世界主义与20世纪中国另类现代性

鲁晓鹏 陈晞哲

摘 要：在众声喧哗的中国现代史的论述里，一些较为和缓中道的“非革命性”的声音被掩盖。本文旨在检视世界主义在中国20世纪的话语和实践，审视20世纪上半叶世界主义的公共文化在上海的形成，重新梳理并回顾上世纪两位知名作家周作人和林语堂，在应对中国当时的文化问题时，他们另类的主张被拒斥为保守落后、资产阶级、颓废迂腐。然而，借重历史的“后见之明”，我们不妨对中国的现代性多作探究，也对当时的思想家有更持平的判断和评价。

关键词：世界主义;20世纪;中国现代性

中图分类号：I0  文献标识码：A  文章编号：1006-0677（2018）6-0088-07

中國现代史的编纂一贯着眼于国族主义，在大叙述中强调中国走过自由解放、反帝国主义、反殖民主义、反资本主义的艰辛历程。在众声喧哗的革命论述里，一些较为和缓中道的“非革命性”的声音，比如温和的世界主义，轻易就被掩盖。本文旨在检视世界主义在中国20世纪的话语和实践，再次审视20世纪上半叶世界主义的公共文化在上海的形成，重新梳理并回顾上世纪两位知名作家，周作人和林语堂，他们都是现代中国世界主义的代表人物。在应对中国当时的文化问题时，他们另类的主张经常被拒斥为保守落后、资产阶级、颓废迂腐。然而，借重历史的“后见之明”，我们不妨对中国的现代性多作探究，也对当时的思想家有更持平的判断和评价。

第一本阐述中国世界主义的英文著作出自美国历史学家列文森之手，《革命与世界主义：西方舞台和中国舞台》出版于1971年。此书完成于文革初期，那是中国闭门锁国、拒绝与外界互动的年代。在为此书收尾时，列文森对中国暧昧不明的世界主义发出伤感的诘问：

然而，在这波世界主义的浪涛中，中国是否已找到着岸的沙滩？那些怀抱信念登上西方舞台的知识份子，让我们看到了什么讯息？文革把这些希望的火光掐灭，结束了他们孤寂短暂的生命。他们显得无足轻重，即便已将阿施（Asch）带到上海。然而，恰恰就是他们被边缘化的遭遇，那些强加于人的限制，更凸显了他们存在的意义。①

世界主义在中国得到小众的拥戴，虽被国族主义和革命浪潮所淹没，却始终顽强地屹立在华人世界的边陲。这把声音虽不宏大，却有其贡献。据此书前言的执笔人魏斐德记述，列文森原先是构想以现代中国为对象写出三部巨著——分别为《地方主义》《国族主义》和《世界主义》。②诚然，在20世纪的中国，文化和知识的主流就是国族主义（或地方主义）和革命，乃至来自本土或西方的激进冲击。世界主义在毛泽东时代被标签为资产阶级的产物。

对于民国时期世界主义的原貌，尤其是半殖民地的上海，目前的重构工作重点有两个：其一，世界主义公共文化的涌现;其二，现代美学的推动，或谓之为超然卓群的审美。在现代中国文化和思想史考古学里，世界主义被开发，被重塑为一种另类的现代性，或是对中国现代性的另类反应。

在中国共产党于1949年取得政权以前，上海一直是现代中国文化的中心，也是世界主义文化的中枢。但是在红色中国的矮化下，其“资产阶级”的特质被压抑数十年。上世纪90年代，上海又摇身一变成为国际都会。李欧梵形容上海在1930-1945年代是世界主义的温床。他如此定义：“与其说向殖民学舌，我视中国作家在十里洋场亟欲拥抱西方文化，为一种趋向世界主义的表现，也是中国现代性的一种面向。”③

那时的半殖民地上海，是个充斥多样文化和物质的公共领域。这个场域包含印刷文化、杂志和报章、外国电影、翻译文学、现代文学、现代建筑、进口时装、摩登音乐、舞厅林立，呈现一派繁华都会文化景象。

