斯宾诺莎与海德格尔：奈格里与阿甘本政治理论的不同基调

在理解生命政治和主权权力、制宪力和宪制权的关系等核心问题上，虽然阿甘本和奈格里的政治理论在某种程度上都试图将传统政治的二元区分模式引向一个未分化的原初领域。但前者主要追随海德格尔，建基于以潜能和空无为形式的生命和存在模式，它们与主权权力不可分割，且总是与自身的不可能或非是相连，因而其本源结构内部必然携带着不可消除的自我否定性和缺失性根基；后者则力图激活斯宾诺莎，始终诉诸人类创构性力量的纯粹内在性与肯定性的存在和生命空间，它们通过自身的绝对充足性和自主性张力，彻底拒绝主权权力的超越秩序，完全消解政治规划中的任何否定性和消极性基调。从本质上看，二者的实质分歧源于彻底对立的存在模式和生命形式，而奈格里视域中斯宾诺莎与海德格尔的激烈对抗则充分揭示了它们无法通约的根本原因。

自20世纪70年代以后，伴随当代资本主义的后福特主义和新自由主义转型产生的一系列后现代社会状况以及后现代主义和后结构主义思潮的涌现和汇合，当代西方左翼阵营尝试借由后现代主义对传统形而上学和现代性的批判以及对马克思主义的全面干预，普遍实现了从现代政治到后现代主义政治的深层转变。他们围绕对马克思主义和传统政治话语的定位、批评和反叛，致力于通过重新回归政治和本体论领域，“挑战、清除或至少去发展既有的并且通常广义地说是马克思主义的各种政治因果关系模式、介入模式以及关于是什么最终决定了事态、身份和对象的各种理论模式”［1］(P5)。一方面，他们在拒绝经典马克思主义政治教条的前提下，力图对马克思主义进行绝对开放化的处理，并将其重新书写成一个缺乏固定性和必然性的空洞的政治运作空间，“一种在多元主义框架内运作的理论……仅仅表示一个人们‘通过引用马克思’把自身合法化的场域”［2］(P262-263)。另一方面，他们强调普遍性—同一性—总体化—代表性宏观政治的坍塌以及当代社会之混杂化、多样化、离散化、流动性和对抗性的后现代根基，坚持拒绝本质主义与绝对的道德和理性基础之观念的后/反基础主义立场，明确主张政治的实践绝不以普遍的自主主体和不容置疑的道德和理性准则为根基，进而积极颂扬拥有绝对开放的和非本质主义立场的政治多元主义图景。［3］(P6-7)这些基本要求集中表现为以德勒兹、奈格里、阿甘本、拉克劳、巴迪欧、让—吕克·南希、齐泽克等人为代表的当代新左派共同发起的激进政治理论的后现代主义本体论转向。

在这个重大的理论事件中，斯宾诺莎基于纯粹内在性—差异性的唯物主义形而上学构架与海德格尔的存在论差异和基础本体论思想，在不同学术脉络和理论轨道的当代复兴和隐性对话，总是充当着一个极其关键的逻辑前提，甚至构成界划当代西方左翼知识阵营和后现代主义政治理论谱系的一个根本线索。其中，奈格里和阿甘本的激进政治理论在一些核心问题的直接交锋和对峙，便十分明显地带有这个痕迹。从表面上看，阿甘本关于潜能—实现、制宪力—宪制权的对立模式十分类似于奈格里关于力量—权力和制宪力—宪制权的对抗构架。然而，二者却在本质上代表了两种完全不可通约的政治本体论。阿甘本致力于海德格尔式的否定性存在观在政治领域中的全面复兴，这自然使他的整体政治规划始终遭遇被动性、虚弱性和惰性化所招致的虚无主义困境。奈格里的政治理论则从根本上建基于通过斯宾诺莎的形而上学发展出的绝对肯定性的存在论模式，因而又不可避免地饱含盲目的政治乐观主义的乌托邦色彩。这种围绕存在模式摇摆在否定性和肯定性本体论之间的对抗格局，“的确彰显出意大利共产主义哲学和政治内部两种趋势间不可划界的冲突”［4］(P77)，并集中体现在当代意大利左派对海德格尔哲学进行的既相互抵触又具备一定相似性的干预。阿甘本和奈格里的激进政治理论分别代表了其中的一端。具体而言，前者追随海德格尔，将存在的发展和生命的前景归结为“无休止的虚弱化历史”［5］(P13)，后者则更多表现为从斯宾诺莎自我充足的存在和生命范畴出发，对前者的全面批判。

