合过程。事实上，这正是塔克在开始研究斯大林时向自己提出的一个方向性的和方法论性质问题。因为，塔克对斯大林的心理分析是在宗教情感的框架内展开的，缺失了对宗教文化总体氛围的框定，心理层面上的东西就会没有依托，个性的描写也会悬浮无据。当塔克从苏联返回美国开始深入思考斯大林与马克思主义的关系的时候，斯大林早年的神学院学习经历、他对列宁的英雄崇拜，他早期革命生涯中对革命事业所抱有的宗教般的热情、他潜在的宗教意识以及他精神深处的宗教性的圣神自我形象构成了塔克的斯大林研究的重要突破口。

六

深入研究斯大林，不仅要考察斯大林与列宁的关系，而且还必须进一步追问斯大林与马克思的关系。在《作为革命者的斯大林：一项历史与人格的研究》中，塔克借布哈林之口谈到了斯大林当政时期人们对于斯大林与马克思的关系的政治化表述：

在同唐恩和尼古拉耶夫斯基最初商谈的一次会议上，布哈林开玩笑说，布尔什维克对与马克思有关的所有东西都感兴趣，甚至想买下他的遗体运回莫斯科。他当时对唐恩夫妇说，若此事真能办成，将马上给马克思建一座纪念碑。不过它可能不会太高，并且会在旁边给斯大林建一座更高的纪念碑。斯大林将被刻绘成阅读《资本论》的样子，手里拿着铅笔，以备万一他发现有必要对马克思的书作一些校正。[1]424

这当然是玩笑话，并且是一种暗含讥讽的玩笑话。因为，在布哈林心中，斯大林的纪念碑是绝不能高过马克思的纪念碑的。之所以要把斯大林的纪念碑建得更高，是因为在苏联斯大林在所有方面都是“第一和最好的”，而之所以斯大林是“第一和最好的”，是因为当时的苏联人都“害怕他”。所以，布哈林很快就补充道：“当然喽，马克思用不着怕他，充其量也不过是，可能在俄国工人看来，与伟大的斯大林相比，他似乎显得小些”[1]425。塔克在美国驻苏联大使馆工作期间，斯大林在苏联人民心中的崇高程度比1936年布哈林说这些玩笑话的时候有过之而无不及，塔克对当时斯大林的无可复加的伟大一定会有深切的感受。在斯大林走上神坛的时代，即便是作为马克思主义鼻祖的马克思，只要一走进苏联的地盘，他也不能盖过“天才斯大林”。多伊彻曾经说，尽管当时苏联人对斯大林的“个人迷信”甚至达到了难以想象的荒谬程度，斯大林“被说成是人民的父亲，历史最伟大的天才，所有劳动人民的朋友和导师，人类的光辉太阳，给社会主义以生命的力量”，然而，事实上，“在马克思—恩格斯—列宁—斯大林这一使徒传统中，比起他的先辈来，斯大林不过是一个侏儒”[2]694。与多伊彻的看法显然不同，在塔克那里，即便就理论而言斯大林也不是一个侏儒。这位历史学家或许时不时会冒出这样的一种想法：一个在政治上能战胜托洛茨基、季诺维也夫、加米涅夫、布哈林的人，在理论上怎么可能没有自己特有的东西？这个善意的美国人，总是愿意并善于为斯大林开脱并给他留足面子，以至于在1969年出版的《马克思式的革命观念》一书中，塔克甚至认为托洛茨基把斯大林视为保守主义的典型官僚乃是一种严重的误读，“尽管苏联共产主义运动在斯大林时代毋庸置疑地经历了非常严重的非激进化，但是，斯大林本人——他是第一代革命家——却以其特有的方式体现了与激进的列宁主义的过去的联系以及对于在苏联共产主义中已经变得强烈的非激进化倾向的全面发展的谴责”[4]。

当然，也不妨这样认为：塔克之所以在研究斯大林的过程中插入马克思哲学研究，也是给斯大林留一个更大的面子，因为这种插入无非是要表明，斯大林对马克思主义的宗教性视野是解开马克思哲学奥秘的一把钥匙。塔克与多伊彻的区别就在于: 多伊彻总是从外向内窥视——即从列宁或托洛茨基的立场出发去批判斯大林，而塔克却大胆尝试从内向外瞭望——即从斯大林思想的内在性出发去探析斯大林之所以成为斯大林的原因以及斯大林对列宁主义的重塑和对马克思哲学的诠释学贡献。在塔克看来，斯大林始终没有丧失其心理世界的理想自我的标准。于是，怀着对这个高高在上的自我概念的敬畏，塔克开始写作《卡尔·马克思的哲学与神话》。上帝死了，但其精神永存，就让这个昔日政治现实中的真神以幽灵的形式穿越从康德到马克思的德国哲学史吧！让那个高大而神圣的自我走进马克思，让那个“上帝般的自我形象”融入马克思哲学。这是何等激动人心的构思，这是何等神奇的学术制作：一个以马克思的面目出现的斯大林的亡灵——这个亡灵附在马克思的身上并以马克思的名义讲话。在本质性意义上，《卡尔·马克思的哲学与神话》本身就是一个神话——一个关于神话淹没哲学的神话，或者说，一个关于亡魂附体的神话。

1958年1月，《卡尔·马克思的哲学与神话》尚未写完，塔克以兰德公司研究员的身份在《伦理学》杂志上发表了一篇短文——《马克思主义是否是一种宗教？》。在这篇文章的开头，塔克这样写道：