彼时英文期刊在上海印刷、发行，这类以英文发声的刊物的流通，被称为“国际化群体”④，当中包括《中国评论周报》和《天下月刊》。最广为人知的，就是在1930年9月13日《中国评论》刊登的一篇文章，提出了在上海成立自由国际俱乐部的呼吁，宣称这是一个能“让世界公民跳脱国家主义思维窠臼”的会所。⑤《天下》隐含“普天之下”之意，把上海人一心向外求索，向往现代世界的心态表露无遗。

以暴烈革命姿态或温和世界主义，发掘和推进中国现代思想的差别，可以在周氏兄弟身上看到端倪。鲁迅和周作人，他们分别在创作中找到自己的定位。鲁迅写现代小说，强调革命的重要性，并被称为左翼作家群的领军人物。毛泽东曾誉其为“新文化运动”的“总司令”。周作人则退守自己的创作园地，在苏文瑜的语境里，鲁迅是“五四”知识分子的典范，而周作人则对现代性做了另类的回响。⑥我则认为，这两人的差异可定性为“革命式的现代性”和“美学式的现代性”。革命式现代性以饱含目的论的、激进的、反传统的手段解决问题;反之，美学式现代性则以超脱的姿态调和今昔、东西之间的罅隙。

周作人以创作小品文著称。美学或美学主义，原就优先于直接的社会作用。第一个引介王尔德和美学主义到中国的，正是周作人。他成了现代西方美学和传统中国文学接壤的桥梁，崇尚文学写作中的“趣味”和“本色”，回溯了明代文化标杆“三袁”，尤其是袁宏道。他自外于政治漩涡，主张容忍和自重，并呼吁文学应有自主性。因不认同火爆文学，周作人推崇文学中的“平和”和“冲淡”，这也是古典诗歌的本质。对他而言，品味文学就像浅尝茶水的苦淡，其后他又提倡将美学融入日常。日本的茶道，堪称艺术和人生的绝妙结合，保留传统不意味着是对现代性的背叛。周作人力求在传统与现代、过去与现在、艺术与人生之间取得平衡，他本身就翻译了不少外国文学，包括希腊、日本和欧洲作品。

在1922年出版的《自己的园地》选集里，周作人阐释了本身的文学理论。⑦他不反对“艺术是人生的投射”这个普世共识，也赞同艺术和人生密不可分;但他强调艺术必须自主，不该被绑架作为生活中服务的工具。

在同一本选集中另一篇题为《文艺上的宽容》的文章，周作人点明宽容是滋养艺术的必要条件。臣服于权力，只会失去独立性。宽容并不意味着向权势低头，过度的压迫也会形成反扑。宽容，是包容他人自由意识的一种姿态。

周作人的美学观不受国内外政治所囿，但20世纪混乱的政治现实，令他也不得不做出艰难的抉择。自由自在的艺术人生，对处于残酷现实的人们来说，已变成海市蜃楼。在北平沦陷前夕，周作人没听从胡适和其他友人的劝告，及时撤离。留在北平的他，或许迫于形势不得不与日本人周旋，为此在二战后背上汉奸的骂名，名誉扫地。然而，1980年代开始，周对中国现代性话语做出的贡献得到重新检视，人们渐渐从不一样的角度做出判断，不再由官方论述的毁誉作主导。

在被遗忘和边缘化数十年后，林语堂也在近年重新被中国学者所重视。其实在中国20世纪，他曾经是自由世界主义一个伟岸的身影。学者钱锁桥在专书里提出见解，认为林语堂在极端的国族主义和全然的西化方针之间，提供了一个通往中道现代性的窗口。无可否认，周作人必然对林语堂有所启发。钱锁桥在书中如此形容两人的交谊：