一、生命政治与主权权力：不可分离与彻底断裂的根本对立

在阿甘本的思想发展过程中，他主要的方法论路径在于，借由福柯的考古学和系谱学方法与海德格尔关于存在的现象学分析，“在存在和语言边缘处发掘之时，旨在立足存在领域批判地创建一条救赎之路：一个从没忘记死亡境况的完全内在的救赎”［6］。在此，人被规定为言说和必死的存在，这便意味着“人性的‘本有居所’或居留之所（ethos）完全被否定性或虚无所渗透”［7］(P11)，即人性的无所奠基。同时，这个内在性的哲学线索建基于一种否定性的思维，其核心观点主张西方形而上学对存在的追问从一开始便“以一种独特的否定方式关联于语言”：纯粹存在不可言说，即尚未出场的本真之物并不具有任何现实意义，而“只是一个纯粹的否定性场所”。［8］(PP160-161)

阿甘本主要通过援引亚里士多德的潜能命题和海德格尔的存在论思想切入内在性领域。在他看来，虽然斯宾诺莎的“努力”和尼采的“永恒轮回”都在一定程度上把主权的困境推至极端，但因未能通过潜能和实现的真正区分而把潜能提升到实现之上，进而仍然无法彻底剥离主权的禁忌。［9］(P48)亚里士多德区分了两种不同的潜能：通常意义上的潜能意指具备某种能力，但必须经受现实的转化过程；另一种潜能则基于拥有而仍然是潜在和未实现的，“以拥有为基础，他仍然能够不使自己的知识变成实现”。一般的潜能经由实现的现实行动而被耗尽，真正的潜能则经由对实现的悬隔得以保存。亚里士多德的形而上学只关注后者，强调潜能的自主存在及其对实现的优先，即潜能既构成实现的前提，又使它从属于自身。潜能并不用来描述纯粹逻辑的可能性，而应被视为 “潜能存在的有效模式”：“任何潜能都是同一个事物和关于同一个事物的非潜能。”［9］(P31-32)在此，他为主权模式留下了基本框架，主权禁忌对应于潜能结构，因为它恰好通过不成为或非是（Not-to-Be）的能力而与实现相关。

在这个意义上，“主权总是双重的，因为作为潜能的存在悬置自身，同时又把自身保持在自己与禁忌（或放弃）的关系中，以把自己实现为绝对实现（它因而预先假定了自身的潜能）。在极限之处，纯粹潜能和纯粹实现是无法区分的，主权正是这个无差别地带”［9］(P32)。主权通过其禁令结构，意在将生物性事实和政治、自然秩序和宪政秩序、潜能和实现彻底混同。主权之例外状态的微妙性正在于，藉由营造内部—外部、人类—动物、法律—规范、自然—文化、战争—平等、创构力量—既定权力的无差别地带，创建权力之于生和死的“放弃关系”，来实施对生命力量的支配。主权通过“纳入性的排除”，使每个生命都潜在地沦为赤裸生命。这不是瞬间的生命决断，而是一种可生可死的放弃状态。显然，阿甘本试图从海德格尔存在的被遗忘（放弃）状态或存在的离开状态引出主权的本体论结构。这种状态并不意味着“存在是消解和免除其他存在者的存在，而是被抛弃并交付自身的存在者，即存在者的禁忌”［9］(P59-60)：存在于存在者的解蔽中遮蔽自己。主权的原初结构充分展现了这个矛盾：即便把存在完全抛入没有规定任何事物的律法之中，放弃关系也仍然处于虚无主义之中，仍然未把放弃的经验推至极端。只有使其完全摆脱律法的任何观念，才能真正实现它。

奈格里指出，阿甘本主要关注主权对生命的统治和操控，存在物似乎都因被固定在极权主义和静态的世域，而完全失去生产性。其整体视野处在一个“尚未分化的本体论层面”，将所有要素都重置在“否定性的空无游戏”之中，使生命政治和对抗、例外状态和制宪力混同，从而必然带有怀疑论和悲观色彩。［6］并且，幸福生命和弥赛亚的内在性视域“通过辨别任何一种存在（Whatever Being）之所以可爱不在于其属性，而是因为它如其所是的存在”，最终也使阿甘本的伦理—政治前景总是“受制于将存在成为完美的受动性之转化”［10］。因此，他的救赎观念时刻面临着一个无法克服的内部冲突：救赎既“要求以生命的张力对死亡门槛的超越”［6］，但又总是把自身逼至必然遭遇死亡威胁的绝境。