马克思思想对现代社会产生的影响类似于新宗教所产生的影响，这是一个悖论性的命运。之所以是悖论性的，是因为马克思一开始就把宗教意识当作“被压迫生灵的叹息”加以抛弃。和圣西门(他把他的学说与对新基督教的需要联系起来)这样的社会主义前辈不同，马克思宣称，对宗教的批判是“对现存的一切进行无情批判”的第一大步，这种批判间接地揭示了新世界的原则。就象他所理解的那样，任务首先在于把社会主义“从空想变成科学”。不过，历史记住他却并不是把他作为科学理论的作者而是作为世俗教义的使徒。…… 最终的问题不在于象马克斯·伊斯门(Max Eastman)的一本书的书名所标明的：“马克思主义是否是一种科学”——这个问题早就有了否定的回答，而问题在于“马克思主义是否是一种宗教”。正是在这里，需要引入一种探索马克思的道德意义和哲学意义的新的批判性方法。[5]125

这个新方法的灵魂就是塔克在这篇文章最后概括的，“马克思的学说，尽管就其法定的属性和态度而言是非宗教的，并且在事实上是反宗教的，但是，就其基本关切的性质而言，它仍然与宗教、与宗教思想密不可分”[5]129。这一观点后来在《卡尔·马克思的哲学与神话》导论的最后一部分得到了进一步的阐述，成为塔克对马克思思想的一个基本定位：马克思虽然拒斥传统宗教，但是他的学说本质上是“一种宗教体系”[6]21-22。塔克认为马克思主义与基督教体系在以下四个方面具有相同的基本特征：其一，追求大全，即不将自身局限于某一具体范围，而是承诺提供一种关于现实的全面完整的宏大视野；其二，把一切存在都置于世界历史的永恒律动中，从史前史到世俗化的后历史，乃是一个连续展开的完整历史情节。其三，蕴涵在整个体系深处的是一种灵魂救赎的主题；因为在马克思看来，人的奴役状态存在于整个历史过程，自我的根本转变只有通过革命才能完成，这与基督教说的人的原罪只有在终结之时方能得到救赎是完全一致的。其四，理论与实践的统一，即要求达到世界观与这种世界观指导下的行动方案之间整体同一性。“科学与哲学均属于探究活动，与行动并没有必然联系，但是，西方经验中的宗教却通常与行动具有必然的关联。……虽然马克思知道结局是预定的和不可改变的，但他还是号召无产阶级——马克思主义信徒们积极参与这一历史过程以缩短新世界分娩的痛苦。”[6]225不难看出，塔克罗列的这四条理由并不足以推出马克思主义就是一种宗教，他是先认定了马克思主义既不是科学也不是哲学而是一种宗教之后,才挖空心思拼凑出这些所谓的理由。其实，真正深刻地影响了塔克并让他作出这种认定是视马克思主义为宗教并把自己当作上帝的斯大林。《卡尔·马克思的哲学与神话》的基本解释性概念是“作为上帝般完美存在的理想化的自我形象(an idealized image of himself as a being of godlike perfection)”[6]32，而这一理想化的自我形象是源于斯大林心理世界的“过高的自我概念”。就此而论，塔克对马克思哲学的神话诠释不过是一种潜在的投射。之所以说是潜在投射，是因为它是塔克本人心中一种无意识的缺憾弥补机制——斯大林总是在心理层面渴望与列宁的形象重合，但是在现实层面他又时时感到这种重合根本不可能，正是这种重合的不可能性构成了斯大林内心的原始创伤，塔克不仅深刻地感受到这一点，而且情不自禁地替斯大林作出一个替代性的弥补：虽然无法贯通斯大林与列宁，但是却可以在通过某个纽结点把斯大林与马克思奇妙地对接起来——这个纽结点就是：这两个人都是把内在戏剧投射到外部世界的顶尖高手。既然“内在戏剧在外部世界的投射是神话的本质”[6]229，那么，权力之巅的斯大林和理论绝顶上的马克思通过神话这个“连通器”就合为一体了。

马克思所理解和描绘的现实是内在的现实。他意识到的力量是主观力量，是异化的人类自我的力量，然而这些力量却被他构想和理解为外在地存在于社会之中，就这一点决定了他的思想而言，他通过黑格尔主义所得出的观点就不是“真正的实证科学”。相反，他已经超越了哲学，进入哲学在很久以前的源头——神话——之中。因为这是神话思想的决定性特征：在本性上是内在的某些东西被理解为在本性上是外在的东西，人的内在生命的戏剧可以经验和描述为外部世界发生的事情。[6]219

这是《卡尔·马克思的哲学与神话》中最哲学化的语言，当然，也是最神奇的语言，它的神奇就在于这种连通甚至超出斯大林本人的想象，斯大林迷恋列宁而不迷恋马克思。或许正是由于这一点，在斯大林执政时期，马克思哲学被弄成异常简单和乏味的干瘪教条。在斯大林研究过程中插入马克思，这仅仅是塔克的个人行动，是塔克在创作自己的斯大林这个人物形象时实施的一种内在的主观行为。

七

不过，塔克的这种内在的主观行为终究还是产生了一些客观后果，其中一个看起来还相当严重：在塔克这里，正义概念突然发生了短路；在那个巨大的投射屏上，正义似乎再也无法显现自身。

