调和激进哲学与民主政治：阿格妮丝·赫勒和布达佩斯学派的著述

[美]安东尼·卡马斯 王益仁 译

(河南师范大学 马克思主义学院，新乡 453000)

哲学家不是作为一位哲学家而是作为一个人在实然与应然之间作出调解：是作为千百万人中的一员，作为那些想要世界成为人类家园的人们中的一员(赫勒 1984b,186)。

阿格妮丝·赫勒是一位具有巨大影响力的当代思想家，但她在美国居住和任教的地方却鲜为人知。她的毕生之作涵盖了政治理论、历史与历史编纂学、人类学、文学批评、道德哲学和美学。本文集中讨论了她对思想的巨大贡献的一个特殊方面——特别是她关于民主的公民和政治的著作。使她对民主的公民和政治有深刻见解的是她从矛盾的角度看待这些问题：她既是一位激进的左翼哲学家，同时也是对政治极端主义的无情批判者。作为前东欧政治上的持不同政见者，她和她的布达佩斯学派[注]总的来说，布达佩斯学派由赫勒和她已故的丈夫费伦茨·费赫尔(Ferenc Fehér)以及乔治·马尔库什(György Márcus)、玛丽亚·马尔库什(Maria Markus)、安德拉什·赫格居什(Andras Hegedus)、米哈伊·瓦伊达(Mihaly Vajda)组成。其他“非正式成员”有乔治·康拉德(Gyorgy Konrád)、伊万·塞勒尼(Ivan Szelenyi)、乔治·本斯(Gyorgy Bence)和亚诺什·吉什(Janos Kis)，他们并不一定是批判的马克思主义者，但仍然是批判理论家。这些思想家之间复杂的个人关系和职业关系网已经有了很好的记录，这里不再详述。(Falk；Heller；Taras；Tismaneanu)同事形成了一种多元化参与和政治的愿景，这些愿望与西方自由主义保持着危险的紧张关系，同时为国家社会主义提供了一种民主的选择。正是出于这种政治观点，在面对自由主义政治制度和实践的不足之处时，可以从中获得新的视角，同时，仍然保持对民主政治的正确承诺。

一、不愉快的意识

黑格尔的不愉快意识[注]尽管这种理论上的剧变常常被认为是“思想的反叛”，从这一点上说，它们将被称为不愉快意识的表达。参见奥采尔(Aczél)和梅雷(Méray)(1960)以及费赫尔和赫勒(1983)关于这些概念与1956年整个东欧地区的动荡之间的联系。从哲学上讲，不愉快意识是黑格尔所说的对产生的可能性和阻碍其实现(现象学)的既定条件的双重意识。的觉醒不仅仅是一个抽象的或认知的过程。赫勒和布达佩斯学派标志着不愉快意识的重新出现，正是斯大林主义在那里实施了无情的、激进的恐怖来消灭这种意识。然而，在布达佩斯学派中，我们遇到激进恐怖的原像(counterimage)——左派的(或人道主义的)激进主义。布达佩斯学派的左派激进主义包括启蒙运动的标准——自由、平等和博爱——但将其视为自治社会主义民主的组成部分。此外，在布达佩斯学派的思想中出现的哲学元素是相当折中的。

布达佩斯学派的政治哲学话语仍然植根于某种形式的存在主义的马克思主义。换句话说，作者们立足于对现实的费希特式的反抗，并声称在黑格尔传统中他们会获得超越现在虚假的现实的一些“更真实的”现实。布达佩斯学派的成员们反对任何中立姿态，并为陷入困境的“不愉快意识”大声疾呼。……布达佩斯学派思想家的例子对于陷入政治和理论僵局的一群杰出的知识分子而言是一个征兆：他们继续实践自成一格的马克思主义，这可以称为反极权主义的马克思主义，但它仍然停留在他们希望克服的同一智力矩阵之中。(Tismaneanu 1988，137)

随着捷克斯洛伐克布拉格之春(1968年)被破碎，布达佩斯学派成员甚至超越了批判的马克思主义，成为对现实存在的社会主义的严厉批评者。但是，尽管他们与马克思主义相疏离，他们却拒绝放弃对启蒙理想的承诺、对激进政治哲学的实践，以及对民主社会主义的憧憬。[注]在我对阿格妮丝·赫勒(2004年4月)的采访中，她特别指出1968年是她的“改变”——在布拉格之春被粉碎后，她不再对内部民主改革抱有幻想或希望。然而，她仍然坚持在《日常生活》(1968)和《激进哲学》(1978)等作品中的哲学观点和概念，并向我解释好的哲学是激进的哲学。她幽默地补充说，“这未必会使我成为一个好哲学家”。

甚至在20世纪60年代，布达佩斯学派的思想家们已经开始拥护个人自主、人的尊严，以及民主组织和结构。与赫伯特·马尔库塞在《单向度的人》(1964)中一样，布达佩斯学派提出了真正的人类需要的问题；赫勒和她的同事们表明，在国家社会主义社会中，这些需要是如何被体制所忽视，而不是得到满足的。布达佩斯学派的成员拒绝遵守这种变形的理想，并继续以忠于马克思主义重要事业的精神(如果不是信的话)的方式反对他们。[注]在《对需要的专政》中，作者们声称“批判式地”忠诚于马克思主义，并且他们“必须忠于马克思的真正传统……”(Feher, et al. 1983，292.)

但对于赫勒和她的朋友们来说，这是一件复杂的事情。最好引用她已故的丈夫、布达佩斯学派成员费伦茨·费赫尔关于他自己和他的朋友们对马克思主义的承诺和背离。

可以说是马克思，而不是他的批评家和敌人，把他的理论变成了“实践哲学”，其真理取决于在一个获得解放的(“非异化的”)新世界中实现哲学。那个已经承载了马克思名字70多年的世界(无论正确与否)，并不是对他所命名的哲学的确认，而是对他的名副其实的哲学的否定……按照“马克思主义的”社会标准和马克思自己的方法，马克思的理论在历史上被证明是一种纯粹的“意识形态”，一种无情的、最终破产的工业革命的意识形态……(Feher in Taras 1992，52)

尽管存在着对马克思主义的这种明确的批评，布达佩斯学派的思想家们并不急于高举自由主义的旗帜。他们的著作批判了东西方社会，通常他们试图保持与人道主义批判的马克思主义传统的连续性，同时超越其历史形式。然而，他们的政治态度和理论工作显然是“对自由资本主义内部进步力量所带来成就的尊重”[注]Tormey 2001，1. 尽管托梅(Tormey)在这个例子中特别提到了赫勒，但我认为这个阐述也适用于布达佩斯学派的其他成员。在《对需要的专政》中，作者们使自己的立场更加清晰：首先，他们认为目前的东欧社会不是真正的社会主义社会，然后他们宣称如果在自由资本主义和东欧社会之间作出选择，他们会选择自由资本主义。单凭多元化和自由的明显增加就可以证明这种选择是正确的，但他们随后很快就对此作出评论，即这种选择也不可能。然而，最终，他们相信资本主义不能以民主的方式在他们的世界中恢复，因此，“所有那些以民主为真正目标的人也必须追求真正的社会主义”。(Tormey 2001，299)。