基于此，奈格里从阿甘本那里辨识出两种完全不同的形象：一个因连续地面对死亡问题而使生命持有一个“存在主义的、宿命的和恐怖的”背景，另一个则透过“文献学的劳动和语言学的分析”而拥有具备创造力和革命性的生命政治视域。第一种形象仅仅展示了生命被纳入政治生活之后遭受压制的彻底被动状态。它以一个否定性、消极性和被动性的本体论基础，使生命完全取决于主权和律法秩序的操控，而呈现出政治宿命论、虚无主义、神秘主义和悲观主义基调，基本丧失了在政治领域实施积极主动决断和变革的任何可能性。在第二种形象中，弥赛亚的例外状态一并呈现出斯宾诺莎主义和德勒兹主义的充足性和主动性的政治景观。它破除了生命政治框架的受动性和去活力化根基，既使生命的救赎带有强烈的乌托邦焦虑，又透过其内部对抗，充分展现它对例外状态的不断穿透、拆解和逾越。这使生命的绝对内在性变得现实而富于生命力和革命性，共同超越了黑格尔辩证法和本雅明弥赛亚的消极性基础。［6］后者的肯定性面向往往很大程度上受制于前者的虚无化品格。

以此为前提，阿甘本始终强调主权权力与生命政治的必然关联。在他看来，虽然福柯将人类的自然生命纳入政治领域，使其占据政治问题的核心位置，但他极力避免直接面对“存在论历史的问题”［11］(P108)，强调生命形式从未偏离同自我、同他人之间的关系，使它往往与通过围绕权力实施的政治策略关系而创建出来的顺从伦理连接起来。阿甘本一直面临一个无法克服的“本体论难题”：一方面，权力关系必然会牵涉一个进行治理和支配事物并顽强反抗权力的自由主体；另一方面，就这个主体对自身的治理和支配而言，它又不可避免地进入权力关系之中，要么支配他人的行动，要么接受他人的支配。换言之，它既可以通过支配其生命把自己塑造成自身行动的主体，又能够被其他主体支配而屈从于某种生命形式。这便意味着治理者和被治理者的统一，它们既绝对分离，又在相同程度上以不可分割的关系难解难分地关联在一起。因此，“福柯似乎没有看到……从不承担自由主体形象地与自我关系的可能性和生命形式的可能性”［11］(P108)。于是，福柯所谓的作为自由实践的审美生存或关切自身的伦理学只能表现为生命被赋予的一种不可治理和废止的形式。而且，福柯还试图在生命政治领域剔除主权问题，即放弃权力建基于法律—制度模式（主权的法律—政治模式和国家理论）的传统路径，强调权力对主体身体和生命形式的渗透，并将主权—法律与社会规范对立开来。

晚年的福柯通过两个不同路径来定位这个分析，一个是“政治技术”，即国家借以将对个人自然生命的关心和照料当作其权力实施核心或整合所有生命的基本手段，另一个则是“自我技术”，主要探讨个人借由主体化过程而将自身同一于其身份、意识和外在权力。虽然他一直强调二者的重合，且已经将生命政治的出现看作国家权力之现代技术发展的中心环节，甚至还断言了现代政治的生命政治学和生命伦理学转向，但他并未触及生命的生物学概念本身这一关键枢纽，不能充分把握现代国家以纳入式排除的分离逻辑为中心的经济学式的根本治理模式。［12］(P204-205)他总是回避主权和律法问题，无视主权权力通过例外状态的决断来操控生命和对生命进行全面治理部署的事实。这抹平了战争与和平的界限，甚至可能丧失反抗权力和获得解放的能力。由此，阿甘本重新规划了福柯的理论方向，将焦点转向进入政治算计和主权权力实施领域的赤裸生命之上，重在凸显生命在现代国家的治理技术之下，被主权—律法和语言根本性地介入，既与自身的形式相分离，又处于随时都由政治主权来决断的位置和状态。在他看来，真相只能在“生命政治的身体的生产构成主权权力的原初活动中”，将赤裸生命纳入政治领域是主权权力的逻辑基型，权力的生命政治模式和法律—制度模式根本不能割裂。［9］(P6)