很多不明就里的人可能把这番情景看作塔克制造的恶作剧：你把马克思哲学说成是一种神话，我们就不说什么了。可是，你却胡说什么马克思并不维护分配正义原则，并且还胡说什么马克思恩格斯断言“雇佣劳动并不包含任何的不正义(no injustice whatever is involved in wage labour)”，[6]19天啊，这叫什么话！想必你是研究斯大林研究得昏了头吧，如果雇佣劳动里面没有任何不正义，那么，难道剩余价值是一种闪耀着正义光辉的价值？难道资本家占有剩余价值并不是不正义的？如果真是这样的话，那么马克思为什么要花几十年时间写《资本论》？

让我们姑且按捺住对塔克放逐正义的激愤之情，先审视一下塔克是如何提出并论证他关于正义的消极观念的。通观《卡尔·马克思的哲学与神话》一书的总体布局，塔克只是在导论和最后一章简要地谈到正义问题，而中间冗长的主体部分是在阐明马克思哲学为什么是一种神话——作为这一哲学之根源的德国古典哲学蕴涵着神话因素，这一哲学自身的主题及其核心内容显现为一种神话宗旨和神话结构。“正义—神话—正义”这一推进方式表明，阐明马克思哲学的神话性质本身就是在“解决”正义问题。当然，“解决”一词在这里的真正含义也就是“消解”，因为塔克的真实意图就是以神话之“实”消解正义之“名”。

塔克是在《卡尔·马克思的哲学与神话》导论中对马克思思想进行道德哲学诠释的路径进行评论时提出马克思与正义的关系问题的。依塔克之见，随着马克思《1844年经济学哲学手稿》全文在20世纪30年代初公开出版以来，马克思研究发生了方向性的变化，旧的倾向逐渐让位于新的视野，“在20世纪，之前被普遍接受的关于马克思看法已经发生改变，在新形象中，马克思并不是像他所宣称的那样是社会科学家，而是一位道德家或具有宗教性质的思想家”[6]12。在新的研究趋势中，把马克思思想理解为是一种具有道德意义的体系基本上成为一种共识，但是，在如何进一步界定这种具有道德意义的思想体系上却产生了严重的分歧：“一些研究者用宗教话语阐释它，而另一些研究者则偏爱于假定马克思主义本质上是一种伦理体系”[6]15。在此，把马克思主义视为伦理体系被塔克表述为道德哲学的研究路径。这种路径可能没有那么激进、也没有那么多的矛盾，其论证更加容易而其结论也更加明确，然而，塔克认为，这种探究方式与马克思的唯物史观的基本架构、问题域及其表述方式都不相符合甚至明显背离。因为，“作为道德家的马克思却极其反对道德哲学”[6]16,马克思反对道德哲学有两个突出表现：其一，马克思生活在功利主义伦理学的时代，然而对功利主义伦理表示出极大的轻蔑和鞭辟入里的批判；其二，近代欧洲社会主义运动把正义诉求当作一个重要主题，很多社会主义理论先驱甚至包括马克思本人的一些信徒把分配正义作为核心关切，然而马克思对这种以正义为核心价值的伦理观作出了非常严厉的谴责。而第二个方面——即马克思对正义概念的拒斥——在塔克看来，是马克思厌恶道德哲学、疏离道德哲学的探讨方式的最深刻的体现。确证了宗教话语也就废弃了伦理路径，而正义观念乃是伦理之内核。正是由于这一点，在塔克引出他的著名命题——“分配正义的观念完全外在于马克思主义思想领域”——之后，他立即说道：“这其中的潜在原因稍后将在本书中得以阐明”[6]20。这个稍后在本书中将要加以阐明的“潜在原因”就是马克思哲学本质是一种神话建制，这不容置地表明了，塔克在《卡尔·马克思的哲学与神话》中对马克思哲学的神话性质的论证就是对马克思拒斥正义的潜在原因的揭示与阐明。

不无遗憾的是，评论《卡尔·马克思的哲学与神话》的绝大部分学者忽略了塔克在导论中所说的“潜在原因”的意义归属，从而遗漏了这个“潜在原因”所导致的结果，其结果便是，他们在《卡尔·马克思的哲学与神话》中只读到塔克的神话叙事，却看不见塔克关于正义的原创性阐发。比如，《卡尔·马克思的哲学与神话》出版之后几年里，包括悉尼·胡克在内的十多位英美学者纷纷发表关于这本书的书评，[注]从1962-1964年，对塔克1961年出版的《卡尔·马克思的哲学与神话》一书发表书评的学者以及发表书评的杂志分别为：Sidney Hook：Slavic Review, Vol. 21, No. 3 (Sep., 1962), pp. 552-553, J.S.Sorzano：Sorzano Perspective; Jan 1, 1973,2,1; ,Rene de Visme Williamson：The Journal of Politics, Vol. 24, No. 3 (Aug., 1962), pp. 593-594, N. Lobkowicz：The Review of Politics, Vol. 24, No. 4 (Oct., 1962), pp. 563-568, Louis Wasserman：The Western Political Quarterly, Vol. 15, No. 2 (Jun., 1962), pp. 405-407, Leonard Krieger：The Journal of Modern History, Vol. 35, No. 4 (Dec., 1963), pp. 426-428, Joseph S. Roucek：The Russian Review, Vol. 22, No. 1 (Jan., 1963), pp. 108-109, John Plamenatz：The English Historical Review, Vol. 78, No. 307 (Apr., 1963), pp. 410-411 ，John E. Bagalay, Jr.：The Southwestern Social Science Quarterly, Vol. 43, No. 2 (Septemper,1962), pp.169-170, Irving Louis Horowitz：American Journal of Sociology, Vol. 67, No. 6 (May, 1962), pp. 711-712.然而，竟然没有一篇书评提到过神话与正义的关系。实际上，通过神话来消解正义是《卡尔·马克思的哲学与神话》的基本思路，我们看到，在《卡尔·马克思的哲学与神话》最后一章，在得出马克思的《资本论》是“劳动与资本之战的神话”这一结论之后，塔克立即转入了正义话题：