在脱离社会主义阵营之前，布达佩斯学派希望在整个阵营中进行真正的人道主义改革。从历史角度看，批判马克思主义是一个与1956年第20次党代表大会上赫鲁晓夫“秘密报告”真正轰动的事件密切相关的现象。对斯大林的谴责以及随后的非斯大林化进程，在政治上使得匈牙利革命事件成为可能，在理性上使得批判的马克思主义实验成为可能。[注]关于赫鲁晓夫的报告、非斯大林化和匈牙利革命的影响，请参见马丁·马莉亚(Martin Malia)的《苏联的悲剧》(Martin Malia，The Soviet Tragedy，1994，315-350)；提斯马尼诺(Tismaneanu)的《重塑政治》(Tismaneanu，Reinventing Politics，1993，58-61)。在更为理论性的术语中，费赫尔解释道，在现实存在的社会主义国家中，批判的马克思主义有效定义可以通过。

首先，引用其哲学假定，即马克思主义的社会主义的“理想方案”与其在苏联模式的社会中的令人震惊的实现形成对照；其次，通过指出它的原理，即“理想方案”包含对这种“现实”所作的坚定批判的所有必要因素，以及这种批判的标准；最后，强调其确信没有其他世界观适合这项任务(Feher in Taras 1992，43)。

然而，如上所述，复兴和改造现实存在的社会主义的理论和实践的方案最终被抛弃，或者被超越，取而代之的是一种更加激进的批判理论和民主的视野。因此，远离使现实存在的社会主义(或者他们所认为的对需要的专政)人道化的努力，“批判的马克思主义者已经明白了或许不是最初的，但却是至关重要的观念，即民主既不是‘资本主义的’也不是‘社会主义的’，而是现代自由的一般技术”(Feher in Taras 1992，47)。在这种情况下，任务就变成了想象一种新的民主形式如何形成对现实存在的社会主义的批判。

值得注意的是，布达佩斯学派的哲学转变不是一个孤立的现象，而是更广泛的国际运动的一部分。包括马尔库塞、科内利乌斯·卡斯托里亚迪斯(Cornelius Castoriadis)、克劳德·莱福特(Claude Lefort)、尤尔根·哈贝马斯，甚至让-保罗·萨特(仅举几例)等思想家在内的新左派偶尔会与布达佩斯学派的成员在科尔丘拉岛的会议上会面；他们也经常表达思想上和政治上的团结(Heller 1999, 257-283)。但是这个新的《实践-国际》杂志与过去的左派思想家和活动家的联盟完全不同。他们拒绝团结任何拟议的弥赛亚革命纲领，其中绝大多数成为对各种形式的教义和政治暴力的直言不讳的批评者。[注]值得注意的例外是让-保罗·萨特;参看弗朗茨·范农的《地球的悲哀》(1965)，前言。正如费赫尔解释的那样：

西方新左派的发展不仅表明了其寻求复兴的国际意义，也不只是表明了其国内意义。这也是批判的马克思主义作为一个激进社会主义，而不是共产主义者的可能的新身份的典型表现。(Feher in Taras 1992，42)

因此，出于这种新的但松散的统一，产生出左派政治思想和实践的新的可能性。赫勒和布达佩斯学派展示了这样的理想主义目标是如何以谦逊和人道的方式实现的，同时又不牺牲激情。

二、日常政治生活的戏剧：搭建舞台

作为一种哲学探究的范畴，日常生活是特别令人生畏的。这个范畴在任何特定时刻和任何一个特定地点都足以阻碍最敏捷的思维。凭借系统地研究两种广义形态的主体性——特性(particularty)和个性(individuality)，赫勒能够应对错综复杂的权力关系、制度、政治和文化。对赫勒来说，特性的人是关注深刻影响人们和广泛影响社会的政治问题的一种方式。一方面，作为主体性的一种形式，特性的人被理解为由社会化力量所塑造成的思维和行为模式，尽管这是人为的，但却表现为自然的和不可改变的。另一方面，个体是这样一种人的特征，他首先能够意识到自己的主体性的一些外在和非本质的限制，其次能够以一种否定这些限制的方式思考和行动。这种对限制的否定被认为是一个辩证的过程；它通过否定某些方面而同时保留其他方面来改变一个人的主体性。她的批判是对那些拥有特性的人的一种挑战，在日常生活中，这样做加强了制度对自主性表达的力量。

在这个意义上，赫勒会同意亨利·列斐伏尔(Henri Lefebvre)的观点，即“必须是日常的，否则他根本就不存在”(Lefebvre2002，127)。他如何“存在”——或者更确切地说，他“成为”什么样的人，是一个真正的问题；要么是制度中人的形象的特定表达，要么一个自主的个体。从历史上看，赫勒发现人处于异化了的日常生活的中心，因此，我们总是从特性开始。她解释道：

人生于一个独立于他而存在的世界之中。这个世界向他表现为一个既成事实；但正是在这个世界中，他必须维持自己，并使他的生存能力受到考验。他出生在具体的社会条件、一系列具体的预设和要求、具体的事物和具体的惯例之中。他首先必须学会“使用”事物，掌握习俗并满足他的社会需求，以便能以那一社会给定环境中所期待的和可能的方式进行活动。因此，个人的再生产总是存在于具体世界中的历史个体的再生产中。(Heller 1984a，4)

但是，这当然是最低限度的；如果他们不仅仅是机器，人们就必须成为不同于那些唯一目的是维持他们所出生的社会制度的复制性的再生产(reproduced-reproducing)的存在以外的存在。与主体性的制度层面的大规模生产相反(无论它看起来是多么的多样化)，赫勒强调“人的独特性，他的不可重复性”，并认为这是一个“本体论的事实”(Heller 1984a，9)。这种对立形成了一种非常矛盾的情况和一个紧张的领域。在某种程度上，日常生活确实需要被再生产，而规范化或合理化的行为模式确实促进了对人们有益的社会规范和制度的顺利再生产。然而，人们也渴望有意义的生活，在这种生活中他们可以表达自己的独特性并实现人的尊严。赫勒认为，如果日常生活缺乏(或敌视)由于个性的蓬勃发展所产生的自主表达的多样性，那它就是不人道的。纯粹为了高效率地进行社会再生产——以及在这种情况下掌权的少数人——而组成的家是不值得男人和女人们拥有的。

然而，尽管这是一个不自由的地方，日常生活也是解放得以产生之地。它源于社会需要与个人愿望之间的紧张关系。赫勒说：“正是在日常生活中，用歌德的话来说，人们经受着是‘谷物还是空壳’的检验。”(Heller 1984a，7)因此，解放的最初时刻在内部发生；主体对自己的反抗是意识问题。只有在个性克服特性后才能实现自由的政治行为。在这个问题上，赫勒的思想仍然在西方马克思主义传统的范围内。