对奈格里而言，福柯和阿甘本都通过生物生命和政治生活的并存和不可分割，将生命政治与生产完全割裂，根本无法透过一个肯定和充足的基础来展示生命政治领域本源性的自主政治空间。虽然福柯已经看到生命权力通过规训技术和生命政治，全面捕获社会生活之生产和再生产的过程，但没有专注于分析生命政治领域的生产性和创造性问题，未能找到在控制社会中社会生产的真正动力所在。阿甘本同样否认生命政治与生命权力彻底分离及其对生命权力的完全超越。一方面，他直接将生命政治领域视为在自然生命和政治生活之间自由流动的中间地带，以在它之中寻找始终与主权秩序相连的生命潜能。另一方面，他又“在未定的否定本体论之结构中展开其生命政治领域”，以绝对中立化的方式，“将生产排除出生命政治语境”，而“使抵抗运行在最为极端的限度、极权主义权力形式的边缘和不可能的边界”［13］(P60)，“生命的革新、渐进发展和生产性的充足都变得毫无意义”［14］(P123)。

虽然阿甘本在一定程度上将生命权力与生命政治区分开来，但仍然诉诸海德格尔的“泰然任之”思想，赋予生命政治以政治神学式的解答：一种悬置不决的行动和放弃的关系。这种以弥赛亚事业自身的软弱（丧失、匮乏和无能支撑着它的能）为中心取向的宗教式回答，始终建基于被构成性权力/宪制权和创构性力量/制宪力之间不可分离的对立关系：既内在又超越于彼此，后者始终连接在且仅仅内在于前者之中，它虽然抵抗前者，但只能从二者的必然联接关系（构成—解构）中提出来。它从不追溯权力的内部动力或内在关系，而是直接认为权力即为统治，从一开始就将它的原型关系看作对生命的全面治理或生命政治之身体的生产。这不但无法展示创构性力量领域建基于不同力量关系之相互欲求和连接的充足生命力，而且使我们遭遇权力时只有选择被动的逃避，必然欠缺实现自由的能力。它给予身体完全消极的命运和被激活的纯粹工具性的形象，这种生命形态直接透露出主权权力的单一面庞与治理—顺从的关系模式，并认为接受政治主权的操控和决断是它无法摆脱的宿命。它消除了隐藏在生命和活劳动中的创构性的物质能量，剥夺了它们优先于主权权力和固定资本的充足性和自主性，根本无法充分面对“当代资本主义社会生命政治的最核心的问题，即固定资本和资本主义生产对雇佣劳动者的活劳动的占有和剥夺的问题”［15］。

总之，这种去活力化和终止运作的无能、无为、悬置、闲置、停顿或安息，既不为彻底拆解和颠覆现有的权力配置和主权秩序，也不试图与原有的政治秩序完全弃绝。在这个前提下，通向自由实践的生命形式或“力量的生命”，只能纠缠在主权—生命、权力—抵抗的占用—非占用/操纵—反叛的非均衡性配对关系中，丧失其应有的生产性和肯定性能力。于是，真正的革命性反叛在空洞无力的抵抗策略之下变得再无可能，因为“拯救……的紧迫性并未在被拯救之物中耗尽，而是迷失在不可拯救之物中。它诞生于行将到来的创造，终结于没有目标和神秘莫测的救赎”［16］(P9)。

奈格里则通过一个非辩证的和去目的论的纯粹内在性和绝对自主性视角，来揭示生命政治的基本特征。他既探讨主权捕捉生命的过程，又把生命权力（主权秩序）和生命政治从根本上区分开来，以从中发掘真正的狄奥尼索斯潜能，保证生命彻底反抗主权的主动性。生命权力意指国家—主权自上而下的权力运作机制和命令体系，指向服从和控制。生命政治则是自下而上的以活劳动—力量为本质的自由实践得以不断生产的社会本体论。它代表着自由和解放，被理解为个殊性创造性的事件。它以“自由的不妥协”摧毁规范体系，“应被否定地理解为断裂，也应理解为源自内部的变革”［17］(P59)。他认为，阿甘本只把活劳动力视为生命政治的一个方面，相反，劳动力与生命政治应是同一事物的不同称谓。［18］生命政治与活劳动的内在统一从根本上指向摆脱生命政治—主权权力不可分离的关系，并通达自我充足的自由一元空间：一个实现与主权权力—资本彻底断裂的无限创构力量和革命潜能。正如他自己所言：“说让行动的装置失效是什么意思？对于一个马克思主义者来说，让这意味着让资本主义的统治和活劳动之间的关系安息：这种关系往往被固定在资本之中，但与此同时，它往往会逃离资本，与资本不相称，相对于资本保持自主性——这种活劳动的关系说明了外在于生产尺度之外的活劳动只能是活劳动的生产……我们要拒绝将这种关系视为行动的目的，这正是阿甘本的瑕疵所在。”［15］

