马克思、正义与辩证法(下)

[英]詹姆斯·戴利李 晶，王琦琪 译，周 凡 校

(1.中央民族大学 马克思主义学院，北京 100081；2.北京师范大学 哲学学院，北京 100875)

四

我的论点为，无论是马克思主义的革命还是这种保守主义，它们在本源上都是柏拉图式的。我希望论证的是，马克思并非启蒙思想家，而是一个后启蒙的思想家(以一种十分激进且至关重要的方式)和一个启蒙运动的批判者(尽管是从一个革命无产阶级，而非社会反动者的视角出发的)。正如他写道：

边沁这种令人讨厌的大肆渲染的相互剥削的理论，早在我们这一世纪初期，就可以认为是上一世纪的一个已经过去的阶段；关于这一点，黑格尔在“现象学”中作了证明。请参看其中的“启蒙和迷信的斗争”这一章，那里功利论被说成是启蒙的最终结果。把所有各式各样的人类的相互关系都归结为唯一的功利关系，看起来是很愚蠢的。这种看起来是形而上学的抽象之所以产生，是因为在现代资产阶级社会中，一切关系实际上仅仅服从于一种抽象的金钱盘剥关系。在第一次和第二次英国革命时期，即在资产阶级取得政权的最初的两次斗争中，在霍布斯和洛克那里出现了这种理论。[1]478-479

在这一段随后的文本中，启蒙运动被认为仅仅是一个消极的成就，它只不过揭露了曾被古代政权的官方修辞所掩盖的事实上的剥削本质，并且即便这一事实也并非科学的，而不过是一套出于荒谬的个人主义意识形态的言论。

马克思的思想作为辩证法必然地包含着对英法启蒙运动的理性概念的批判，正如柏拉图对智者学派的批判一样。因为启蒙运动的核心原则是个人主体性，而从这个意义而言，就是价值上的非理性。它在原则上声称自己已经在理性方面取得了重大进步，它以“个体”之普遍权利的形式来质疑传统、特权、权威与非理性的主宰。然而，这是一个资产阶级的计划。在实践中，启蒙运动思想将这种质疑局限于“古代的”与“中世纪的”，并且它自身占据着能唯独令自己幸免于这种质疑的基础。它将自己视为理性的范式，因此任何质疑它的尝试都可能被先验地拒斥为是非理性的——是蒙昧主义、浪漫主义与神秘主义的。这些主张不仅代表了像功利主义那样极端的唯物主义立场，甚至还代表了康德的道德自为领域，以及例如韦伯的实证主义式“祛魅”，后者被哈贝马斯赞许为“不可逆转之历史人文学习过程”的结果。这一立场同马克思对于启蒙哲学以及与之相应的政治经济制度的批判——包括对于它们的自主分离，以及与之相关的学术学科互相分离且与道德割裂的批判——相去甚远。

辩证理性要求到达一个统一、整体且有价值的真理，而不仅仅只是理解有限事物之间的因果关系，从而屈从于既定欲望——例如，马克斯·韦伯所限定的功能——满足。法兰克福学派基本上接受了这种在韦伯的“理性化”论题中所发现的单一的理性概念作为现代性的特征。他们选择原诡辩家奥德修斯作为“理性人”的古代典型，而排除了由苏格拉底、柏拉图和亚里士多德提出的极为不同的理性概念。于是他们随之遗留下来的便是消极的“启蒙运动的辩证法”问题，即启蒙理性朝向其所谓的对立面，即非理性主义的历史性转变，理性变成了非理性。但以真正辩证理性的观点来看，韦伯的启蒙理性概念从一开始就是非理性的，它从根本上与智者学派的观念相似。他的“祛魅”世界恰似修昔底德所描述的世界，他的“神”能够随意地选择价值或理想，那里不存在对立面的转化，而只有同一事物的逻辑演进。启蒙运动将理性看作终极真实，但其本身并无价值，它在特殊性上是有限的，而它完全排除了在本质、思想及其与心灵之关系的积极意义上的同普遍性、无限性的关联。也就是说， 它仅将现实视为不具备统一关系的一种杂多。这种思想正是柏拉图试图揭露的智者学派观点的本质：有限是绝对化的，因此只有表象、意见(doxa)和相对主义。例如，每个正义体系都是一个有限的整体——雅典的、斯巴达的或波斯的正义——而非正义本身。它不是基于普遍的理由而得到正当性辩护(或批评)，而只是作为一个有限的利益而被守护(或遵从)。对自由主义的一种可能的哲学辩护为一切体系都是有限整体，因此对质疑与纠正的开放性正是朝向理性的开放性，从这个意义上而言也是朝向无限的开放性。在这种观点下，它所表明的是普遍性及其对于任何封闭的有限整体的超越性的消极方面。而马克思对过去与现在阶级意识形态的批判则超越了这一点，他力主一种积极的普遍性，而这对于辩证法来说是至关重要的。

换言之，马克思的辩证法与柏拉图的辩证法站在了苏格拉底/智者学派论争的同一阵营——这恰是“保守派们”声称他们希望保留下来的传统起源。马克思有意识地践行着这一辩证的哲学模式，当他用黑格尔的“普遍阶级”来称呼无产阶级，并且断言“哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身”[2]时，他对过去受阶级束缚压迫的揭秘并不是——越是在其晚期的作品中越加不是——一个价值中立的机械论解释之例，而是一种人本主义的批判，并且通过一种无阶级未来之合理性的必要性观点而整体地得到了平衡，而这一未来将由普遍阶级带来。“各尽所能，按需分配”——从对共产主义工作者的第一手了解中，马克思有理由相信这曾是或将是无产阶级的目标——意味着在一个确定的社会历史结构中绝对实现理性、人道与正义。它表达了“我-你”关系的普遍性，但也要求通过“生产者民主联合”的形式实现社会革命、“哲学的实现”与理性的制度化。