马克思和卢卡奇都认为，正是人们的社会存在制约着他们的意识。[注]马克思和卢卡奇的原文分别如下：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”[Marx 1978，4(参见《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591页。——中译者注)]；“决定他们存在的不是人的意识，而是相反，他们的社会存在决定了他们的意识”(Lukács 1971，18)。这里重要的是我用“制约”(conditions)代替“决定”(determines)。“制约”一词为作为主体存在条件之一的积极意愿留下了必要的空间，而“决定”则意味着不同的含义。问题源于翻译。正如政治哲学家贝特尔·奥尔曼(Bertell Ollman)解释的那样，特别是在他的政治和历史著作中所说的那样“……马克思很少使用决定(bestimmen)，更倾向于用更灵活的表达方式来描述这些领域的关系。英语译者倾向于强化马克思的著作中存在的任何‘决定论’偏见，通常将‘以……为前提’(bedingen)(可能意味着条件或确定)翻译为‘决定’。例如，比较《德意志意识形态》的开篇与德语原文”(Ollman 1996,280 fn 23)。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(Marx 1978，145)[注]参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第501页。——中译者注然而，马克思还认为，人不仅仅是这个总和。同样的，人们通过内化他们的社会关系总和或者仅仅是他们的日常生活而得到的社会条件并非完全地和不可避免地具有决定性。否则的话，马克思如何能够断言，人创造他自己的历史，即使在并非是他自己选择的条件下，人也创造了他自己的历史呢?(Marx 1978，595)因此，社会条件产生作用的地方也是批判性反思的地方，也是这一过程的自觉实现。因此，它也是反抗日常生活同化力量的地方(在思想和实践中)。因此，我们发现，日常生活中存在着相互依赖而又相互冲突的两个方面，这两个方面使日常生活得以运行。一方面，我们在自己内部并通过我们发现了日常生活再生产自身的过程；另一方面，我们发现个人通过各种努力去理解和摆脱这个过程。尽管赫勒在特性的人与个体之间的对比中表达了这种矛盾，但卢卡奇在更抽象的黑格尔式表述中也存在着同样的互动：日常生活是同一性与非同一性的一致(Lukács 1975，74)。然而，解放的过程并不是一项简单的任务。卢卡奇悲叹道，“整个历史过程中走向自觉之路并没有变得更加平坦，反而变得更加艰难和费力”(Lukács 1971，24)。

然而，赫勒和布达佩斯学派表明，无论结果如何，朝着人们理想的方向进行这样的斗争实际上是一种崇高的努力。他们认为，即使人追求的愿望和需要最终不能实现，但追求自主性和社会自由本身也会赋予生命以尊严和意义。在她的同事中，赫勒是第一个在论证过程中以简单而优雅的方式深入研究了特性和现实存在社会主义的物化条件，并提出了一些问题，如我该如何思考，我该如何生活和我该如何行动？(Heller 1984b)在寻求使多样化的人类需要和个人表达方式同质化并对其进行操控的社会中，这些看似无害的问题是政治上的炸药。它们相当于第一次叫喊着皇帝是没穿衣服的。

三、特性，或并不活着的生活[注]“生活并不活着”(life does not live)这个说法归因于斐迪南德·屈恩伯格(Ferdinand Kürnberger)，是由西奥多·阿多诺在《最低限度的道德》(1978)第一部分的标题页上给出的。

当我们日常生活的剧本开启时，我们发现我们的主人公处于一种“特性”的状态。也就是说，作为一个没有把他的自主性作为生活方式的人，他只是选择了他所出生的那个社会允许并产生的社会角色和需要的表达。然而，这种描述更像是一种理想的类型，而不是精确的描述。赫勒发现了不同的特性，她提醒读者，她的描述代表了因人而异的行为趋势。因此，就此而言，人们发现特性的人要么不加批判地生活并再生产一种被外在地决定了的生活方式，要么意识到对他的约束和他们的专断，但由于感知到了不合常规的后果，因此会选择继续生活。(Heller 1984a，20)

为了挑战赫勒的清晰和自觉宣称的规范性偏见，就要坦白地问一下这样的生活方式是否如此不合理或不人道化。在所有可能的最好世界中，主体(而不是公民，因为他们显然没有主权)表现出的这种循规蹈矩似乎是合理的，甚至是令人钦佩的。然而，在全球范围内，特性的人的实际的历史背景几乎不应被误认为是“所有可能的世界中最好的”。即使在相对富裕的社会中，真正的政治缺陷依然存在。简单地接受这样的问题，就会暴露出使这些社会在一段时间内变得更好的关键性政治力量。从这个意义上讲，赫勒所说的排他主义的(particularistic)生活方式证明了人们在前一种情况下缺乏批判性的自我意识，在后一种情况下又缺乏自尊和责任感。

既然我们已经给了这部剧的反面人物一个名字和一张面孔，那么对于人与社会的特性是什么还有更多的话要说。就人们的主观道德和政治生活而言，特性是一种物化形式[Verdinglichung]。关于整个社会的性质，物化的生活方式创造并维持着异化的和非人道的政治关系。这个问题的表述将特性的人置于政治戏剧的核心位置，它不仅通过把邪恶永久化而赋予他以这一角色，而且还隐含地将其作为主人公的一部分。作为对恶意毫不怀疑的工具，特性的人是由制度再生产的物化的主体，他同时也再生产了制度。只有当这个复制性的再生产的人与自己决裂，并选择去思考自己的想法时[注]阿多诺写道，如果有可能定义辩证的思想，那么对自己的思想进行思考就是一个值得考虑的定义。(阿多诺 1973，141)，他才开始成为主人公。但是，这种“双重意识”在我们的戏剧中出现了；我们未来的主人公必须首先意识到并反抗他的特性状况。

物化是异化的一个具体的方面。卢卡奇的《物化和无产阶级意识》一文很大程度上证明了这种现象在认知上和物质上的动力。将来自德语的这个概念恰当而又笨拙地翻译成“物化”，这让英语人士对这个术语有了更多的理解。尽管目前的用法与卢卡奇的表述是一致的，但科拉科夫斯基关于物化的明确和简洁的定义特别有用(并且与卢卡奇一致)：

把所有人类产品和个人转化为在数量上相似的物品；人与人之间的本质联系消失了；公共生活和私人生活之间存在隔阂；个人的责任感丧失、人们被贬为理性化的制度所施加的任务的执行者；由此产生的人性扭曲、人们的联系枯竭、团结的丧失、缺乏公认的艺术作品标准、“实践”成为一个普遍的创造性标准；由于不同生活领域的分离，尤其是被视为独立于所有其他方面的生产过程的支配地位，而导致的真实文化的丧失……(Kolakowski 1978， 334-335)

通过这个定义，我们可以了解排他主义生活方式的深远影响。由于在日常生活中缺乏对他律的意识或在策略上接受他律，所以特性的人——一种由需要和外在于自己的力量所构成的对象——物化了。失去个人的自主性也会导致责任的丧失，因此，失去的是与他人建立自由关系的经验。政治和文化的大众化和官僚化只是物化的排他主义生活方式的最明显影响。消除政治团结和对人民痛苦与需求的同情，是这种政治现象的无形的，可以说是最具腐蚀性的方面。通过加强给定条件的不确定性，无论这些给定的条件有多么不充分，但是物化的生活证明了对政治变革前景的漠视和自欺欺人的态度。