二、制宪力与宪制权：自我充足性与内在虚弱性的激烈对峙

这种实质分歧也集中体现在他们对制宪力（Constituent Power）与宪制权（Constituted Power）之关系模式的理解上。和奈格里一致，阿甘本一定程度上也认为制宪力与宪制权的根本对立以及前者相对于后者的自主性，但他旨在将制宪力及其与宪制权的辩证关系问题视为展示主权悖论的唯一场所，尝试从中来探究制宪力自主的可能性。他承认二者之间不可能相互协调和相互通约，因为宪制权只能存在于国家之中，而与其预先创建起来的宪政秩序（法律）无法分离，制宪力则在国家或宪制权之外维持自身，它是本源的和不可化约的，完全不以任何方式受制于既定的法律体系或宪制结构。制宪力的自主代表着一个完全逃离破坏性、总体化和规范化的国家权力/宪制权并使其失效的生命空间。所以，他并不反对奈格里将制宪力界定为一种创构行动的自由实践，而是认为，奈格里关于制宪力既不源自宪制秩序又不把自身局限在对它的创制的基本特征，无法真正展现它与主权权力的相异性，只是极力将二者彻底分来。［9］(P44)事实上，依照主权的原初结构，“它将自身分化成制宪力和宪制权，在与它们的关联中保持自身，并将自己定位在二者无差别的位置上”［9］(P41)。这便意味着，既然制宪力先于律法，但宪制权又行使律法，或人民决断其政治存在条件的力量之源创建了从属它的国家，但国家又利用权力来操控生命本身，那么主权者必定既内在又外在于律法，既在例外状态又在制宪力和宪制权的无差别中展现自身，即主权权力同时拥有制宪权和宪制力双重面向。［19］(P130)因此，虽然制宪力与宪制权相互对立，但制宪力却不能与主权权力彻底分离。相反，它实为主权权力自身的表现，其基本属性也应纳入主权范式及其禁令结构的内在运行原则。

对阿甘本而言，奈格里的贡献仅仅在于他将制宪力及其激进性从一个“严格的政治概念”推进为关于“潜能创构”的本体范畴，从而使政治返回其本体论立场。然而，这个分析路径还应充分回归亚里士多德关于潜能和实现的讨论域中。只有连贯的潜能本体论以及潜能非是的能力彻底扭转了实现相对于潜能的优先性，才能构想一个彻底摆脱主权困境的政治理论。唯有通过一种关于潜能—实现、偶然—必然的全新结合模式，才有可能切断制宪力与主权的连接纽带，构想从和宪制权绑定起来的主权禁令中完全解脱出来的制宪力。

由此，阿甘本将“亚里士多德潜能/实现理论的创构性的歧义性”与主权悖论关联起来。他认为，潜能和实现始终构成“存在之独立自主的自我奠基”的两个面向，主权范式及其本质同样具备这种双重性的悖论，它对应于通过其非是的能力，或以其悬置来保持自身与实现关系的潜能结构（潜能—非潜能/是—非是/存在—非存在），并且在极限之处，主权正是纯粹潜能和纯粹实现的无差别地带。这些方面都是造成制宪力和宪制权之关系含混性的主要原因。因此，将潜能的创构/制宪力与主权禁忌/宪制权完全分离几无可能。在与以实现为形式的存在没有任何关系中，甚至超出主权禁令的极限关系来思考一种超越主权原则（宪制秩序）的纯粹的潜能存在（制宪力），或者超出任何关系的形象来思考本体论和政治，也将会是无法完成的任务。这些尝试最终只会将主权悖论推至极限，却依然无法彻底解除其禁令结构。而且，像奈格里那样单方面强调制宪力从不在宪制权中耗尽自身也远远不够，主权权力同样可以无限地保存自身而从未化为实现。［9］(P43-48)显然，阿甘本的制宪力理论同样面临着充足—虚无、肯定—否定、积极—悲观双重维度相冲突的难题。