换言之，就像柏拉图的“哲学王”统治者们一样，无产阶级将在自我治理中成为理性的化身与最后的阶级——就像马克思反复强调的，再不会有其他压迫阶级存在——它将终结阶级统治，因此作为独立活动领域的政治也将不复存在。通过自我治理，在联合的生产者之间将“唯独剩下理性的关系”。柏拉图认识到，为了实现理性的统治，统治者必须是共产主义者。马克思将这一观点发展为：为了实现理性主宰一切，每个人都将成为共产主义者。正如他所指出的那样，看到政治哲学是关乎普遍理性而非个体理性的，这是政治哲学的一大收获。他还将这一见解从立法或政治的考量扩展到了与需求对应的生产活动(通过从根本上废除政治与经济相区别之分离的改变)。最终，他没有呼吁哲学家用抽象的思想来决定什么是最为合理的，而是指出，对于人类来说最为理性的事不外乎是将它本身置于它可以自己决定什么是最为合理的位置(当然，不是用来决定什么是“最佳的买卖”或“最划算的利益妥协”或“达成共识的契约”)。他主张，这对于无产阶级(唯一能够接受共产主义的阶级，正如柏拉图所见，共产主义对于理性的政府来说是必不可少的)来说也就意味着摆脱阶级控制而获得最为合理的决定权。他还认为就什么是合理的而言，人类全体将会做出与目前孤立的思想者个体或“宗派”所做的截然不同的选择，因此，共产主义者并非一个宗派，他们仅仅支持在制度上确保初始的程序普遍性，而不希望将子孙后代与特定内容的决定捆绑在一起。

对于马克思而言，阶级统治是非正义的,而正义则是无阶级的。如同柏拉图的正义观，他的正义思想超越了基于互惠原则的等价条件，超越了一个体制之内的公正，或“法律之下人人平等”的抽象形式，而到达了对什么在本体论上对人类来说适当且适宜的关怀。“在无愧于人类本性的条件下”[3]，生产意味着其在“归因于人类自身的关系之内”展开。所以对于马克思来说，正义并非康德式的法则，不是一个抽象的普遍性，全面正义的唯物主义定义为一种集体合作的生产，它由作为一个共同体的，亦即作为人类全体的具体的普遍的无产阶级，并且最终也是为了满足无产阶级自身的需求。生产方式对分配的决定作用也能够体现高贵范畴在现代的实现当中，亦即体现在“各尽所能，按需分配”之彻底的慷慨当中。这就是为何青年马克思在谈起法国无产阶级工人时说道，“高贵透过他们饱受忧虑摧残的身躯闪耀着”，并强调在他们的斗争中他们对尊严的需要远比对面包来得多。与此相反，马克思在《哥达纲领批判》中对“庸俗社会主义者”的批判就像他在《工资、价格和利润》中对改良派工会活动的批判一样，它不是基于宽宏的无产阶级原则，而是建立在自私的“狭隘资本主义的”商品正义概念上，这种概念存在于“庸俗”边沁主义的政治经济学辩护之中。正如他所言，这并非建立在生产这一人类深层的创造性和需求之上，而是在分配这一资产阶级社会的欺骗性表象之上，后者使得社会看上去如同一个本质上平等的市场，而正义的任务就是维持它的公平。然而马克思对生产进行分析的实质表明，资本主义社会并不是一个价值中立的市场，而是为无可救药的剥削阶级体制所支配。与蒲鲁东主义(被马克思称为“资产阶级的社会主义”)一样，庸俗社会主义的特征是对占有的权利发声，这一点是马克思在《论犹太人问题》(以及《关于费尔巴哈的提纲》第一条)中非常尖锐地批评的，在那里他将犹太教、黑格尔式的基督教和资本主义社会阐释为“逐利的卑污商贩”——而这也正是社会契约论的本质。

我们完全有理由批判那些事实上忽视或拒绝了一个具有价值导向的马克思，而依然采纳资产阶级个人主义文化的基础与核心要素——认为科学(理性)包含了价值中立与无道德论,即便它经过康德道德论的补充——的马克思主义。它的实证主义范畴证明，倘若延用马克思本人的用法，那么称这种马克思主义为“庸俗的”是合理的。

“需求”概念(与正义概念紧密相关的)尽管是目的论的，但并非功利主义的。马克思的需求概念尤其如此，它已成为诺曼·杰拉斯复兴马克思人性概念的基础，阿格妮丝·赫勒更是将马克思的这一概念解释为“根本性需求”(成为人的需求)。马克思关于需求的辩证概念与他的“类本质”(Gattungswesen)概念相关，这是一个描述人类理性或普遍能力的经典概念。马克思在对费尔巴哈的“我-你”关系进行解释时亦称“贫穷是被动的纽带，它迫使人感觉到需要最大的财富即另一种人”[4]129。亚里士多德式或格式塔式的生物学是对实证主义的一种有益的修正，它使我们将有机体的需求(只要是在饮食、健康等方面)看作是任何科学解释所必需的客观价值。在这点上，它可以同前启蒙运动时期自然法理论的有机理论相比较，例如从阿奎那理论中，他吸取了斯多葛学派的柏拉图“创世理念”来构建其之为目的论的自然法理论，后者与善、需求和幸福相关联，而在范畴上与后奥卡姆主义将法律作为意志的实证主义理论迥然不同。对于这些思想而言，我们需要正义就像植物需要水：因为我们需要爱，包括友爱(这是亚里士多德政治学的核心)，所以法律(作为共同体成员之间的关系)和爱在原则上是紧密相连的。事实上，我认为共产主义对马克思来说意味着费尔巴哈的互爱在生产中的具体化(或者说历史的具体实现)，对此另一可能的选择是——今天的我们于此甚至比马克思谈及的更多——认识到资本主义本质上使人类趋向毁灭的倾向，无论是在生产方面的彻底瘫痪，还是生态环境的破坏，或是在利益争夺上白热化甚至引爆核战争的程度。因此，这同时也就意味着从压迫、强制性法律当中解放出来。无政府主义(在这一意义上)只可能是人类团结如一的另一面实现。