通过自己的批判才能和激进需要的僵化，每个特性的人带来的是一种自我异化的状况，因此也是政治异化的状况。然而，在思想家中间，甚至在西方马克思主义传统中，异化并不是一个清晰的或一致的概念——而且当考虑到该术语的存在主义定义时，异化概念变得更加复杂。在赫勒的思想中，这一术语的发展方式综合了马克思主义和存在主义的观点，从而对这一现象有了新的认识。一般而言，异化表征了人们创造力的外化方面是如何将它们作为相异的、敌对的实体来面对的。赫勒和她的同事们将异化理解为影响东西方社会的问题，但他们认为这是一个历史性的问题，而不是人类生存的一个本质性方面。在驳斥本质主义者(海德格尔)的论点中，赫勒写道：

然而，我否认日常生活必然会被异化。归根到底，日常世界异化的原因不在于它的结构，而在于那些与日常生活相关的异化关系借之成为典型关系的社会关系。(Heller 1984a，257)

循着赫勒的思路，我们更清楚地认识到，从特性的人的物化状态开始，我们就开始了解处于异化状态的日常生活的微妙活动。其中，赫勒对特性人的批评也是她挑战一般性异化的策略。她试图通过物化的主体来挑战更大的异化过程中的一个具体事例。正如阿多诺所指出的，“物化的意识是物化世界整体的一个要素”(Adorno 1973， 95)。

四、激进需要的力量

社会是否允许表达或寻求压制一个人的激进需要，这成为日常生活中人的物化程度和社会异化程度的重要标志。根据赫勒的观点，激进需要是：

在一个以依附与统领关系为基础的社会内部产生的，但在这样的社会中却不能得到满足的所有需要。它们是这样一些需要，即只有当这样的社会被超越，这些需要才能得到满足。(Heller 1984b，138)

到目前为止，自主性和人的尊严被称为激进的需要；无论是前东欧社会还是西方社会，这两者在当时和现在都属于赫勒的定义范围。自主性和人的尊严也许是激进的政治需要中最基本的。前者是因为它关乎自己的生命权，后者是因为它意味着相互承认自由人之间的自主性。虽然人的尊严似乎在某种程度上依赖于自主性，但它同样是基本的。在反抗自己的特性状况之前，一个人可以承认在为自己和他人获得自主性过程中的人的尊严。 激进需要的表达可以成为思考和挑战给定的社会生活和政治生活形式的进步社会力量。

对需要的专政试图通过“社会的整体化和同质化”来压制激进需要的自由多元表达。(Fehér, Heller, and Márkus 1983，289)根据费赫尔的说法，这个过程对这个专政的主体有双重影响：它要求其主体与现存秩序相一致，并且这样做，它就延续了反启蒙(de-enlightenment)的过程。(Fehér, Heller, and Márkus 1983，194-196)当然，双重效应不仅仅是一种个人现象，而且主要是人们的政治和文化生活的特征。此外，对需要的专政的这些方面共同创造——并且再生产——特性的人。关于这一分析与西方自由社会的相关性，人们只需要考虑赫勒的思想和阿多诺关于文化产业(Adorno1981； Horkheimer and Adorno2001)的著作或者马尔库塞关于虚假需要的产生和后续满足的讨论(Marcuse 1964；1969)之间的相似性，这些往往混淆和阻碍了人们的激进政治需要的表达。

就现实存在的社会主义内部对一致性的需要而言，显然仅仅是体制改革不能减轻这种强加的压力。赫勒解释说：

现存体制从规定性上就排除了所有在政治、文化、经济等领域具有替代性方案的组织，并有提出这种替代性方案的可能性。它同时排除了个人与独立于国家的集体之间的契约关系。现存体制压制市民社会。它的理想类型、其明显的(或隐藏的)目标是整体化，即社会完全服从于国家。(Fehér, Heller, and Márkus 1983，156)

反启蒙(de-enlightement)的过程是一种更微妙但同样普遍的力量，它经常破坏在日常生活中更为迅速地单独表达非同一性的可能性。康德认为，启蒙就是是人们通过批判性思想，从他咎由自取的受监护状态(也就是对宗教和神话的教条式的神秘化)中解放出来的过程。康德为启蒙提出的座右铭是“有勇气运用自己的理性！”[注](康德 1999，263) [Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!]然而，与在对需要的专政之下所发生的事情却形成了鲜明的对比：

如果启蒙需要运用自己的理性，那么反启蒙就要求人们永远不要运用自己的理性，而是应该依赖于集体智慧，而不是人们自己的智慧。如果启蒙要求人们在行动之前进行反思，看看自己的选择是否正确，那么，反启蒙则要求一个人不应该反省，而应该毫不犹豫地服从整体。启蒙强调个人责任，而反启蒙则用纯粹服从取代个人责任。反启蒙将人类从道德、思想和政治自由中“解放”出来。(Fehér, Heller, and Márkus 1983，195)

当我们理解了对同一性的需求是如何与这种反启蒙的过程相结合时，在现实存在的社会主义中，个人和社会物化的深度就越来越清晰。通过这个双重过程，苏联体制所生产的特殊形式的“主体性”，不过是来自表达和探索人自身的需要、可能性和想象力的人类异化形式。赫勒解释说，这一过程所产生的激进的自我异化“具有特别严重的心理后果。人们不仅失去了为自己思考的能力，还必须假装自己仍然是在为自己思考。对具有所有实际意义的教条的最终解释必须被积极地接受，而不是消极地接受”(Fehér, Heller, and Márkus 1983，195)。在这个意义上说，异化是自我异化；但一个人积极参与自己的异化也意味着他可以挑战它，也许可以从这个过程中解脱出来。

在目前为止所讨论的布达佩斯学派的思想中，已经间接地提到了激进的政治需要是如何成为我们剧中的关键性转折点的。现在是时候作出一个转变，并探索将其引入日常生活的政治动因。激进需要的重新觉醒和表达是一个特性的人朝着成为一个个体的道路前进的中轴线。赫勒通过重新诠释马克思，同时又使她的思想超越了马克思哲学的局限性而实现了这一点。在提到马克思的人类财富概念时，她能够退回到创造这种财富的先决条件，揭示激进需要的作用和价值。

这里对于马克思来说，和其他场合一样，最重要的价值范畴是财富(wealth)的范畴；与此同时，这也构成了对古典政治经济学关于“财富”范畴的使用的批判，即以物质财富来识别它。对于马克思来说，“人”的财富的前提仅仅是以人的一切能力和感觉、每个人的自由和多方面的活动得以自由发展为基础的。作为一种价值范畴，需要不是别的，就是对这种财富的需要。(Heller 1976，38)

因此，只有那些富有激进需要的人才能创造出这样的财富；否则，我们仍然只能通过操纵人们的激进需要来见证制度需要的再生产。在这种讨论中最重要的是自主性和人的尊严，因为在特定的社会条件下它们没有得到满足。正是通过自觉追求和满足这些需求，人们才能开始明确地创造新的人的(和人道的)财富。从政治角度来看，这意味着日常生活中自治胜过他治、强制让位于有说服力的论证、激进的民主政治取代了对抗性的镇压政治。(Laclau and Mouffe 2001；Mouffe 2000a；2000b)