就此而论，为什么马克思把“公平分配”当作“废话”不予考虑并且激烈拒斥所谓异化世界的斗争与分配正义有关的一切说法，也就变得很容易理解了。正义意味着正当的平衡、共同主张的界定与和解。这一观念根本不适用于马克思所设想的异化世界中的冲突格局。在人分裂为两个阵营的敌对力量之间不可能有正当的平衡，也无法达成共同主张的界定。这种矛盾的唯一可能的解决是通过废除把人分裂为两个敌对阵营(即把人分成劳动与资本)的力量从而使这种矛盾走向终结。这就难怪马克思把诸如“做一天公平的工作，得一天公平的工资”这种关于工作日的社会主义口号当作荒唐的笑话并对正义观念加以冷嘲热讽。马克思始终认为，劳动与资本之间的斗争是一场道德斗争，而只有消灭资本才能结束这场斗争。对马克思而言，问题不在于正义，而在于人在非人力量的奴役下的自我丧失以及通过对这种非人力量的彻底征服而获得自我恢复。[6]222

塔克显然是认为，马克思思想的神话思维模式导致了它不能与正义观念相兼容，当然也可以反过来说，马克思哲学之所以不能与正义观念相兼容是因为它具有神话性质。不过，从《卡尔·马克思的哲学与神话》一书的谋篇布局和实际的论证过程来看，塔克是先确证马克思学说是神话，然后才谈论马克思对正义观念的拒斥，因此，可以得出的结论是，在塔克的视域中，马克思对正义的批判立场是其理论的神话性质的一种必然效应。《卡尔·马克思的哲学与神话》是塔克导演的一场关于神话与正义的戏剧，神话借哲学之名张目，而正义却因神话的光辉而暗淡。尽管每一个普通人都希望正义之舟平稳航行在理性的平静碧波上，然而，理性的海洋常常会翻起惊天巨浪，利维坦可能会张开它的巨口把正义之舟吞入腹中，并且它可能会说，有没有正义之舟，大海还是大海。神兽尚如此，而况上帝乎？在上帝那里，只有恩典，而没有正义。唐·库比特说，就连上帝之子耶稣也频频“对普遍人对公正之渴望、实际上是对公正之概念发起了不平常的、令人不安的讽刺性攻击”[7]。在塔克的推论中，“马克思哲学是神话”是小前提，而大前提就是“神话不言正义”——而这里所说的神话是塔克在《卡尔·马克思的哲学与神话》第三章在论述作为马克思哲学来源的黑格尔主义时提及的“整个希伯来-基督教传统”[6]68。但严格说来，应该是基于新约全书的“因信称义”观念的新教传统，因为在新教中，信徒不必满足什么正义要求，他只须听从上帝的召唤就够了，拯救来自恩典而不来自正义。正义不过是凡夫俗子心中一种自慰性的依赖，它对于上帝以及自认是上帝的人连带那些像上帝一般去思维的大理论家乃是多余之物，如果非得有的话，顶多也只能像柏拉图那样弄出一个只适用哲学王的普遍正义，而绝不能像亚里士多德那样在一些具体问题上喋喋不休谈什么分配正义。

八

在《卡尔·马克思的哲学与神话》出版之后的几年(1962—1967年)里，塔克又发表了几篇关于马克思和马克思主义的论文，塔克在1969年将这些论文结集出版，论文集采用第一篇论文的标题“马克思的革命观念”作为书名。该论文集的第二篇文章“马克思与分配正义”(Marx and Distributive Justice)再次聚焦马克思与正义的关系问题。为了重申在《卡尔·马克思的哲学与神话》中阐述的从“革命的宗教”到“正义的消解”的理路，塔克特意把1963年发表的论文“马克思与分配正义”作为第二章编排在1966年发表的论文“马克思的革命观念”(作为论文集的第一章)之后。在《马克思的革命观念》这部论文集的第一章的最后，塔克这样写道：

马克思的革命观念具有一种道德意义，这一点已经足够清楚了。然而，在本质上，把马克思的革命观念的这一维度描述为具有宗教意义比描述为具有道德意义似乎更加准确。道德导师按照对美德的这样或那样的理解把学生培养为有德之人；宗教导师则要他的信徒获得救赎，马克思就是一个宗教导师。就这种关联而论，不得不说，革命和宗教之间具有一种密切的关系。尽管革命运动的发起人不必是宗教人士，但宗教创始人却往往是革命家。他们为人们设想一个具有最高价值的目标——包括人的全面的自我改造以及设想中的自我的革命化——并给人们指明达到这一目标的方向。马克思就是这样做的，因此，可以把他刻画为一个具有宗教构造的革命家。这个目标有种种不同的称谓：上帝之国，伊甸园，天堂，彻悟之境，超度；马克思把它叫作共产主义。当他在《关于费尔巴哈的提纲》第十一条写出“问题在于改变世界”的时候，这个先知式的训示显然是在启示人们：通过革命实践改变人的外部世界就是彻底改变人本身。马克思看待共产主义目标的方式具有宗教性质，这一点没有任何疑问。在考察马克思思想的宗教维度的时候，人们可能提出的问题是：他是否为人们实现这个目标提供了有效的指引。[4]32