林语堂呼应周作人的看法，相信传统并非一成不变，应该适度对抗西方现代性的影响力，从而推演出平衡综合的现代中国文化。以周作人马首是瞻，林也发现晚明和清代的“性灵”派作家如袁中郎、袁枚和金圣叹，皆在生活中建构现代美学。有别于周作人的是，即使是富批判性和去政治化，林语堂的自由主义并没偏离主权国家的范畴。⑧

林语堂的文学创作也饶有意思，他既为华文读者写文章，也写小说以飨英文社群。此外，他也撰写双语文论。他的小说销售到西方，让外籍人士一览汉族智慧和生活之道。他曾一度是美国最负盛名的华人，是中华文化在西方的“载体”。他互译中西概念，中文读者认识幽默二字就得益于林的翻译，使其成为华文词汇之一。幽默确实是处世之道，也是林语堂之中级现代性的特有策略，让他在纷乱的国际局势安身立命。他也译介了晚明美学中的“性灵”和“闲适”，这两方面也成了林的美学中心教义，此一美学现代性贯穿今昔、中西。

林语堂当时是站在前沿的双语作家，定期供稿给英文期刊《中国评论》、中文刊物《论语》和《宇宙风》。钱锁桥形容林语堂的文学性灵具世界性：

林语堂向我们展现的就是日常生活的现代性，他双语写作中的文学实践正是上海风华的典范。这种独特的国际化形态，正符合饱经极速现代化的读者的期待。在1930年代的中国，这种现代风范包含了政治和美学的需要。⑨

钱锁桥也指出，林语堂的美学形态契合他的政治立场。林语堂所处的世代面对两个截然不同的政治势力，国民党是极右的集权政党，有“白色恐怖”称号，对政治和文学的表述高度钳制。另一方面，无产阶级文学和社会革命则宣扬一种单向的未来。在极左和极右之间，林语堂寻求知识性独立，倾向多元性、开放公共领域，提倡宽容和自由表述。然而，这不表示林语堂完全站在社会政治的外围，正如钱锁桥所述：“林语堂的自由实践并非远离权力政治，而是在那个狂热分子争相谋权的世代，力求维护一个能自由发言的公共空间。”⑩

林语堂写于1933年的双语文章《上海赞歌》，生动刻画了这座现代城市的两面性。上海是个龙蛇混杂的都会，就如波特莱尔笔下的“恶之花”。林语堂陈述了令人目眩的繁华和罪恶，并存于这个城市。英文版的描述如下：

上海很糟糕，非常糟糕。糟在她融東西方鄙俗于一身，她那肤浅精致的表象，赤裸裸毫不掩饰的拜金和铜臭，以及空洞庸俗的低品味。她糟在包容了丧失天然美的女人、被剥夺人性的苦力、死气沉沉的报纸、去资本化的银行，以及失去国籍属性的生物。她因她的伟大和怯弱而糟透了，畸形邪恶而愚痴：耽于可怕的享乐和奢华，沉浸在泪水苦涩而堕落。状似不朽的高大建筑群耸立在堤岸边，而卑微小茅屋中的生命则靠垃圾桶里觅食豢养生机。事实上，人们可以这么歌颂这个伟大可怕的城市：“噢！伟大又莫测的城市！为你的伟大崇高和不可思议，再三献上赞美！

上海是个耽于享乐、自甘颓废、有违人性的城市，然而林语堂在文末却以颂扬这是“全中国最安全的地方”作结语。这种矛盾情绪张弛的是：在全中国没一个地方比上海，更能让人体会出现代性的欢欣与酸楚。

秉持着幽默和善念，林语堂揭示了各种问题，直面社会关怀，直指中国人在现代社会的各种作为。给期刊供稿，也是促进世界文化大同的一种方式，就如他执笔的这些篇章：《谈言论自由》、《论西装》、《为洋泾浜英语辩》、《摩登女子辩》及《论裸体运动》等。在现代中国史上的特定时期，也是国家处于水深火热之时，他尝试在非常时期辩论重要议题，但却不能完全自由想象和推行一些事。他在言论表述和国难当头之间寻求脆弱的平衡，纵然以“春游”做譬喻来指代某些事情，并不一定恰当。他在《梦影》一文中如此叙述：