关于转变，即反抗特性，赫勒和阿多诺所分享的这一共同的哲学前提具有启发意义：“黑格尔逻辑最持久的结果就是个人对他自己并不是直截了当的。在他自己看来，他是他者，与他人相联系。”(Adorno 1973，161)尽管他们以不同的方式发展了这一概念，但黑格尔和马克思的思想的不朽遗产揭示了个体反抗其特性的两个方面。主观上，每个人的这种他者性导致了批判性意识中使思想转向“超越界限”的反思性时刻。(Heller 1976，95)作为最近达到的自我意识，这种内在的他者性意味着与自己的特性的断裂，从而也意味着与政权对一个人的主体性的内在化的控制的断裂。个体反抗的第二个方面是引导特性的人远离他的主观性，并倾向于对他与他人的关系进行沉思。个人需要的是认可，这需要与同一个实体产生社会联系，而不是同那种要求得到他的承认，却不向他提供任何承认的实体产生联系。正如赫勒所说的那样：

人的需要的最高目标是他人。换句话说：人成为他人需要的最高目标的衡量标准，决定了人类需要的人道化程度。(Heller 1976，41)

因此，随着对特性的自我采取批判的立场，我们的主人公开始在日常生活中逐渐消除自身主体性的物化和异化。在这个过程中，反启蒙的影响也逐渐被克服。

此刻在这种情况下，在我们面前存在着一个政治星从的两个对立方面——从激进政治需要产生的解放力量，以及试图控制并在可能的情况下将其消除的对需要的专政。这些相互矛盾的力量不是抽象的存在，而是代表了人的愿望与他们所创造和再生产的政治制度的冲突。日常生活的制度化是现代性的一种现象，几乎没有一个“现代”社会没有表现出某种类型的制度化。每一种社会生活和政治生活的制度都是人的思想和行动的外化，这并不是真正的问题；然而，反对新的、进步的——或仅仅是不同的——政治生活的外化来更好地反映人的激进政治需要的制度的那种物化，才是一个严重的问题。在这方面，反抗并不是一种对所有限制的盲目反抗，而是对限制的物化的一种激昂的而又合理的挑战。事实上，某些政治和道德上的限制是政治运作所必需的，但这并不意味着因为这些限制太重要了，不能改变就认为关于这些限制的争论应该被阻止或消除。有了这个说法，这两个对立双方的冲突需要得到解决；这是剧中的高潮时刻，在这个时刻主人公在舞台上完全出现——然而，让每个人都感到惊讶(也许不感到惊讶)的是他或她一直都在那里。

五、作为反抗的个体

反抗的先决条件和开端已经显现，但特性的人如何以及为何要经历这种转变，尚未得到阐述。简而言之，根据赫勒的观点，个体是“自觉地以他自己的生活为目标的人，因为他是自觉的类的存在”(Heller 1984a，17)。这种黑格尔式的马克思主义的表述在个体的批判性自我意识与作为整个人类成员的自我意识之间起调解作用。因此，他不仅开始重估自己的激进需要，而且重估人类的激进需要。通过这一开始就已经打破了物化的日常生活束缚的沉思，个体意识到这种超越社会禁止的和划定的思想范围的行为对于“自己”来说是好的——对其他人可能是有益的。

由于这个描述是在同样的程度上(即便不是在更大的程度上)讨论激进的需要和批判的理性，因此，可以肯定的是，理性和合理性在布达佩斯学派的哲学中并没有起到过大的作用。赫勒和她的同事们并没有把所有的希望寄托在理性的祭坛上，相信只有这样才能给反抗现象注入新的活力，并激发出激进的民主政治。激进需要意味着欲望和政治激情的积极力量。但是，由于我们关心的是避免在这一反抗过程中极端激情的过分行为，因此，批判理性在特性的人向个体的进步过程中的确起着重要的作用。政治胜利和破坏性的过度行为的历史实例告诉我们，批判理性在激进需要所唤起的激情和所反抗的制度/人们之间起调解作用。作为激进的然而是道德的参与和责任精神的一部分，批判理性引导政治热情，拒绝在与之抗争的过程中创造人类苦难。

正是这种痛苦的概念，以及它与激进需要的联系，使特性的人转变为个体。马克思指出：

人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。但是，人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物。(Marx 1978，116)[注]参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第211页。——中译者注

如上所述，激情确实会感动个人；在日常生活中，由理解自己的激进需要而产生的激情受到操纵和忽视。由于认识到自己在这个过程中的合谋而产生的愤慨也使这种激情更加强烈。一般来说，个体的痛苦可以被看作是一种匮乏，而个体已经开始明白，这种匮乏不能在他的特定政治环境中得到纠正。就个体而言，匮乏的经历最能够被描述为阿多诺所谓的焦虑(angst)。尽管赫勒对这种经历的描述不像阿多诺那样简洁，但她似乎也在探讨同样的现象。(Heller 1976，48，93)与一种对焦虑的更为基本的描述相反，它声称这是人类存在的基本态度(Heidegger 1996,172)，阿多诺将焦虑描述为“系统化社会的幽闭恐惧症”(Adorno 1973，24)。换句话说，它是人们逐渐意识到制度对他或她的日常生活的控制而产生的焦虑和不满——根据自身(而非个人的)需要而同时限定和再生产主体性的力量。此外，这种焦虑的经历标志着我们戏剧的高潮开始了。正是在这个时刻，不愉快的意识从他的教条式的梦想中唤醒了我们的主人公。

不愉快的意识只是一个人自己的意识——它分裂成两个对立的方面，即物化的意识和一个新兴的批判性自我意识。它也预示着这个人的一个艰难但必要的决定。一方面，如果一个人选择公开反抗，他将面对社会精英和政治精英的可能的愤怒，以及他的那些还没有摆脱其特性的同伴的蔑视和怨恨；另一方面，在进行这种反抗时，他通过将其作为自己的价值，并将他的反抗作为给他人带来生命的丰富可能性的象征，而迈出了实现其自主性与人道尊严的第一步。显而易见的是，仅仅因为一个处于暴虐状态下的人对他们的生存和政治状况有了批判的观点，这并不一定意味着事情会改变。批判性地思考是不够的；没有行动，我们只是以各种方式来解释世界。尽管如此，恐惧的经历和激进需要的激增使他们获得了解放的动力，这有助于使个人选择摆脱物化的日常生活的惯性。这种反抗力量的一个重要部分源于一个观点，即自己的反抗不仅仅是自我中心的；它也是一项道德承诺，它向那些否定人的自主和人格尊严的人宣称“我反抗-故我们存在”(Camus1991，22)。反抗的个体有义务承担这一责任，因为“暗含于‘同情我的遭遇’要求之中的是这样的预设，即引起我的痛苦的原因可能也成为你的痛苦的原因”(Heller1984a，10)。

因此，通过投身反抗，个体确信，同体制或社会相比，他自己更能让他成为人。特性的人本来可以选择不做任何与这些新发现有关的事情；毕竟，前面讨论的特性的一种形式描述了一个人如何选择作为一个特性的人进行“自我保护”的原因。选择解放意味着一个人选择了一场很可能会以非常不利的方式结束的斗争；然而，道德和政治的反抗继续蓬勃发展。随着个性的出现，我们也看到了一种公民的勇气。