这将意味着完全理性的最终实现。马克思的辩证法在“存在与本质之间矛盾的解决”(他眼中的至善，人类的出生或重生)之中到达高潮。人类之间“我-你”关系的无限价值，其“经济”基础是为了彼此需求的生产活动。无产阶级所实现的关于爱、正义、人性的统一(以及，用哈贝马斯的话说，工具的、道德的与解放的理性三者统一)，表现在人类(理性存在物)之间合理关系的公式“各尽所能，按需分配”中，这就是他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所言的“哲学的实现”。他抛弃了革命意义的特定表述，因为他确信“哲学”(在他那里意指黑格尔式的哲学)只是理论上的，是无可救药的“纯粹思辨空想”[也就是说，总是会首先不加批判地采用带有阶级局限的理性概念，然后证明它已然或应当体现在(资产阶级)社会之中]，实际上，它再好也是对工人阶级及其斗争的蔑视。1859年的《序言》将革命定义为生产力和生产关系之间发生冲突导致的后果，从表面上看似与1843年相对立。无论是敌是友都会将此看作一个机械主义历史过程的封闭整体：一个技术走向更高发展的历史，它与现有特定的经济组织相冲突，以及它在迫使形成与之更相适应的经济组织形式方面的胜利；或是通过需求的压力克服“匮乏”，从而导致“更高的经济阶段”或生产方式，亦即意味着更高效地生产商品与服务这样一个历史过程。而事实上，对于无产阶级在这一过渡阶段存在着两个视角：一个是机械论之过去的，而另一个则是朝向人道主义之未来的。机械论的描述清楚地适用于“史前”时期，即异化的阶级社会，其中的意识形态是使这一冲突得到解决之意识的形式。而认识到在历史中异化、还原主义和机械主义依然统治着人类，这既不是异化的、还原的，也不是机械的。正如马克思三年前“在《人民报》创刊纪念会上的演说”(1856年)中所说的，朝向人道主义未来的过渡是一项已经需要且仍需要英勇抗争的任务。

“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳……我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗，是显而易见的、不可避免的和无庸争辩的事实……英国工人是现代工业的头一个产儿。他们在支援这种工业所引起的社会革命肯定是不会落在最后的，这种革命意味着他们的本阶级在全世界的解放，这种革命同资本的统治和雇佣奴役制具有同样的普遍性质。我知道英国工人阶级从上一世纪中叶以来进行了多么英勇的斗争，这些斗争只是因为资产阶级历史家把它们掩盖起来和隐瞒不说才不为世人所熟悉。”[5]

这里他赞扬了一种与他后来以“人类的全面复兴”、殉道者的自我牺牲、“风暴天堂”赞颂巴黎公社英勇斗争相同的精神。他在给国际工人协会代表的指示中呼吁了这种精神，他们必须“使世界最大多数人信服他们的努力远非狭隘和自私的，他们所致力的目标是解放受压迫的百万人民”[6]。“他们必须援助每个朝着这个方向前进的社会和政治运动”，就像他们在波兰曾做的，以及就像他们拥护林肯的反奴隶制运动那样对他们自己的经济不利一样。他谴责工人们同意剥削和压迫其他国家和人民，特别是对爱尔兰，对此他写道， “奴役其他民族的民族是在为自身锻造镣铐”[7]。他举这个例子并不是要诉之于狭隘的利己主义，而是想表明，原则上的错误也会带来不好的后果，即便是对发起行为的主体亦然。

五

马克思关于资本主义本质的绝对破坏性(尽管在相对意义上是高效的)及其走向灾难之倾向的阐述，使他相信工人阶级将不可避免地(或许只有在灾难发生之后)“在灭亡的惩罚之下”(一个马克思和恩格斯都反复提及的短语)团结在一个共同协作的共产主义生产体系中。马克思提供的是一个经历资本主义破坏后人类何以可能存活的秘方，正如柏拉图在伯罗奔尼撒战争毁坏后的残迹之上为城邦与希腊文明的存续提供的一个配方。回应《追寻美德》中马克思如何看待自由个体在共产主义中联合在一起这一质疑，答案之一便是资本主义终将遭致灭顶之灾的倾向，唯有在压迫和斗争中学会集体行动才能拯救人类。我们应当记住，与马克思不同的是，直至1914年自由主义者才在商业的基础上预言了永久和平。我们同样还应该记住的是，按照1860年的资产阶级标准，不用说奥斯威辛和广岛，第一次世界大战就已经是野蛮人的行径了。与其说马克思将无产阶级革命视作一个预言，不如说是一个任务，否则另一种选择就是走向灭亡。这种濒临灭绝的威胁，像“对立阶级的灭亡”一样，对于马克思而言是一个真实的可能性。但除此之外，人类实行无产阶级革命的“绝对迫切的需求——必然性的实践表达”将具有“自然法则的不可抗拒性”[8]。然而唯有工人阶级通过发展一种完全不狭隘偏私、全无占有与竞争之价值观念的意识来应对压迫，它才有可能成功:

无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，使人们普遍地发生变化是必需的，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。[1]78

这也是《关于费尔巴哈的提纲》第三条所表达的意思：

环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。[1]4

因此，我认为1843年与1859年的革命定义之间的关系并非把无限还原为封闭的有限，而是无限全体与有限整体向无限敞开的辩证统一。这就是为什么《资本论》用使人联想到《神圣家族》的辩证术语“否定的否定”来称呼共产主义革命，并且在德文第二版的序言中为这一辩证的解释辩护，正如恩格斯同样也在《反杜林论》中为之辩护一样。马克思并不排斥辩证法，而是以一个科学的和革命的辩证法代替了纯粹思辨的辩证法。黑格尔在历史展开的进程中展现了从有限到无限的上升之路。马克思继承了这一辩证观点，然而却主张历史并非一种思想必然性意义上的目的论，而是一种偶然的现实，只不过在事件发生后该现实的行为可以看作是辩证的。他从未主张，无阶级的目标可以在没有发生意识的革命性变化的情况下机械地实现。那将是一种类似于智者学派或是霍布斯的还原论和一种“工具理性”的必胜信念，理应遭到哈贝马斯对于将庸俗马克思主义的解读重新归于马克思而认为马克思有所谓“潜在实证主义”倾向的批判。然而，哈贝马斯对马克思的解释却受到德国唯心主义还原论与道德和“解放”活动相分离的劳动和生产概念的影响。其结果(和答案)就是，对他来说，正如马克思针对费尔巴哈所言的，“对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动(叫卖商贩)的表现形式去理解和确定。所以，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”[1]3。其讽刺的是，这种由唯心主义激发的还原主义和与其对立的机械唯物主义对意识形态批判的还原论解释是相互一致的，后者自认代表了对伪善的普遍揭露(无论是经过深思熟虑或有意操纵的，还是自我欺骗或无意识的)，并由此将工人阶级的“意识形态”还原至同一平面：将其视作一个有限整体——(欧洲)工人阶级的“经济”利益——的表达。他们都同样忽略了马克思理论中的“普遍阶级”观点，正如马克思在他所有著作中反复提及的，其最终实现正是它的对立面，即阶级的废除。这一意识是科学的，因为它是非占有的和公正的；它也是革命的，因为它是慷慨的。对增加工资的需求与对利润的需求一样，是被异化了的，而拯救人类免于灭绝的需求则不是。

工具理性(手段/目的的推论)本身并没有任何错误，只要它是为与理性相关的目的服务的，只要目的是正确的并且手段也是真正导向它的。然而，“工具理性”通常是当作一个技术术语来讲的，它意指那些目的必然只在特定个体或群体在其竞争性的、自私的、基于事实的欲望(或利益)中被赋予的东西，而道德理性仅局限于遵从关于该欲望的事实以及对为达到该目的之手段的计算(换言之，本是相对性的东西被绝对化了)。从这个意义上来讲，“工具理性”是破坏性的。但是，对于马克思来说，为无产阶级革命服务的手段并非一种功利主义的权宜之计，而是表达了一种理性的原则，原因在于其目的的整体性。它意指为避免资本主义的灭顶之灾——这一灾难也是对一切理性的毁灭，因为它是全人类的毁灭——而在当下有可能采取且亦为必要的步骤。当代的生态危机与核危机正是马克思早已预见的资本主义招致的后果。而马克思的这一想法原则上与苏格拉底设想的情形和解决方案没有什么不同:“某种必然性迫使哲学家出来主管城邦(无论他们出于自愿与否)……没有理由说这种假设是不可能的。”(Plato, Republic,499)

上述对比与上文所提及的“普遍”阶级或许能帮助我们回应汉娜·阿伦特的类似主张(像哈贝马斯一样，她似乎受到尤为崇拜希腊贵族式理想的德国唯心主义者的影响)，她认为革命(按照她的假设其必然是政治性的，而非社会性的，并且本质上是契约性的)不能由穷人创造，因为他们对必要性(吃饭的需求)的服从使他们丧失了人性。卢格也曾提出过这一十分类似的观点，马克思在《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》[9]中做了回应。从本质上讲，马克思对此的回答是，普遍而真实的人类关系不是建立在资产阶级上层建筑政治层面异化了的“天堂”之上的，而是建立在社会经济的物质“土壤”之上，或者更确切地说，建立在整个阶层统治的非正义的领域——及其之废除之上。

目前资本主义的生态与实践是一种不受控制的幻想。而有人则认为马克思主义同属于普罗米修斯的传统。但是，马克思的普罗米修斯主义是通过认清人类和自然的界限来平衡的，这种界限使共产主义(对资本主义带有无限毁灭性的“狼人般饥渴”的回应)与资本主义从根本上全然不同，并且同时表明他是完全理性的——但这种理性是在柏拉图式的而非韦伯式的意义上而言的。例如，他写道：

从一个较高级的社会经济形态的角度来看，个别人对土地的私有权，和一个人对另一个人的私有权一样，是十分荒谬的。甚至整个社会，一个民族，以至一切同时存在的社会加在一起，都不是土地的所有者。他们只是土地的占有者，土地的利用者，并且他们必须像好家长那样，把土地改良后传给后代。[10]