春天来到了我的花园，她一直都在。难就难在描述春园时，怎么道出花园和春天对年青中国的爱国情怀。信不信由你，我一直被迫让大家知道，在这国家危难之时，我还有心情到安徽踏春。衙门媒体和穷酸文人纷纷对我的出游发出怒吼，更糟的是，我竟还带着一本旧体小说同行。那些无产阶级作家不能谅解我拥有一座花园，哪怕它是租来的。“你明知道成千上万的工人们在挨饿，竟还有闲情住花园喂鸽子？”一群人在叫嚣“春游登高，还读写旧体小说，中国怎能不亡啊！另一伙人也发出不满。”

林语堂用他的“林氏幽默”，写出了人们在面对国难之际，如何图享个人安逸。贪图一己的享乐，是戴罪的欢愉，群众利益才应该是首要的关切点。一些狂热分子认为春游或栽种个人园地都非常人所为，故此林语堂只能在白日梦里“踏青”，文章的其它部分对这个梦有更多的诠释。

在双语文章《我不敢游杭》中，林语堂向左翼和右翼分子对他做出污蔑的人，提出极具犀利嘲讽意味的反驳。他说他被严厉指控，其一的罪名是他通过《论语半月刊》译介了“幽默”，左翼分子说“在帝国主义者压迫中国农民时还笑得出来，就是一种大罪。”，“你不敢面对现实，也不敢嘲讽现实，所以你只会耍幽默，将所有帝国主义和军国主义的黑暗和不义都付诸一笑，仅此而已。”

他的第二项罪名，是提倡小品文创作。左翼分子指控，小品文是休闲阶级的文学风格，不能对应当代世界面对的艰难处境。至于第三条罪名，则是指他”脱离现实生活，重现明代陈腐的文风”。然而对他来说，那正是中华文学最有意思的时期，但左翼指责他沉溺于封建文学。他的第四宗罪则来自“法西斯主义者”，谴责他去春胆敢在艰困时期去杭州，一个中国人在不适当时的奢侈享乐。饱览杭州美景，是一种罪恶的快乐。因此，对于来自左右翼两方面的攻击，林语堂不得不为自己辩驳。他保持稳健中道，不轻易掉进某些意识形态，虽然有时候借由意识形态会更有说服力和政治正确。

想当然尔，当时对林语堂的批评排山倒海。其中有年轻的胡风（1902-1985），后来成为中国现代史上最有才华、最勇猛、最著名的批评家之一，他以一篇刊登于1935年1月的辛辣长文《林语堂论》一鸣惊人。他细述了林语堂的作品如何从一个热血进步的五四知识分子，转变为一个30年代一派悠闲高雅的绅士。据他分析，林语堂思维中的“个性”、“自我”、“悠闲”和“幽默”，既和社会脱节也是对现实的一种回避。胡风本身就是一个无畏并狂热的马克思文学理论家，是鲁迅最信任的晚辈。历史证明，胡风无可避免地成了20世纪中国激进主义的受害者。回顾并重新定义现代中国知识份子的过去，今日的学者或许同情、认同林语堂的主张，但是在那个充满革命激情的时代，这种现代性看起来过于保守和恬淡。

在内政上对极左和极右阵营保持距离的同时，林语堂也极力在东西方的国际情势上维持平衡姿态。他经常在写作中将东方的传统哲思传递给西方读者，就像一个睿智的文化使者。无可置疑的，他浸濡于将东西方文化的精髓本质化，也是中国的东方主义学的话语的奠基者之一，但他从没在根本上拒斥过东方或西方。五四以来，激进的、全方位的反传统主义，形成了一股文革式的旋风，席卷中国人思维。林语堂温和谦让的调调在中西文化看来，于极端分子酝酿的政治气候中独特的存在。他的一篇双语文章《论中国文化之精神》原是在1932年给牛津大学和平组织的一篇演讲稿。他在此文中强调中国人的“人性”，就是中华文化最杰出的特点。他做出如下说明：