当然，塔克也着意于提供有效的“指引”，这种延续《卡尔·马克思的哲学与神话》的思路的“宗教演说”无非是为第二章阐述正义问题提供方法论指引，它提示人们，谈论马克思与正义的关系不能抛开一个基本前提：马克思首先是一个革命家；而马克思主义不仅是一种革命理论，而且是一种具有宗教意义的革命理论。如果丢掉了马克思的“革命灵魂”(revolutionary soul)，就无法正确地观察与描述马克思与正义的真实关系。就此而论，阐述马克思哲学是一种“革命的宗教”是塔克为解除马克思与正义之间的必然捆绑而做的最重要、最基础性的工作。而这也正是塔克在一本谈革命问题的书中表述他的消极正义观的奥秘之所在。

《马克思的革命观念》的第二章“马克思与分配正义”旨在巩固《卡尔·马克思的哲学与神话》业已得出的结论并在此基础上进一步提出补充性解释。在该章引论部分，塔克明确指出，“我提出的论点就是，作为社会正义之倡导者的马克思的通常形象是一个假象，那些把分配正义看作马克思主义的主要道德问题的人是错误的。接下来，我将在三个标题之下为这一论点提供证明：马克思和恩格斯对这一问题的直接表态；他们关于资本家剥削雇佣工人的分析；他们对后革命社会的描绘”[4]37。事实上，这三个论证在《卡尔·马克思的哲学与神话》都已经被提及，只是没有展开罢了，在《马克思的革命观念》中，塔克对这三个论证进行了详尽的阐发。

第一个论证致力于历史地呈现马克思和恩格斯对正义观念的驳斥，因此，可以恰当地称之为“思想史论证”。塔克把分配正义置于社会主义思想的起源、发展的历史进程之中加以考察并由此得出两者相互关联的三重表现:(一)现代欧洲社会主义起源于法国的圣西门、傅立叶和英国的欧文的学说，它从一开始就表现出分配的取向——即对社会分配问题的关切；(二)在19世纪一些重要的社会主义思想家中，分配倾向是与“正义伦理”(ethic of justice)联系在一起的，因此它一度成为社会主义思想的一个精神维度；(三)在马克思的时代，蒲鲁东主义是欧洲社会主义思想中有影响力的潮流，而这一思潮的核心价值就是追求“公平分配”(a fair distributive)。然而，马克思主义的社会主义思想的科学性恰恰在于它坚决抛弃了将资本主义批判建基于正义原则之上的庸俗做法并对这种庸俗表示极度的蔑视。塔克描摹了马克思和恩格斯在不同文本中对正义的种种不耐与嘲讽——马克思在《资本论》第一卷中对所谓“永恒正义”的唾弃以及在《哥达纲领批判》对“公平分配”口号的愤怒；恩格斯在1861年12月2日致马克思的一封信中对拉萨尔迷“绝对正义观念”的讥笑以及在《论住宅问题》中对蒲鲁东主义者的正义理想的痛斥，凡此种种无不表明“分配正义原则完全外在于马克思主义思想领域”[4]41。

第二个论证要回答的问题是“马克思认为资本主义制度是非正义的并基于这个理由而谴责它吗？”[4]42论证一开始，塔克就指出，许多人在这个问题上很容易陷入误区，从而作出错误的回答；他们觉得马克思当然认为资本主义制度是非正义的，并且，马克思正是由于资本主义是非正义的，才大力讨伐它。塔克认为，许多人之所以会这样想，多是出于他们对剥削这个概念的误解：所谓剥削，就是盘剥、削掉本来属于别人的东西而占为己有，剥削者这边获得了多于他应得的，被剥削者这边拿到的是少于他应得的。塔克告诫人们，如果你这样想，你就已经走偏了，你不自觉地走到蒲鲁东那里去了，因为你运用的剥削概念完全是蒲鲁东式的。“蒲鲁东认为，为了利润而剥削雇佣劳动是盗窃或者说是合法的抢劫(legalized robbery)。由此，工人被剥夺了其部分劳动所得。”[4]43然而，这只是蒲鲁东的见解，而不是马克思的观点。许多人错就错在把蒲鲁东的见解当成了马克思的观点。塔克认为，对于马克思而言，劳动力的价值(即劳动力作为商品本身的交换价值)等于凝结在劳动力上的劳动量，也就是发产、发展、维持和延续劳动力所必需的生产资料的劳动量，这个劳动量的价值通过交换来实现。在资本主义社会，工人一天的劳动力的价值是由一般价值规律决定的，在工人与资本家的交易中，它表现为维持工人生活的最低工资，而这个工资已经由资本家支付给工人了。也就是说，就权利而言，工人已经得到了他的应得。剥削并不是发生在这个由权利主导的交换领域。剥削的产生是由于劳动力在生产过程中创造出了多于其本身价值的“剩余价值”。资本家占有这个剩余价值，因而他剥削了工人，并且剥削关系构成了资本主义生产方式的本质。然而，这一切与正义有什么关系呢？马克思会用正义来界定剥削吗？在这个关键点上，塔克诉诸马克思《资本论》第一卷第五章“劳动过程与价值增殖过程”一段著名的话：

劳动力维持一天只费半个工作日，而劳动力却能发挥作用或劳动一整天，因此，劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者也决不是不公平。[8]