在反对还原论的反实证主义运动之中，胡塞尔的现象学是在人际世界的统一体内对各种现象的恢复。而马克思则充分认同这种反还原主义，正如我们可以看到他对于边沁的评论：

把所有各式各样的人类的相互关系都归结为唯一的功利关系，看起来是很愚蠢的。这种看起来是形而上学的抽象之所以产生，是因为在现代资产阶级社会中，一切关系实际上仅仅服从于一种抽象的金钱盘剥关系。[1]479

智者学派的生物模型和边沁的营利模型并非对“人的一切多元关系”的科学描述，而只是意识形态，它将使原本导向无限的等级分层简化成与现实相符的某一现象的无尽重复。这种无尽的单一重复不存在自然限制，除了它自身在量上的限制，比如生命力遭遇到一个更强大的生命力，或是卖主找不到买主。马克思主张“资本主义生产的真正限制是资本本身”。此外，这种意识形态是阶级统治的产物，而阶级统治是有限利益(占有欲在经济上的等价物)对人类潜存之理性与爱的无限性的非理性支配。

对于马克思而言，正如柏拉图和亚里士多德所见，自然必然具有形式和界限，无形式的皆为畸形的癌变生长。

资本经历了几个世纪,才使工作日延长到正常的最大极限,然后越过这个极限, 延长到12小时自然日的界限。此后,自18世纪最后三十多年大工业出现以来，就开始了一个像雪崩一样猛烈的、突破一切界限的冲击。道德和自然、年龄和性别、昼和夜的界限，也变得如此模糊不清……资本则狂欢痛饮来庆祝胜利。[11]307-308

到了如此之程度：

“有如此”好理由来否认自己周围一代工人的苦难的资本，在自己的实际活动中不理会人类将退化并将不免终于灭种后果，就像它不理会地球可能和太阳相撞一样。在每次证券投机中，每个人都知道暴风雨总有一天会到来，但是每个人都希望暴风雨在自己发了大财并把钱藏好以后，落到邻人的头上。我死后哪怕洪水滔天！这就是每个资本和每个资本家国家的口号。[11]299

因此，马克思言及资本主义趋向于无限积累的坏无限的势头，如同吸血鬼一般，有着“对剩余劳动力狼人一般的饥饿”。他也谈到资本主义仿佛一个对他召唤的魔力失却了控制的黑巫师。相反，马克思批判了粗陋的共产主义在其平均主义目标上缺乏理性与爱的积极无限性，“它具有一个特定的、有限制的尺度……向贫穷的、需求不高的人的非自然的单纯倒退”[4]118。

马克思的辩证法或许最好在这样的欲望和价值语境中使人接近与理解。就好像柏拉图的辩证法在大多数情况下是在讨论与善的理念等同的美(或高尚)的理念的高潮时所讲的爱欲辩证法中最能引人共鸣并为人理解的。它被一种渴望恰当地爱着，这样一种存在于我们自身有限而匮乏的渴望，当其与无限相遇之时便化为它的对立面，成为一种全情投入的创造性源泉，它模仿其无限理性塑造有限(年轻的心灵)。这种方法论亦为我们批判而又同时带有赞赏地评价科莱蒂反辩证唯物主义的争论留有可能。有限中包含的“虚无”意义以及相应的“消灭”它的需要(被科莱蒂批判为蒙昧主义的)在欲求和价值的语境之中(这是科莱蒂所忽视的)被显明地揭示了出来。资本主义本身(因此也同它畸形的对手，粗陋的共产主义一样)就是还原论的体现，它是永不餍足的欲望渴求那些全然不具超然功利的统一的理性雏形亦与此毫无干系的有限物的终极、机械和灾难性的历史体制化过程。在如此体制下，人类无法通过无限心灵和作为彼此平等的理性存在物在统一互爱的人道主义共同体的共享中而成为其所是。这种占有，这种与无限没有任何关系的还原论的有限，这一将资本主义毒瘤放大到无穷倍的绝对有限，与马克思在《1844年经济学哲学手稿》中反对这一占有所提出的非异化的存在相比，乃至与之相争，不过是虚无罢了。这亦是它需要被消灭的原因。工人的“虚无”便是它的必然结果。

这一“虚无”是马克思关于资本主义是非正义的观点的核心，它涉及事关其整个体系的阶级挑战。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中为其无产阶级为一个普遍阶级的主张辩护时，除了其他原因之外，他还给出了这样一个事实，即它“不是任何一种特殊的非正义而是普遍的非正义(或整体的非正义)的受害者”。我将论证的这一点始终是他此后所有思想的基础。《资本论》揭露了资本-劳动关系的不公正，然而这也意味着工资合同对个体无偿劳动的有限可观的剥削，而且还揭示了一个阶级对另一个阶级的全面压迫(同时包含政治、社会与经济层面)，而这仅仅是其中的一部分。其他部分则包括：生产者被迫从生产资料中分离、由失业人员组成的“产业后备军”的产生、商品拜物教、由人类向一定数量的抽象劳动力的还原和工作时间以外的“虚无”，资本家则将“他的社会权力揣进他的口袋”。当今世界范围内根据自身利益建构并推动社会现实的一个阶级对其他阶级的统治，在某种意义上可以说是非正义的，而剥削是它的从属部分。在另一方面，对剩余劳动力(财产为其法律表达形式)的压榨是根本的非正义，其为不同形式的阶级统治所共有的。