六、成为一个个体——否则，没有时间可浪费了

阿多诺写道，“时间已到的想法没有时间可浪费了”(Adorno 1973，96)。从赫勒和布达佩斯学派的著作中可以比较容易地得出这种观点，因为他们使反抗过程和成为自主的、有意义的个体理论化了。赫勒认为，“个性是一种发展；它是个体的生成……但无论个性或它的理想模式在特定时代采取什么具体的形式，个性永远不是完成了的，而总是处于不断的变化之中”(Heller 1984a,15)。因此，赫勒将成为个人描述成一个历史的偶然事件，它阐释了人与他的或她的社会之间真正的政治矛盾。此外，“现实中的矛盾是与现实之间的矛盾”，并且在选择反抗他的状况时，个人自主地选择了自己(Adorno1973，145)。当赫勒写到这种“自我选择”时，她不仅仅是在重复让-保罗·萨特的存在主义。尽管人们能够在赫勒和萨特之间找到相似之处，但赫勒的哲学绝对超越了萨特的主观主义的存在主义。赫勒在关注个体的同时，也同样关注主体反抗的外化，以及在日常生活中发挥作用的象征性的道德和政治角色。在这方面，她认为：

如果人有一天会在社会地克服异化的过程中取得成功，以便使日常生活中的主体非异化的关系最终成为典型的，那么，以创造一个与人相称的日常生活为目的的主体反抗异化的活动本身就是一个必要的前提条件。(Heller 1984a，258)

因此，个人反抗无论对他的生活多么有利,总是被视为比个体重要。

对迄今为止关于反抗和解放的争论可以进行批评。也许最糟糕的是，这种反抗和“成为个体”的人是天生的精英，而不是大多数人的选择。正如黑格尔主义的马克思主义传统所理解的那样，经常“获得自我意识”一直是知识分子的事情。除了那些有办法在别致的咖啡馆里休息的相对富裕的资产阶级知识分子，还有谁有时间去阅读和思考？然而，在既没有忽视知识分子的重要性，也没有高估他们的重要性的前提下，到目前为止，反抗的例子不应该被认为只可能发生在布达佩斯或巴黎那些一边喝着无底的双层浓缩咖啡，一边读着黑格尔的《现象学》的人身上。通过植根于对自我意识到自身无法实现自主和人的尊严而产生的焦虑经历而进行的反抗，成为个体的计划对任何人才都是可能的。因此，主观反抗努力实现的有意义的生活“原则上是民主的……是由人有意识地选择并按照他们的设计而塑造的”(Heller 1984a，268)。

但主体的反抗，即使原则上是民主的，在日常生活方面也是不够的。正如赫勒所言，有更多的东西是必要的：

那些今天过着有意义的生活的个体自觉选择和接受的任务是创造一个异化在其中成为过去的社会：一个人人都有机会获得使他能够过上有意义生活的“天赋”的社会。(Heller 1984a，269)

一种改变了的政治解放计划必须能够在主体的反抗和绝对自由的理想之间以实际的、具体的方式进行协调，以避免反抗者和哲学家无意中创造另一场噩梦。然而，赫勒和她的同事们确实为自由政治提供了一个大纲，尽管这在很大程度上是理论性的。尽管如此，它仍然可以作为一个繁星闪耀的夜晚，人们通过它从反抗的困境回到日常生活的普通人类领域。

这很重要，因为主体的反抗可能是一种迷失方向的经历。正如我们所见，通过选择反抗，一个人首先处于背离自己的位置——他与他以前物化的、特性的自我相分离。毫无疑问，在他成为了非同一性的意义上，这种改变是解放[注]非同一性是阿多诺否定辩证法的核心概念；它是区分否定辩证法和黑格尔与马克思的辩证法的关键，因为非同一性是对黑格尔的同一性或统一原则，即，对立统一的一种理论驳斥。就个体而言，非同一性表现在主体性的可能性与社会产生的有限主体之间的张力之中。因此，它是真正的不自由和可能的解放的双重意识；非同一性指的是目前受到限制或阻碍的社会构成主体的主观性的开放性或可能性。在政治上，这种张力被扩大到公民之间的冲突，以及他们自己的权力如何面对作为一个敌对的、外来的政治力量。阿多诺对黑格尔体系的一句反驳是：“整体是错误的”(Adorno 1978，50)，这是一个相当直接的例子。阿多诺的这句话明确地挑战了黑格尔在《精神现象学》开始时的论点，即“真理是整体的”(Hegel 1977，11)。从更普遍的角度看，否定辩证法是阿多诺对辩证法的辩证的反驳——或扬弃。，但它可能会令人感到恐惧，因为他还不知道他应该是谁或者应该怎样。为了解决这种道德的和政治的难题，赫勒继续提出了前面提到的问题：我应该如何思考，我应该如何生活，我应该如何行动？(Heller 1984b，28)通过将这些问题摆在处于非同一性和困境情况下的自我面前，个体可以根据自己的激进需要重新创造自己。在这个过程中，个体也有助于创造适合相互承认这种需要的条件。这是因为个体已经意识到他人的价值，而不是仅仅认同实际上忽视人的整体、制度。它只是作为政治生活的一部分，这种政治生活允许人们表达激进需要的多元化，个人可以希望表达并获得对自身的自主性和人的尊严的认可。这个过程是一种缓慢的蜕变，其基础是人和日常生活“决不与经验性的存在相同”这一观念；与物化的人和异化的生活相反，我们发现“现实并非它所变成的那样”(Lukács 1971，203)。找到赫勒提出的问题的答案有助于指导我们的主人公，因为他摆脱了反抗和非同一性的困境，并逐渐成为一个个体。

在赫勒声称对她的思想产生影响的《物化和无产阶级的意识》一文中，卢卡奇解释了这一过程的双重性质。一方面，这种反抗成为人们以自己的方式表达“真实的自我”的第一个机会，另一方面，成为个体的过程是过去与未来之间的自觉的中介过程(Lukács1971，203)。就赫勒问题而言，通过思考我们应该如何超越党派或制度的束缚而思考、行动和生活，存在着一些与第一次被揭露的人有关的“真实的”东西。作为过去与未来之间的调停者，这一新兴的真理绝不是“先验的真理”；相反，它否定了过去被认为是“真实”的东西，并用个体现在为自己创造的东西——关于他自己的东西取而代之。这个“真理”不是必不可少的，而是作为个体对他人的自主性和人道尊严的象征的一个历史上偶然的真理。

因此，这种反抗计划确实是政治性的，而不是个人主义的，因为它预设了一个观念，即一个孤立的个体不可能根据激进的需要进行反抗。基于激进的政治需要而产生的主体的反抗隐含着其他人也必须得到解放。人确实是社会的存在，因此他们需要别人，就像他们需要自己的自主性去实现有意义的生活一样。他们单独地可以是自主的，但因为这种自主不被认可，所以它没有任何意义。与他人一起，自主性也是人类尊严的表现，因为它不仅被他人认可，而且被其他拥有相同的自主性和有尊严的人所认可。虽然这一点已经提出，但随着讨论转向了个体的道德方面，以及布达佩斯学派政治结构的正式轮廓，有必要强调其政治意义。