中国的人文主义者相信，人生真义问题已得共识。在中国人看来，人生真义不在于死后来世，因为基督教所谓此生难解;也不在于涅槃，因为这太玄虚;也不在于建功立业，因为这太浮夸;也不在于“为进步而进步”，因为这毫无意义。中国人只以实务的态度来寻求真意，那就是享受淳朴的生活，尤其是家庭之乐，以及五伦的和睦。

林語堂悠闲生活的观念，呼应了周作人的美学人生观。两位作家似乎对当时知识分子声嘶力竭的呐喊充耳不闻，很容易就被指摘为无视劳苦大众。林语堂投射出中华文化的恬静、安适的前现代景象，完全迥然于坐立难安、急于达到目的的现代人。但追根究底，作为跨文化桥梁的翻译者，他吁求的是东西方相互的了解和融合。在文末他如此写道：“我相信英国人能从学习中国人的闲适中得益，中国人也能从英国人身上学习到信仰的可贵，那双方都能有所收获。”这就是林语堂眼中的世界主义的根本。

林语堂是个平民人权的拥护者，他的《论自由》针对自由言论发出了最有力的诉求，这在当时的中国是最缺乏的。他如此娓娓道出：

可想而知，言论是讨厌的东西，言论自由在官僚眼中更是极度讨厌，他们喜欢静默的人，尤其是痛了也不吱声的人。打个比方，若现在有个公共安全局的密探混在人群里，他一定觉得我这个人很讨厌，把静坐不语的你们视为守口如瓶的好国民。这是自然而然的，你必须认清：我们要求言论自由，就意味着当官者失去为所欲为的自由。他们热爱自由，一如你我。当你要求新闻自由，就等于要他们放弃钳制新闻;当你要求宪法赋予你自由，就是要夺走当权者任意枭人首级的自由。

令人感伤的是，林语堂当时对官民之间的对立关系一针见血的议论，现在依然掷地有声。林语堂呼吁新闻自由，作为现代社会公共领域的有效操作。他也视自由为宪法保障的权力，官僚侵害人权的滥权行为应被杜绝。不论是执政者或革命党，左翼或右翼分子都不会认同林语堂的说法，因为他们都必须借着打压个人自由达到集体控制的目的。拥有话语权是宪法赋予的基本权力，任何掌权者都不应剥夺。林语堂对中产阶级公共领域自主权的坚持，在那个时代似乎不合时宜。

纵观西方和其他区域的现代化经验，关于两个截然不同又相互冲突的现代性可以充分概括一切。其一是进步的现代性，线性发展、科学、科技、社会与经济的转变、务实主义及理性崇拜;反之，则是美学式现代性，往往与前一种现代性的价值相悖。它高举文艺自主的大纛，主张“为文艺而文艺”，脱离实用主义的思维。这是一种“个人的、主观的、想象的自我延绵，一种个性化了的现代性”。这种吊诡的现代性，在经过修正以后，也适用于中国的语况。在20世纪的中国，主导的现代性就是激进、革命、国族主义和反帝国主义的现代性。一个地下的第二现代性出现，并渐渐浮上台面。这是糅合了美学主义和世界主义的现代性，周作人和林语堂就是这种中道的、并具和缓性的现代性的代表人物。由于第一种现代性在中国现代史上占据了主要话语权，这第二种现代性就被称为另类现代性，是对主导性论述的折衷方式。