六

马克思必定会主张，“权利”意义上的正义是相对于阶级制度而言的，而工人运动应当以阶级的废除为旨归，而不是以“权利”或仅仅只以“自由”作为它的目标。自由和平等是资产阶级的核心价值观，正如马克思所阐明的那样，它们其实恰恰体现在资产阶级的统治工具即工资合同中。两者的要求皆为目光短浅且有局限性的：“权利”的平等是旨在占有与平均主义的，“自由”则为孤立主义的。对于马克思来说同样十分重要的是，这两者皆为蒲鲁东无政府主义的口号，且在蒲鲁东主义的语境中必然地与商品生产联系在一起。这也是马克思提出经济基础与上层建筑之间的调节关系所表达的意思：一个体制定义了在自身以内何为正义，生产方式决定了“公正的”分配。雇佣制度将工人的工资定义为正义的，用马克思的话来说，这就是异化劳动的价值，在政治经济学中也就是他的劳动力价格，因此和市场上任何其他的交易一样公正。

不同的正义概念就意味着一个不同的体制。在《工资、价格和利润》一书中，马克思呼吁工人们抛弃改良主义的标语“做一天公平的工作，得一天公平的工资”，代之以一个革命的标语“废除雇佣制度”(正如恩格斯指出的，“无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求”[12]。对于马克思而言，无产阶级的共产主义才是唯一真正的人类体制(如果无阶级还能称作是一个体制的话——因为它的观点是要消灭体制，是体制的衰亡)。所以在这里，正义前所未有地成为真实的，而不是马克思的分析里所展现的资产阶级正义的欺骗。“这位资本家有没有付给这位工人公平的工资？”这个问题表明了许多问题的谬误，它就好比问“这位奴隶主有没有人道地对待他的奴隶？”它首先接受了阶级制度的框架，由此才可能做出肯定的回答。但对于问题“雇佣制度是否正义”或“资本主义制度是否正义”而言，答案必然是否定的，就像问奴隶制类似的问题一样。不仅因为资本主义是对个人剩余劳动的剥削，更是因为资本和劳动之间的阶级关系是进行统治与压迫的普遍体制，它严重阻碍了人类之间全面人际关系实现的可能性。工人阶级因期盼实现“各尽所能，按劳分配”的无产阶级正义而拥有的革命志向，同时也表达了一种整体上的慷慨，它超越了对权利(建立在商品交换之上，尤其是将劳动力作为商品之上的)的锱铢必较，马克思在对蒲鲁东的批判和《哥达纲领批判》中称后者为“资产阶级的”与“庸俗的”。

在这个方向上，卢西奥·科莱蒂已指明了马克思的思想在多大程度上可以归功于卢梭的启发。哈贝马斯指出了分别由洛克个人主义的社会契约论与卢梭源自公社自治之“公意”的美德所产生的共和政治之间的巨大差异。汉娜·阿伦特把法国大革命维稳的失败和独裁的出现简单地归因于这一对“统一意志”的要求，而非私有财产权(包括农民的私有财产)的巩固。她将与联邦制原则给美国革命带来的稳定相形见绌的苏维埃的失败也归结于这个同样的原因。确实，洛克与卢梭之间的差别是如此之大，以至于卢梭的“社会契约”几乎像是用词不当。洛克(尽管他的思想来自胡克)在苏格拉底与智者学派的立场分裂上站在卢梭和塞内卡的斯多葛学派的对立面，后者对他产生过极大的影响。卢梭的“国家”诚然是由他对“自然”和(柏拉图式的)“理性”之爱所激发的无私之爱的不完整对象，但他的爱国主义在性质上不同于(且明确反对)党派之间由于相似利益的联合或结盟，这是马克思所谴责的商贩叫卖行径。只有如卢梭所言的团结才有可能实现劳动力的解放，而这需要的甚至不是亚里士多德式的友爱，而是柏拉图式的爱情辩证法。

科莱蒂通过详细阐明马克思对黑格尔辩证法之根本批判的中心思想(对费尔巴哈批判的应用与社会化)，在帮助我们理解马克思上做出了深刻贡献。这一中心也就是黑格尔哲学的主要观点，即理性在现代世界已经体现在世俗化的资产阶级基督教国家之封闭整体当中了。因此，普鲁士国王的有限意志成了上帝无限理性的意志。(对实体化和目的论的这一批判应当被那些强调马克思之“客观的”、所谓决定论者的一面——有时似乎被当作“辩证法”的唯一含义——而反对意识和意志之“主观”因素的人谨记于心。)科莱蒂表明了，这就是马克思转换或颠倒黑格尔的术语的真正意义，也是他历史唯物主义的核心。这就是为什么马克思在商品拜物教中发现了类似黑格尔主义的资本主义的实体化，它是有限的神秘主义，是为我们自己的有限产品赋予了无限价值而实际为偶像崇拜的拜物教。

但是，科莱蒂试图用康德代替黑格尔作为马克思主义思想的认识论基础的有关尝试在我看来似乎并不那么成功。承认有限的“超理智”的存在并不构成对辩证法的反驳——像人类心灵出现以前太阳系的存在是对黑格尔观念论的反驳一样。这种用笛卡尔的时空方法来处理问题的方法由于并没有理解辩证法而失去了本来的意义。但科莱蒂确实理解了黑格尔思辨的“对世界的哲学解释”中对它的滥用所在，亦即对于表象与本质的混淆。这种滥用也是形而上学思想很容易发生的谬误，并且可能有意识或无意识地成为社会控制的工具。