七、个体：道德政治的承载者

赫勒竭尽全力解决道德在这个反抗和成长过程中所起的作用，因为她坚信，在日常的政治生活中，只有自主性并不能保证人的尊严。可以肯定的是，赫勒小心而认真地解决这一问题。尽管她在道德和政治参与方面有一些明确的想法，但她并不想告诉人们该怎么想。然而，赫勒确实希望断言成为个体包括挑战社会所认同的价值层级。这意味着在选择成为个体的过程中，人们甚至反对道德选择和政治选择的既定结构。个人对这种既定的价值层级采取这种对抗的立场，因为这些价值观强化了这样一种错觉，即目前异化的社会是“好的”和“公正的”。

作为主体的反抗的一个方面，道德选择涉及个人价值的不同层次的创造和外化。在他对物化的日常生活的激进姿态中，个体内在地将他的存在重新概念化，而外在地则将采取按照新的价值观去生活的形式。从本质上讲，个体提出的价值观可能并没有什么“新意”，但通过将自主性置于“对法律的尊重”或“信任”之上，已经存在的价值体系就只是重新排序而已。尽管如此，这样的公开立场传达了关于日常生活的新真理。主体的反抗中客观的、伦理的一面向他人宣称，在不同于旧的方式的生存中，存在着迄今为止尚未实现的价值。

这种道德表现也象征着个体在多大程度上愿意为了实现自己的需要和理想而反抗。在反抗中，个体的自我界定和自我限制的实例来自于他希望自主，并激发起他人类似的反抗过程。为了真正满足他的激进需要，个体并不希望取代整体或者体制，而是希望生活在一个认识到需要和生活方式的多样化的个体的共同体中(Heller 1984b，180)。因此，个体对其价值观的外化并不意味着宣布新的规则体系。正如赫勒所指出的那样，“只要道德仍然是一种规则体系，那么它与行动的人的个体性之间必然还是一种他律的关系”(Heller 1984b,182)。对于道德而言，个体的自主选择是多元社会的一个方面，每个人都必须从这样的认识出发，即“不存在道德确定性。它的纯粹的假设是不道德的，会错误地使个体摆脱任何可能被称为道德的东西的约束”(Adorno 1973，242)。因此，许多相互竞争和相互冲突的价值层次的存在可能是混乱的，但另一种情况——它们的同质化——却只会导致现代世界的压迫和极权主义。

为了协调这些相互竞争的等级制度，并进一步解释个人反抗的自我限制方面，赫勒提出了责任的概念。不仅仅是宣称成为我的行为的无可争辩的作者[注]参见萨特(Sartre，1992).，赫勒的责任观念不仅是主观的，而且也具有政治导向。从承认没有任何社会规范、没有具体的义务，以及没有具体的规范是作为绝对观念而发挥作用的，价值和规范的自由外化总是有争议的。这不必然是一件坏事；当一个人在政治上行事时，他会展示他的价值观。通过宣布他的价值观，他将自己自主选择的自我烙印在他的生活方式上。在这个自主的和道德的声明中，他也声称对自己的价值观负责；其他人看到他，并因为他对正确的生活方式的选择而承认他。但是，价值宣言是有限的，因此必须排除或“贬斥”某些有利于他人实现个体的激进需要的价值。这种对其他人实现其激进需要可能很重要的价值的排斥，成为虽然是暂时的，但反复出现的摩擦的一种来源。当其他人也努力成为自主的主体时，他们假定他们的价值观，并寻求来自同胞的认可。因为我们的主人公重视自主、人的尊严，因此最看重多样性，而且因为他意识到日常生活中的偶然事件，所以他愿意重新考虑他自己对他人的重要价值观的排斥。(Heller 1984a，24)在这样做的过程中，他仍然是自主的，同时重申其对所有作为最终价值的自由的承诺。这在赫勒的民主政治愿景——伟大的共和国中达到了高潮。

八、伟大的共和国

伟大的共和国作为一个政治愿景被提了出来，它消除和超越了人们在异化的和非人道化的日常生活中所遭受的苦难。在赫勒对解放的个体的愿景中，我们发现了政治联合的先决条件，在这种政治联合中“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(Heller 1984b， 175； Marx 1978，491)[注]参见《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第53页。——中译者注。但布达佩斯学派的思想家们知道口号是不够的，这就是为什么他们把“伟大共和国”的愿景视为一种激进的但对符合人的内在可能性的一种改观了的民主政治而言却并非不可能的模式。在这一激进的民主政治视野之内，马克思的“从按劳分配到按需分配”的概念有了新的意义。(Marx1978，531)[注]参见《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第434-436页。——中译者注

作为一种解放了的政治的形象，伟大的共和国回顾了人们也同样采取解放行动的历史时刻。赫勒和费赫尔解释道：

这个想法是在本世纪初中东欧的社会动乱中构想出来的，它的记忆并没有完全消失。1956年，匈牙利的工人委员会刺激了这样的想法。(Fehér and Heller 1987，491)

这种左派共和主义的最重要特征是社会领域的自治，以及直接民主和议会民主在日常生活政治领域中的结合。然而，在我们探索激进民主模式的细节之前，应该首先解决这个愿景的乌托邦性质。关于这个问题，赫勒自己写道，“乌托邦的程度有大有小。伟大共和国的模式是最小程度上的乌托邦”(Fehér and Heller 1987，187)。因此，它散发着微弱的救赎力量，这可以作为激进思想和行动的调节的理想。(Benjamin1968，254)[注]在《关于历史哲学的论文》中，瓦尔特·本雅明写了一种“微弱的弥赛亚力量”。而且，伟大的共和国并不是马克思主义的那种只有一场灾难性的世界革命才能产生的“自由王国”。正如赫勒和费赫尔解释的那样：

当我们在纯粹的逻辑选择中提到革命时，我们并没有想到流血、阻碍、突击队。我们也不相信革命可以由阴谋家和地下组织来准备。(Fehér and Heller 1987，60)

在确认对透明的、非暴力的激进参与的承诺中，他们还重申，批判性的政治行动必须永远铭记它达到目的所采用的手段，以免对以后的政治行动造成危害。[注]关于这一点，乔治·马尔库什补充道，“一个运动的精神或一个政党本身就具有一种现实。如果一个激进组织在其对外关系中公然无视其自身的历史目标和自身理论(作为平衡国家力量的砝码，以军事和经济实力衡量社会制度的社会主义特征)，那么，这样的态度必然会影响其整个国内政策和内部生活”(Fehér et al.，1983，3)。

在赫勒的文章《伟大的共和国》中，我们找到了最清晰的表述；她描述了伟大的共和国的哲学基础、政治机构的作用及其正式结构。在哲学灵感方面，赫勒指出，康德和罗莎·卢森堡对她的政治观有着同样重要的影响。在康德的思想中，赫勒发现了在道德生活的公共表达与政治本身之间建立适当关系的实际努力。至于卢森堡，赫勒钦佩的是：

她强调运动的自发性，强调通过参与进行自我教育，她对她的委员会理念(直接民主)的承诺，同时，对她的代表性观念的承诺，以及她在政治和道德之间建立正确关系的方式(非常像康德)。(Fehér and Heller 1987，188)