此外必须强调的是，林语堂所呼吁的言论自由、新闻自由，以及建立宽容多元的公共领域，这类主体间相互沟通的公共文化，对现代社会的运作至关重要。世界主义有架起桥梁的作用，把两种分歧的现代性——理性科学化和美学个人化联结起来。在推动多元视角的现代性方面，林语堂是个责无旁贷的代言人。世界主义不单是个人在特定国度的私领域愿想，这是关乎培养现代世界的公共文化的先决条件。

从各方面来看，在殖民和帝国主义当道的世代，现代国际秩序并不推导世界主义的延伸。对他人压榨的工业化国家，只会造成敌意和不信任。现代中国一直逃避不了遭外辱接续不断的蹂躏，这导致她选择关起门锁国自闭。

对此，康德提出了“世界公民权”这个创见。在《论永久和平》这极富开创性的论述中，他把“世界主义”定义为“普世待客之道”。他如此写道：

所谓待客之道，就是不把外来的陌生人当作仇敌：可以拒绝接待但不应造成破坏，只要是平和的自处，就不该受到敌意对待。长久居留的访客不是必然被接纳，因此善意的协定有必要存在，让外来者拥有限期居留的权力。这只是短暂的寄居，一个人必须拥有的权利。这是人类共有地球每一寸土地的美好，作为地表上的一分子，没有人该被分隔驱散，而应相互容忍彼此的存在。究其实，没人可以独占这个世界的任何部分。

康德进一步说明”文明”的欧洲人的行径，是对这种待客之道的一种讽刺。他们侵占他人的土地，还奴役在地人。他如此说明：

和这份美好相对的是，文明所展现的是不友善，尤其是商业挂帅的国度。他们对自己所到访的国家和人民的不公义（等同侵略行为），已到令人发指的程度。美洲、黑人栖居的土地、香料群岛、好望角等等，在被文明入侵者发现时，都被当作是无人之地，对原住民视若无睹。在东印度（印度斯坦），以建设经济工作为借口，这些人引进外国军队来压迫原住民，在许多区域引发战争、饥荒、叛变，罄竹难书的劣行足以磨灭人性。

康德旋即在文中提及中国和日本，和我们今日的观察相关。他继续写道：

中国和日本都有面对这种不速之客的经验，并从此聪明地将其拒之门外，前者只欢迎外来者到达口岸但不许其入境;后者只接触一类欧洲人——荷兰人，但待他们如囚徒，不准他们与居留者有所联系。

康德对中国抵拒欧洲访客做出了合理判断，他详解了满清政府为何对欧洲人下逐客令的政策。帝国主义和殖民主义者自此依然肆无忌惮地向外侵城掠地，中国在19世纪中叶遭遇西方势力的侵略，爆发鸦片战争;随后在19世纪末又遭日本帝国的入侵，直到20世纪中叶。中国会不欢迎外来势力，是因为这些外来者先展示了敌意。由此可见，世界主义难以在20世纪的中国扎根，不无道理。国族主义轻易就凌驾于被视为不切实际的世界主义。然而，时移势易，在后革命时代的中国和后冷战时代的国际政局下，全球化在中国内外势不可挡。就如批评家所言，“全球互动网络的架构造就了一个可行的世界主义秩序。”虽然全球化在现代伊始就存在，但全球化目前的比例和力量在现代历史中是空前的，这是连康德也没预料到的。在新国际秩序下，现在不啻为一个检视世界主义的本质、条件和局限的最佳时机。

① Joseph R. Levenson， Revolution and Cosmopolitanism： The Western Stage and theChinese Stages， with a foreword by Frederic E. Wakeman， Jr. （Berkeley： Univ. of CaliforniaPress， 1971）， pp.54-55.

② Frederic E. Wakeman， Jr.， “Foreword，” in ibid.， p.x.

③ Leo Ou-fan Lee， Shanghai Modern： The Flowering of a New Urban Culture inChina： 1930-1945（Cambridge， MA： Harvard UP， 1999）， p.313.