奈格里明确主张，阿甘本制宪力思想的最主要局限源自制宪力和作为宪制权的主权秩序之间不可分割的并存，其中潜存的最大危险在于因革命话语的虚弱性、受动性和否定性本体论基础招致的政治变革上的无力和消极困境，即“其开启能够反对主权的现代秩序和权力的超验范型的革命斗争之全景视野的无能”［20］(P66)。制宪力—主权原则的深层连接以及制宪力的虚弱化不仅使它的绝对自主性及其与宪制权的彻底决裂再无可能，而且必然引发反叛革命和自由解放之动力和根源的丧失。“只要制宪力依然被主权的悖论所捕获，并且宪制秩序使赤裸生命成为常规的例外之限制条件，就没有希望质疑主权权力的超验主义或想象一个能够免除现代国家的强迫的政治管理之形式。”［20］(P66-67)由此，阿甘本终将在生命的纯粹内在性中重新确立一个形式的超越性。为了避免像他那样借由自我缺失的潜能存在而将制宪力最终化约为可能性的无限空无（缺席）或否定的可能性之在场，奈格里拒绝将政治本体论建基于赤裸生命之纯粹消极性的条件之上，力图把制宪力拓展至社会历史层面，力图使其现实化为本源的创构性物质力量。为了充分说明制宪力的本体论的激进性，他把目光从亚里士多德总是与实现内在地和矛盾性地连接在一起的否定性潜能，投向以斯宾诺莎的欲望和马克思的活劳动为核心的肯定性力量原则。

奈格里指出，斯宾诺莎的欲望“不是关系，不是可能性，不是暗示：它是力量，其张力是清晰的，其存在是充足的、真实的和特定的”［21］(P156)。作为一个绝对肯定性的力量，它构成存在的本质和展现存在力量的充足视域。欲望的张力是“充足的、真实的和所予的”，它将人类本质的现实增长拓展为“在自发性的张力中把自身界定为主体的存在的收缩和扩张法则”［21］(P156)，由此，欲望的创构性过程给予我们一个肯定性力量在它之上得以无限延展的充足极限。在充足和虚无、存在和非存在之间，这个强大的张力不断促使我们在“对抗虚无、非存在和可能性之形而上学和伦理学的不可言说”［22］(P155)中，走向存在之创构性的充足。

活劳动则是马克思拓展斯宾诺莎实践哲学的直接结果，也是制宪力获取现实性的本体论面向的根本纽结：“制宪力在与活劳动相应的并揭示其生产性或创造性的社会合作中得以政治性地创建。在这个直接性即活劳动之创造性的自发性中，它找到了获得自身变革的能力。”［23］(P33)活劳动的形而上学不再是一种模糊的乌托邦筹划和未定的断裂可能性，而是一个始终建基于社会合作的物质力量。它表现为开放的危机概念和自由的创构过程，总是指向新世界的可能性和客观化的现实。它一定程度上已经清楚地描述了未来制宪力科学的根本性导言：它是创造生活世界的社会—政治主体和创构性、变革性的编织物，而非绝对的限制，惟一的限制只存在于生活世界之中。

总之，欲望和活劳动在本质上实为绝对充足的创构性主体力量、主体行动的绝对过程或人类集体实践的现象学。它们在物质的可能性中重建制宪力原则，在其力量的内在展开过程及其绝对开放的本质中，独立地组织世界的生产和再生产。它们拒绝所有主权秩序的外在调解，与任何超出它的宪制权彻底决裂。