在这方面，关于主观的反抗和成为个体的说法对政治机构来说具有至关重要的意义。这种激进的民主政治理念源自“自下而上”，如果没有迄今为止讨论过的个体，它似乎是不可能的。关于伟大共和国的正式结构，赫勒分别就社会领域和政治领域发表演说。尽管两个领域之间的有机统一仍然植根于人们的日常生活，但赫勒希望强调每个细节，因此选择在两者之间作出划分。

社会领域是一个自治的领域，专门关注社会经济问题。(Fehér and Heller 1987，197)这意味着，在特定机构工作的个体也要负责管理他们，但采取的方式与典型的等级模式相反。更确切地说，他们在机构中监督规则、规范和价值观形成的同时，也在其机构中持有金融股份。这些利害关系的实际细节，以及管理层的确切结构被认为是由相关人员制定出来的，但人们也被认为是通过他们之前讨论过的反抗而获得的相同的道德感而起作用的。恢复自主性和人格尊严所产生的精神风气会延续到劳动过程中，并将其人道化。因此，以一种非常实际的方式，使经济民主化，即使会丧失某种程度的效率，这种民主化也是可取的。因此，作为一种价值，效率在新的价值等级系统中处于比自主性和民主控制更低的层次。在对这个概念的讨论中，赫勒评论说，虽然目前这种变化的前景很渺茫，但这个愿景的关键力量是不应该被忽视的。

政治领域的细节更为复杂，也依旧激进。政治本身，或者我们所说的民主国家，由直接民主和代表制/议会制机构组成。市民社会是政治领域的一部分，但它附属于直接的民主制度，而不是代议制政治的一部分。因此，市民社会构成了一个公共领域，在这里公民可以聚在一起争论、辩论、抗议、形成共识或建立联盟。由于构成了直接民主机构的公共和审议方面，市民社会是国家的一部分，但绝不是整个国家(Fehér and Heller 1987，197)。伟大共和国的这一方面是尤其重要的一个方面，因为东欧“市民社会”的苏醒活跃，孕育了赫勒的这一概念的雏形。

赫勒甚至走得更远，她拒绝把直接民主作为充分建构的完整国家来加以提倡(Fehér and Heller 1987，192)。关于这一民主模式的内在运作，赫勒阐释了公民与这些政治制度之间的相互作用：

公民不再仅仅是将其权力委托给真正君主的名义上的君主，因为它代表了某些权力，而不是其他。关于哪些问题属于授权权限的决定仍然完全属于公民。它将在公共领域进行讨论和重新讨论，并最终在公民投票中决定。此外，像这样的决定并不是一劳永逸的，而是在每个案例中单独和持续进行的。这种模式的运作方式是，如果这些政治机构的参与成员认为他们应该这样做，就可以在直接民主制度中讨论每一个政治问题。这与在议会上是否也讨论同样问题无关。如果没有直接民主机构的同意，后者就不能通过法律。如果两个主权机构之间发生冲突，应该在普通的公共领域和直接民主的公共机构中同时重新讨论这个问题，以便通过对话达成共识。(Fehér and Heller 1987，193)

从这个激进民主的描述中应该清楚的是它与马克思主义哲学的真正距离。这种民主政治模式为公民提供了行使实质性政治权力的机会，而不仅仅是名义上的权力，这是按照任何标准来看，都值得钦佩的。

然而，这种民主政治的模式对其公民的要求是非常重要的。赫勒告诉我们，社会生活和政治生活的这种模式是基于对所有人的“基本权利”的分配；她的基本权利是指西方自由民主国家通常承认的权利，以及迄今为止关于激进政治需要的言论。当在这种模式下思考时，每个人都可以对这些基本权利采取行动，并可能“亲自”行使大量的社会权力和政治权力。然而这种模式的优点也是它的弱点。尽管基于以上讨论的政治惯例平等分配这些权利，但赫勒明确表示，参与社会制度或政治制度并不是必须的。这种(或任何)激进民主的模式只有在大多数参与者愿意参与政治生活的情况下才能发挥作用。赫勒解释道，“理所当然的是，如果人们可以选择决定自己的命运，绝大多数人将会毫不犹豫地继续这样做”(Fehér and Heller1987，199)。[注]陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》里的大审判官声称恰恰相反。一些有着更悲观的人性观的批评家将这种假设视为天真或不切实际的乐观主义。然而，那些属于左翼激进主义的批判和人道主义传统的思想家仍然坚持认为，一个自主的、参与性的政治生活是一种美好的生活，是唯一值得人类去过的社会和政治生活。

因此，毫无疑问，伟大的共和国是一种乐观的政治观。在这个理论框架中，众所周知的主人公不仅战胜了自己和一个不友好的、不公正的世界，而且他还帮助别人解放了自己(因为这是他自己解放的一个方面)，并与他们一起创造更美好的生活。出于如此构思的反抗和解放的计划，我们设想了一种在日常生活中人们能够表达对共同的人文精神和多元性的需要的新的政治和社会生活方式。以不太奇怪的语言来说，正是这种理论，赫勒希望能产生对政治审慎和公民道德的新表达。布达佩斯学派试图通过想象如何表达和实现他们的激进需要来解决同伴的痛苦。因此，当他们想象个体和政治解放时，他们认为把他们的目标定得相当高是合理的，以便得到一个可能会比较低的结果。这就解释了为什么赫勒对个体和公民美德的激进民主愿景要求如此之多。

九、不愉快意识的西西弗式转向

个体通过选择反抗承担了很大责任；正因为如此，即使他是一个西西弗式的主角，我们也可以理所当然地把他称为这部剧的主角。不难想象，赫勒、布达佩斯学派以及任何想要成为个体的人，在某种意义上都是西西弗的形象。所有这些思想家、反抗者，以及善良的公民，都被困在日常生活的艰难而繁重的任务中，他们知道无法逃避，而且只有有限的回报。但正如加缪所说，我们可以想象西西弗是快乐的。在布达佩斯学派的哲学中，左翼激进主义的激情火花被重新点燃，并被教导要在这样一种政治的范围内生活，即像欣赏公民的人的尊严一样欣赏批判性的参与。从他们的思想中吸取的根本经验是，为解放而斗争、反对虐待和压迫事件、追求你的激进的政治需求的实现，同时避免在这个过程中滥用他人，这一点很重要。这一经验现在仍然很重要，不是因为它一直是政治的谜题，而是因为它为自己和他人的生活提供了意义、尊严和美德。从布达佩斯学派对马克思主义的扬弃(Aufhebung)中产生的民主和道德的经验是，如果在其实现过程中不毁灭自己，就应该对左翼激进主义实行人道的限制。

这些思想在东欧不同政见者的政治集团内部以及在新左派的国际范围内所产生的巨大的重要性，不应被低估。赫勒和布达佩斯学派能够采用通常用来谴责自由西方的物化了的政党术语，并证明其恰恰适用于那种应该已经超越了这种社会问题和政治问题的社会。在伟大的共和国模式中，赫勒和她的同事们还能够弥合东方不同政见者和西方激进分子之间的分歧论点，在前者为官方承认的民主政治权利而斗争和后者声称这种权利只是形式上的，而非实质性的之间进行调解。(Fehér,Heller,and Márkus1983，5)