有必要指出的是，最后一句话在英文版《资本论》中的英文原话是：So much the better for the purchaser, but it is nowise an injustice(Unrecht)to the seller。严格地说，不论是德语单词Unrecht还是英语单词injustice，译为“非正义”更为确切。对于马克思的这句话，塔克的理解是：在资本家与工人的雇佣关系中，资本家支付工人工资，工人出卖自己的劳动力为资本家创造剩余价值，这种关系并不能描述为“非正义”。塔克的论证并不是要否认剥削的存在，而是要澄清马克思是否从正义的视角来看待剥削，即马克思的对资本主义剥削关系的价值判断是否以“正义关切”(concern for justice)为基础？在塔克看来，答案只能是否定的：马克思固然谴责资本主义剥削，但是，“这种谴责与正义和非正义并没有关系(condemnation of capitalist exploitation has nothing to do with justice and injustice )”[4]44。

为什么资本家对工人的剥削不能描述为非正义呢？“在资本主义制度下，工人的工资是工人有权利拥有的全部东西，而资本家占有的剩余价值不过是资本家有权利拥有的东西。资本主义分配方式，既然由资本主义社会的商品交换规律所决定，那么，用资本主义的措辞来讲，它完全是公平的、正义的和公道的。”[4]45也许人们一定会问，为什么偏偏要用资本主义的措辞来讲呢？用资本主义的原则来评判资本家的行为，当然不会评判出什么“非正义”来！然而，问题就在这里：不用资本主义的商品交换规律所决定的正义标准又能用什么标准呢？根据历史唯物主义的基本原则，特定社会的权利和正义完全是由这个社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展所决定的，因此，“判定何为正当、何为正义的唯一可用的标准就是内在于现存经济制度的标准”[4]46。由于特定社会的经济制度的核心内容就在于这一社会的生产方式，所以内在于现存经济制度中也就是内在于生产方式之中，因此，正义标准就是“在现存生产方式和交换方式中发挥作用的唯一可用的规范”[4]44。 在马克思的学说中，处于最终决定作用的概念不是正义而是生产方式，因此，在资本主义社会中，对事物进行社会评价所依据的标准是由资本主义生产方式决定的。“每一种生产方式都有自己的分配模式和它自己的公道形式(form of equity)，从其他观点出发对它进行评判是毫无意义的。”[4]46不难发现，塔克是借用历史唯物主义的基本概念和基本原理阻止一种高于资本主义的正义标准介入到对资本主义剥削关系的实质性的评判中来。从思想史的意义上，这种阻止所表达的意义就是马克思主义对蒲鲁东主义的胜利：就像马克思不接受蒲鲁东对资本主义剥削的解释一样，马克思也不接受蒲鲁东对资本主义发起的基于正义的批判。所以，塔克最后才说，“对马克思和恩格斯而言，资本主义是罪恶的，但是，它却不是不公道的(capitalism for Marx and Engels is evil but not inequitable)”，这也就必然意味着，“马克思主义对资本主义的谴责并不是基于资本主义分配方式是非正义的这样一种信念”[4]46。由于这个论证是基于历史唯物主义的经济分析展开的，所以姑且称之为“经济论证”。

第三个论证要回答的问题是马克思和恩格斯是否把未来的共产主义社会设想为“一个分配正义的王国(a realm of distributive justice)”。在《马克思的革命观念》的第二章“马克思与分配正义”的第三节中，塔克仅仅援用马克思在《哥达纲领批判》中关于未来共产主义的相关阐述来进行说明自己的观点。塔克紧扣两个要点：其一，马克思认为，在共产主义的第一阶段(即社会主义时期)，“资产阶级的法权(bourgeois right)”在原则上仍然会发挥其功效，并且，即便为利润而进行的生产会消失，但是等价交换原则却依然盛行，因此，“这种在本质上属于资产阶级的平等标准使共产主义社会的第一阶段成为一个不平等的王国(a realm of inequality)”[4]47。这就暗示着，在共产主义的低级阶段，不仅有分配正义存在的空间，而且在某种程度上这一“过渡期”还根本离不开分配正义。这一点不仅在20世纪的“现实存在的社会主义”形态中得到了充分验证，而且，在当下中国特色社会主义实践中，分配正义的作用似乎显得越发重要。其二，按照马克思的观点，只有在共产主义高级阶段即真正的共产主义社会，人类才能够超出资产阶级法权的狭隘界线从而进入真正平等的王国。塔克提醒人们，马克思在谈论共产主义高级阶段时诚然引用了法国社会主义者描述共产主义的口号——“各尽所能、按需分配”，在表面上，这似乎是把共产主义与分配原则联系起来了，然而，“更具有重要意义的事实是：马克思在这样引用之后，立即带着激烈的情绪回到了他辩论的反分配主题上”[4]48。众所周知，正是在这个具体语境下，马克思说了一句非常著名的话：“在所谓分配问题上大做文章并把重点放在它上面，那也是根本错误的”[9]。由此，塔克得出了最后的结论：“可以十分清楚地看到，马克思并没有把共产主义设想为一个分配正义的王国，虽然他在这一场合下确实谈到了按需分配的口号，但是，在他的观念中，共产主义根本不围绕分配兜圈子”[4]48。