科莱蒂还解释了恩格斯将“形而上学”用来表示“与辩证法相对立的” “机械的”这一含义的奇怪用法。恩格斯带有误导性的特殊用法源自他对黑格尔错用了“知性”方法的批判性解读，而非对于笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学中“辩证理性”的批判。但为科莱蒂所忽视的是，相同的错误也正是其主要针对目标——黑格尔的泛理性主义——的源头所在，后者从一开始就否定了无限的超验性存在，因为尤其是在黑格尔看来，无限是可以被有限所限的——这是斯宾诺莎主义和犹太神秘哲学的一个导向泛神论的主张，而黑格尔本不该采用而是应当批判这种用局限于有限的知性方法来对待无限的根本错误。应该主张，假如有任何东西存在的话，就是一个表象(Vorstellung)，是将人引入歧途的图式呈现(意指像可大可小的容器般的图像)，它更符合假无限，而非真无限。E·列维纳斯对这一概念的回应援引了有生于无的创世论观念，它保证了无限不仅仅是泛神论整体的一部分。柏拉图关于形式的超验概念也起了类似的作用，因为它阐明了有限绝不能僭越形式的地位。总而言之，通过将现存的有限表象(资产阶级的现实)等同于无限实在，黑格尔言之过早地取消了实然与应然的对立。马克思显然不会犯同样的错误。但有人提出，通过投入到有限的现实当中，具有黑格尔之“绝对”的无限属性(即便是在未来的状态之中)的无产阶级也犯了同样的实体化错误。这是一个真正的问题，但正如我在本文其他地方已经说过的那样，马克思将无产阶级革命的整个过程看作完全偶然的一个整体(他甚至怀疑少数无产阶级在世界范围内占有财产会使其努力成效付诸东流)。而且他也不是盲目为工人阶级辩护，即便对于巴黎公社的英勇起义，他也以远非一味拥护的准则来评判。

科莱蒂对马尔库塞“事实”态度的批判也带有(与此密切相关的)误解。将其与萨特的事物虚无之恶心相比是不合理的。马尔库塞对于黑格尔的现象与本质之间的区分提出了一个不同于科莱蒂的解释——从而使得这种区分成为批判的而非调和的哲学。对此科莱蒂似乎更接近对黑格尔的真实解读。但讽刺的是，这本应让马尔库塞成为科莱蒂的盟友，因为马尔库塞所拒斥的“事实”正是那些“表象”，亦即科莱蒂所指出的黑格尔的主张，“积极的”必须被接受，因为它们与理性相一致。马尔库塞不能对黑格尔提出这样的批判，他错误地认为黑格尔的思想(正如科莱蒂所言)为“消极的”或批判性的，因为它是辩证的。相反，他对实证主义者提出了这样的批评。他对“事实”的否定是实证主义对于任何表象(事实)背后存在能够表达它们真正的实在性或作为其准则的柏拉图本质(价值)之否认的拒斥。马尔库塞抨击的是他所理解的实证主义观点，亦即，事实(或社会现实，也就是资本主义)必须被接受。当然，这并非实证主义者真正的本意，相反，他们想说的是任何或支持或反对事实的价值都出自人类个体的意愿，它们仅仅是其他事实，它们本身也不能根据更高的本质来评判。社会民主观点的可能性仍然敞开，而他们之中也有很多人持这一观点。其背后隐藏着与实证主义同源的立场，基于事实/价值分离的自由主义，它宣称理性不是价值的基础，而是选择价值的自由。换言之，从经验主义者的立场来看，我们由观察或经验所得而后所知的，皆是事实而非价值，他们认为一切朝向价值的理性只能是工具性的，而不是独立自主的。事实或许并不需要被接受，而且也没有价值。实证主义、自由主义和市场经济之间存在着紧密的逻辑、历史和社会联系(社会民主毕竟是福利资本主义，而从革命的社会主义观点或在马尔库塞看来，保守派也是如此——尽管不是欧陆意义上崇尚“旧制度”的保守派)。 但事实是，维也纳圈子里的逻辑实证主义者并没有如马尔库塞推断的那样，认为资产阶级的生活事实是永恒的自然秩序——就像亚当·斯密一样。

根据科莱蒂的观点，辩证法关不意味着要排斥亚里士多德的逻辑或者说形式逻辑，后者仍然使一切论证有意义的前提。

它的整体概念也不仅仅是要求我们充分地考虑那些我们无法将它从最终将成为其整个物理的与时间的背景亦即物质世界当中抽象出来的，诸如椅子这样的对象。

辩证思想存在于发现众多有限价值背后(即便是互相矛盾地)隐含着一个终极的更高价值。因此，哲学分析，例如将正义作为公平(比如竞争者之间的公平)，导向了制度体系中的正义概念，最终导致了本体论上的正义，后者可能进而会被认为是辩证统一之中与爱相一致的东西。

此外，依照科莱蒂的看法，辩证思想和科学技术是完美兼容的，不相容的是科学至上主义、唯名论、实证主义与“工具理性”(例如在生态必要性方面是不受限制的)。这些都是资产阶级的意识形态部分，他们视解放使人类还原为不受拘束的机械——就像斯密所言的“交往、物品交换、交易的自然倾向”。行为主义类型的还原主义就是其中的例子，并且正如维特根斯坦所论证的那样，要使得心理学发展为真正的科学，就需要对行为主义进行哲学批判。恩格斯的《反杜林论》承认动物有解决问题的能力，但强调辩证理性为属人的能力，这正是对还原论的一种拒绝。而科莱蒂提及的“反科学的唯心主义运动”与浪漫主义的文化批判之错误在于，它将罪恶和科学与技术等同在一起，而不是和科学至上主义与资本主义等同(尽管应该指出的是，早在马克思和恩格斯的《神圣家族》中——恩格斯在《反杜林论》和《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中也曾引用过——霍布斯的唯物主义就被证明是“几何学的，有害于人的”)。并且正如科莱蒂所正确指出的，在柏格森、霍克海默、阿多诺和马尔库塞那里，解药被认为是个人主义、个人隐私与精英主义，在马尔库塞那里还倾向于享乐主义，而非居于社会共同体和爱中，后者被马克思视作对异化的克服与辩证法的高潮。