④ Shuang Shen， Cosmopolitan Publics： Anglophone Print Culture in Semi-colonialShanghai（New Brunswick， NJ： Rutgers UP， 2009）.

⑤ “Proposal for a Liberal Cosmopolitan Club in Shanghai，”The China Critic， September13， 1930， p.1085.

⑥ Susan Daruvala， Zhou Zuoren and an Alternative Chinese Response to Modernity（Cambridge， MA： Harvard University Asia Center， 2000）.

⑦ Zhou Zuoren周作人，《自己的园地》，香港，九龙：实用书局1972年版。

⑧ Qian Suoqiao， Liberal Cosmopolitan： Lin Yutang and Middling Chinese Modernity（Leiden and Boston： Brill， 2011）， p.60.

⑨ Qian Suoqiao，“Introduction，”in Lin Yutang， Selected Bilingual Essays of LinYutang， 林语堂双语文选ed. Qian Suoqiao钱锁桥编选（Hong Kong： The Chinese University Press， 2010）， p.xviii. 文字由译者翻译。

⑩ Ibid.， p.xix. 文字由译者翻译。

Lin Yutang， Selected Bilingual Essays of Lin Yutang， p.1. 文字由译者翻译。

Lin Yutang，“A Day-dream，”in Selected Bilingual Essays of Lin Yutang， p.147. 文字由译者翻译。

Lin Yutang， “I Darent Go to Hangchow，” in Selected Bilingual Essays of LinYutang， p.175. 文字由译者翻译。

胡风，《胡风全集》，第二卷，《林语堂论——对于他的发展的一个眺望》，武汉：湖北人民出版社1999年版，第6-27页;第6-27页。文字由译者翻译。

Lin Yutang，“The Spirit of Chinese Culture，”in Selected Bilingual Essays of LinYutang， pp.46-47. 文字由译者翻译。

Ibid.， p.54.

Lin Yutang，“On Freedom of Speech，”in Selected Bilingual Essays of Lin Yutang， p.97. 文字由译者翻译。

MateiCalinescu， Five Faces of Modernity： Modernism， Avant-Garde， Decadence， Kitsch， Postmodernity（Durham， NC： Duke UP， 1987）， pp.41，5.

在拙书China， TransnationalVisuality， Global Postmodernity （Stanford， CA： Stanford UP， 2001）， pp.75-78的“文化激进主义与保守主义”和其他篇章及注释，我总结了两类中国现代性视野存在的差异：“总体而言，文化理论与批评在20世纪的最后十年已从激进转向和缓，以呼应回归中国固有的文化和思想传统……1919年的五四运动被视为中国现代思想史上的转捩点，它奠下了中国现代思想史的主流诠释。打着启蒙、救亡、民主与科学的旗帜而起，五四运动奠基为新旧之间、传统与现代的对立面。启蒙的功能，就是剔除挡在现代文化建设道路上的封建主义残绪、迷信与旧传统。”（ibid.， p.75）。对周作人和林语堂这类知识分子的重新评价，就是在20世纪末迄今展望中国现代性的临界点时，对激进主义占据话语优先权的一种否定。

Immanuel Kant， Perpetual Peace， ed. and intro. Lewis White Beck（Indianapolisand New York： Bobbs-Merrill Company， Inc.， 1957）， pp.20-21. 文字由譯者翻译。

Ibid.， pp.21-22. 文字由译者翻译。

James Bohman and Matthias Lutz-Bachmann，“Introduction，”in Perpetual Peace：Essays on Kants Cosmopolitan Ideal， ed. James Bohman and Matthias Lutz-Bachmann（Cambridge， MA： MIT Press， 1997）， p.8.他们如此定义全球化：“一般而言，全球化可以定义为国际社会之间架起的一座迅猛发展的联系网，创造包括全球经济系统、通讯系统，以及跨统治阶级互动的网络，组织起多边的外交和法规以约束相关政府和国民。”（ibid.， p.8）.

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