至此，塔克终于借着马克思的后历史想象完成了对正义的功能区间的最大压缩。实际上，在《卡尔·马克思的哲学与神话》中，塔克就提出，“马克思带着一种愤怒的抨击去反对把公平分配当成社会主义目标的整个观念”[6]19-20。在《马克思的革命观念》中，塔克不过是从十前年早已形成的想法中提炼出更成熟、更明确、也更具震撼性的命题而已。鉴于塔克把未来的共产主义称为“世俗化的后历史(a temporalized post-history)”[6]23，我们不妨就把塔克关于未来的共产义没有分配正义论证命名为“后历史论证”。从西方哲学史上正义概念的演变来看，与后历史没有正义这一论断最契合的哲学背景当是休谟关于正义的环境和正义的根源的基本观念，不过，由于这一点并没有被塔克言及，因此它顶多只能被看作一种遥远的隐性背景。如果考虑到经由亚当·斯密的消极正义概念传递给马克思的某些休谟主义的辐射，马克思与休谟在正义观上的思想联系也许就会有清晰的显现，遗憾的是，这一切在塔克那里并没有揭示出来，而这无疑会影响到塔克的“后历史论证”的深度。

九

经过以上三重论证之后，塔克给出了一个总结，这个总结旨在突显马克思反对分配取向和正义观念的根本原因，所以这一节的标题名之曰“根本问题”(The Underlying Issue)。纵观这一节的全部内容，塔克其实要是把前面三个论证内在贯通起来——用于贯穿三个论证的东西被他之为“马克思主义的哲学核心(the philosophical core of Marxism)”[6]48，这个哲学核心就是隐含在所有三个论证背后一个共同背景：生产方式。“如果说分配取向是19世纪众多社会主义学说的特征，那么，生产取向则是马克思学说的特征，我的意思是说，从道德上和智识上，马克思主义理论的主要关切在于生产方式，在于作为生产者的人的活动，在于生产者从事这些生产活动的条件。”[6]48

生产方式与“经济论证”的联系是最明显的，因为资本主义的罪恶不在于它不正义，而在于它的生产方式的反人性。至于剥削问题，也正是在生产过程中产生出来并由生产方式造成的。“后历史论证”的深层背景也是生产方式，因为，“共产主义本身是根据生产方式的根本变化而设想的。经典马克思主义认为，共产主义革命将通过消灭资产阶级与工人的社会分工来消灭作为生产方式的雇佣劳动本身”[6]49。在简要阐述以上这两个方面之后，塔克把重点放在了生产方式与“思想史论证”的内在联系上。在塔克看来，马克思之所以拒斥分配正义，其内在理论根源是生产方式的优先地位和决定作用，而其现实的直接起因则是那些主张以公平分配作为社会主义目标的社会主义理论家的舍本逐末，而这个“本”就是生产方式。资本主义罪恶的根源并不在于分配而在于生产，分配只是果而生产才是因。根子在生产，分配乃枝节，不除其根而只剪其枝，其于理，则大谬矣，其于行，必贻害矣。

既然马克思认为现存秩序的根本罪恶在于生产方式，那么，社会主义者抗议分配不公自然是毫无意义的或者说是糟糕透顶的。首先，低工资率以及资本家和工人之间收益的巨大悬殊仅仅是需要矫正的许多症状之一。就其本身来说，它只不过是这种生产制度——其压倒性的目标就是使一切服从于通过剩余价值现实资本积累——固有的结果， 因此，对这种制度，除了进行世界革命，再没有什么别的办法了。进一步说，即便从资本家那里能够取得工资或工作条件方面的一些小小改进(例如在英国实行10小时工作日)，而这些小小的改进也只是缓解痛苦而非真正的解决之道(或者说还没有开始解决)。仅仅对分配进行矫正并不能使罪恶的生产方式变得可以容忍。如果按照那些要求“公平分配劳动所得”的社会主义者的建议把重点改在分配方面，那就等于让无产阶级冒迷失方向的危险，也就是说，使无产阶级把自发的革命斗争蜕变为在现存秩序内进行修修补补的改良。这种口号实际上是在工人头脑中播下这样一种幻想:即无需通过生产方式的根本变革，就能解决工人的问题，就能减轻工人的痛苦。因此，从马克思的观点看，以分配为目标最终指向抛弃革命目标的道路。[6]50-51

仿佛是峰回路转，又见庐山。塔克终于带着被杀死的正义的僵尸回归到革命观念的山寨上。这个奇特的美国外交官在外交上碌碌无为，却在“冷战”时代耗了无数岁月塑造了一个的无正义的革命观念。必须彻底割掉正义这个只会贻害而毫无裨益的多余之物，革命的肌体才能充满无穷的活力。面对那些蹩脚的、二流的甚至不入流的社会主义导师之所以割舍不掉这个赘物，乃是因为他们在内里失去了主心骨：这个主心骨就是马克思哲学的内核，就是马克思哲学的灵魂。一根铭刻生产图式并带有马克思落款的甲骨，当着马克思的面，他们竟敢弃之如敝屣，何其可恨也欤！读这段生花妙笔，似乎依稀听到了马克思面对那些难缠的蒲鲁东主义者或拉萨尔主义者的内心的起伏与波动，尤其是马克思的焦虑、担忧和愤怒。是啊，资本主义原罪本不在分配，可是，那些大名鼎鼎社会主义思想家却偏偏把工人往分配的道路上引，并且还在那里大声疾呼正义！啊，正义啊正义，可恶的正义，不知为何，你一现身，工人们就像中了邪一样，全都把那根刻满生产信息的甲骨抛到九霄云外了。马克思怎能不怒不可遏？又怎能不拍案而起？在马克思看来，这些社会主义者是多么“愚蠢、庸俗、肤浅和执迷不悟！”[6]50