七

传统道德哲学的起源，像柏拉图、亚里士多德和中世纪的基督教哲学家，他们都把它的普遍性基础看作心灵的关键特征。这不是一个抽象的、形式上的“法律之下人人平等”的普遍性问题，而是一个实证的、具体的、物质的普遍性问题——从亚里士多德的“上帝所造的灵魂形式”到奥古斯丁的爱的统一或整体。否定辩证法也有其一席之地。从消极的一面来看，普遍性是精神超脱、非占有的源泉，在神秘主义传统中被称作神性自弃(Kenosis)，虚己、解放——以及启蒙。我想这或许是马克思将无产阶级定性为“普遍阶级”的部分意义，也是他希望从阶级中解放出来所表达的部分意涵，为了工人阶级在无阶级之中实现自我超越。这种消极普遍性不受非批判特殊性的制约与有限的束缚，也是这种开放性的创造力及在此意义上之超越性的源泉，后者是现象学家的主题，我想它也可能成为，例如，莱辛的戏剧在原则上倾向于寻求真理之过程胜过真理本身的部分灵感来源。这一开放性同样可以在雅斯贝尔斯的新康德主义存在哲学中找到。这种强调心灵普遍消极方面的现代形式(与否定神学的否定性具有亲缘关系)可能导致由唯心主义者在神圣统一体和人类心灵的主题中表达的相应的积极普遍性的损害。这种从笛卡儿“我思”之自由所产生的对终极原则的怀疑论传统是在德国观念论的消极方面发展起来的。不过不是在黑格尔那里，也不是在马克思那里，而是在康德对形而上学中知识主张的否定，以及他将辩证法当成诡辩的拒斥当中，在浪漫派的反讽中，在施蒂纳和萨特的异化理论，以及雅斯贝斯对形而上学的封闭性和教条主义的否定之中。它也可以用来批判斯大林主义之教条主义的封闭性。像柏拉图一样，马克思的立场是，没有冲突的团结统一是人类之善的决定性部分。在《共产党宣言》中谈到在这一统一体中“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。有政治压迫便不是共产主义。冲突必然会或隐或显地存在于阶级社会之中，直到充分实现了理性共享和对话时才会停止。直到那时(但也只有在那时)正义和诚实需要承认冲突的事实(也就是在阿尔都塞“理论上的反人道主义”中当成是马克思主义的东西，它被阿尔都塞错误地归于马克思)。它们还需要批判用“我们的法律体系”这样的短语表达阶级否定的意识形态。通过对阶级压迫现实的否认(如“真正的”或“德国的”社会主义实践)而实现的，一种拥抱一切过去与现在人类时代的和无阶级的“人性”相一致的无冲突的实践，是一种虚伪的普遍性。例如，将自己确定为“人类的一员”，从而标榜自己是“伟大传统文化”的“继承者”(如雷蒙德·威廉斯所称的)，就是渴望对统治阶级进行认同。我们应当如瓦尔特·本雅明所言的那样，不是“与胜利者感同身受”，而是应该以批判的眼光看待一切艺术，审视产生它和它所表达的阶级冲突。

如果没有理性之积极普遍性的“封闭性”，开放的消极普遍性就有危险成为空虚而堕入无形的坏无限。对现代世界中人类美好生活的探究需要我们关闭某些选项以使其具有一定意义。今日我们的探索必然是寻求以现代形式的友爱将人类团结在一起的方法，亚里士多德将这种友爱定义为“拥有共同的东西”，但这必定意味着要共享的不仅是政治公民的身份。事实上，如果要实现充分共享资源、劳作和创造性的生活规划，简而言之，也就是马克思所言的共产主义的生产关系，那么经济与政治之间的异化分离必须被废除。

对于人类必然以特定的社会形态体现以及由此造成的价值相对性的承认，不应当排除普世价值的可能性。时至今日,关于人类最重要的社会事实仍然以资本积累占首要地位，而这是通过对国际工人阶级的剥削实现的。当然也存在着其他形式的压迫，如民族的、种族主义的、斯大林主义的、性别歧视等等。但是，情形依旧是，只有当反对它们的斗争与同一切反压迫的斗争团结一致的工人阶级和反资本的国际斗争相结合时，这些斗争才能完全终结。真正的共产主义，作为与对话的积极普遍性完全相容的唯一人类关系形式，实际上是能够真正实现正义的唯一环境。这并不是说那些当地的或特殊的斗争必须等到一个总司令员、社会民主党或斯大林主义者做好领导他们的准备或给他们许可之后才进行。事实上，整体斗争的进展无论好坏都是由部分斗争的进展决定的，无论多么容易犯错。在同样的程度上，它们的总体成功也取决于用人类生产关系来代替压迫的唯一阶级其反对资本主义的斗争成果。这使得这些问题超越了将自己拘泥于“国家”层面的抽象而有害的政治哲学，上升为与人类全体一对一规模的问题，而人类全体的统一依然是我们这个时代所面临的任务，并且也应当成为我们“第一哲学”的主题。