似乎只有回到革命观念中，塔克才灵感涌现；似乎只有革命洪流奔腾不息，正义的声音才微不足道。而在离革命渐行渐远的改良主义氛围中到处都响起正义的歌声。塔克好像预感到正义的繁荣时代即将到来，所以他必须把他在《卡尔·马克思的哲学与神话》最后一章曾经为正义已经作出的规定进行一次重新的表述：“正义观念意味着在两个或多个相互冲突的派别或原则之间寻求一种正当的平衡。它通常包含在界定共同主张的基础上的调整与和解”[6]51。当然，塔克在重述正义观念的内涵时，他主要还是在回应历史，回应马克思对正义的反感。由于正义具有这样的内涵，如果社会主义者根据资本主义社会的经济关系提出正义要求，“那就意味着可以公平地平衡、调整劳资之间的斗争，这就提供了调和劳资斗争至少是休战的可能性。而这正是马克思强烈谴责的。正如马克思所理解的那样，在敌对的双方之间，不可能达成和解，也不可能现实共同主张的界定，现代社会的内战是一场殊死的博斗，对和平的唯一可能的表述是：劳动的总胜利和作为社会力量的资本的总灭亡”[6]51-52。这种洋溢着斗争激情的话语让人重新回想起《卡尔·马克思的哲学与神话》中对于作为一种神话形态的马克思哲学的传神刻画。神话吞噬了哲学，哲学隐匿了正义，唯其如此，革命才能永葆激进的情怀。德国著名剧作家和诗人贝尔托·莱布希特曾在一首讴歌正义的短诗中写道：“由于阶级的战争/我们比换鞋还勤地浪迹异邦/我们绝望/若只有不正义/而没有反抗。”[10]对于塔克所描述的无产阶级革命观念而言，这首诗的最后三行只能改写成：我们绝望/若只有正义/而没有革命。塔克研究马克思与正义的关系之时，一道铁幕把西方资本主义世界和以苏联为首的社会主义阵营强制地分裂开来，塔克本人也由于两个世界的对峙而不得不长期滞留于莫斯科。当他从苏联返回美国后，他更加深切地感受到在政治上把革命置于优先地位的社会主义国家与在政治上把正义视为社会制度的首要美德的资本主义国家的强烈反差。塔克独特的人生际遇和他亲历的两种迥然不同的政治环境对于他偏执地把革命与正义截然分开似乎存在着不容忽视的关联。不过，对塔克造成致命影响的莫过于他研究了几十年之久的那位著名革命家斯大林的分裂性人格。革命与正义的相背相离、马克思与正义的分割裂断，在塔克那里，不过是斯大林人格分裂的一种神奇的投射。

在《马克思的革命观念》出版后不久，罗尔斯出版了《正义论》(1971)。在《正义论》的第五章“分配的份额”论述分配正义的背景制度的那一节，罗尔斯对塔克在《马克思的革命观》中正义界定以及关于马克思并不认为共产主义是一个分配正义的王国这一论断作出了儒雅的响应：

正义论对社会性动机和利他性动机的力量设定了一种明确的限制。它假定个人和团体提出了种种冲突的要求，当他们希望正义地行动时，他们并不打算放弃他们的利益。勿须进一步阐述就可看出，这个假定并不意味着人通常是自私的。倒不如说，一种所有人都能在其中获得他们的全部利益的社会，亦即一种在其中人们没有任何冲突的要求，所有的需求都能不经强制地协调成为一种和谐的活动计划的社会，在某种意义上可以说是超越了正义的社会。它排除了必须诉诸正当和正义原则的理由。不管这一理想情景是多么令人神往，我并不打算考虑这种情景。然而我们应当注意到，甚至在这种理想情景中，正义论仍然具有一种的理论作用，它规定了这样一些条件——在这些条件下，个人需求和目的的自动一致既不是强制的也不是人为的，而是表达了与理想善吻合的适当和谐。[11]

共产主义在某种意义是一种超越了正义的社会，这种罗尔斯式的表述虽然比塔克更加优雅也更为严谨，但是它毕竟是一个派生的副本，并且是一个经过阉割的产物，它把激荡于塔克本文中革命观念彻底割除了。在罗尔斯的《正义论》出版后不到一年，一个主要以研究康德道德哲学为志业的美国学者——艾伦·伍德——在1972年春天发表了一篇题为《马克思对正义的批判》的文章，这篇汪洋恣肆的佳作以原创的气势和姿态重述了塔克关于正义的所有观点。如果说罗尔斯是从右的方面汲取塔克的思想，那么艾伦·伍德则似乎以准左派的姿式吸收塔克的营养，但是他却与罗尔斯一样抛开了塔克用以侵蚀正义的革命观念。对于塔克而言，革命无需正义，而对艾伦·伍德来说，既无革命也无正义。然而，有些蹊跷的是，这个以绞杀马克思道德哲学为己任的道德哲学家虽然丢失了塔克的灵气，但最终却成了塔克衣钵的第一传承人。经过艾伦·伍德多少有些缺陷的传承，塔克的“正义之蚀”渐渐显现为英美学界自20世纪70代以来几十年间关于马克思与正义关系的激烈争论的原始图腾。在画有这个图腾的旗帜上，镌刻着弥尔顿的诗句：冷落正义的祭坛，却向神兽叩首。