奈格里主张，不能通过与宪制权的辩证关系而把制宪力之本体论的连贯性构想为一个辩证的动力和辩证关系的运作。他拒绝将制宪力归属某种宪制秩序，也反对将其仅仅限制在对宪制秩序的创建上。他认为，制宪力总是异于等级制的法律秩序及其规范和权限体系，并作为创建新的司法安排和调解司法关系的实在力量，构成宪政规范的生产根源。虽然制宪力和主权/宪制权都具备绝对性特征，但是，“主权之绝对性是极权主义的概念，制宪力之绝对性则是民主政府的绝对性”［23］(P13)。前者是绝对充足的创构过程，是全能的、扩张的、无限的和去终结化的，后者则是僵化的形式宪律，是封闭的、等级的、固定的、有限的和实现的。从本质上看，二者表现出两种完全不同的政治机制。前者旨在以力量的充足性、绝对的创构性与革命的永恒性为基础，总是向绝对革命、变革力量和多样化需求敞开。后者则试图以形式化、结构化、等级化、固定化和封闭的政治秩序和命令体系，力求辩证地调解和全面操控一切革命力量。因此，无论巴里巴尔的实体主义观点（将制宪力视为抵抗资产阶级权力的无产阶级力量），还是阿甘本的形式主义视角（将制宪力看作主权例外的相应产物），都是在制宪力与宪制权或主权权力之不可分割的辩证关系中来揭示它的自主性，都无法真正展现其本源性和绝对充足性。相反，制宪力既不是超验的存在，也不内生于既定的法律秩序之中，不能封闭或从属于任何代表性政治或主权原则的等级程式而由他物来创建，也不与宪制法律并存和共同扩张。

总之，奈格里分析制宪力的关键在于，始终基于制宪力和宪制权的彻底断裂以及反司法主义和反立宪主义的立场，从主权到民主，从国家到革命，从权力到力量，全方位展示制宪力本源性的激进特征。显然，与阿甘本以潜能的存在来揭示主权模式从而将潜能—实现、制宪力—宪制权一并视为其双重面向不同，奈格里直接强调制宪力绝对不能化约为主权原则，明确反对在任何制度性层面将制宪力终结在主权极权主义的等级秩序中。

三、奈格里与阿甘本对抗的根源

依上所述，在理解生命政治和主权权力、制宪力和宪制权的关系等核心问题上，虽然阿甘本和奈格里在某种程度上都试图将传统政治的二元区分模式引向一个未分化的原初领域，但前者的政治理论主要追随海德格尔，建基于以潜能和空无为形式的生命和存在模式，它们与主权权力不可分割，且总是与自身的不可能或非是相连，因而其本源结构内部必然携带着不可消除的自我否定性和缺失性根基；后者则力求激活斯宾诺莎，始终诉诸人类创构性力量的纯粹内在性和肯定性的生命和存在空间，它们通过自身的绝对充足性和自主性张力，彻底拒绝主权权力的超越秩序，完全消解政治规划中的任何否定性和消极性基调。从本质上看，这些差异均源于二者完全相反的本体论规划和存在概念。［24］(P161)奈格里指出，斯宾诺莎和海德格尔的本体论构架隶属于彻底对立的逻辑轨道：空无—充足、虚无—力量、死亡—生命。

首先，虽然他们都将存在确认为共在，并把存在领域揭示为关系的编织，却各自遵循着由胡塞尔哲学和维特根斯坦的语言分析开启的不同现象学存在论路径：现象学语境的 “在……中存在”（Being-Within）和共在（Being-With）的实验。海德格尔强调存在经验中的神秘趋势，他把人类行动构想为抽象劳动，将人类描绘成必然要纳入权力之中的生命，从而丧失自由和听从命运驱使的悲剧过程。斯宾诺莎则向实践、行动和自由的选择无限敞开，他创建了一个与统治总体相决裂的唯物主义劳动的占有概念，从而预言了民主革命的诞生。换言之，它们在本质上代表着两种对立的现象学存在模式。前者强调一种引入某种超越性原则的“在……中”的存在概念，它借由将自身展示为异化和空无/死亡的存在论分析，意在突出存在/真理之源初和无蔽相对于存在者/实存的超越性。它认为，共在仅仅刻画了人与人之间的相互对抗，是对本真状态的逃避，自由对此在而言总是额外的和无所奠基的深渊。后者则创建了纯粹内在性的存在形式。它把存在自身的建构既看成原因又视作结果，将自由视为欲望的产物，认为自由是存在的盈余，只在将自身创构为历史的过程中来创造自己的尺度。

其次，他们返回现实生活的方式也有着根本不同。海德格尔只是试图从超验性或先验幻想的退出，依然强调存在的本体维度较之于现实存在的超越性，而斯宾诺莎则把存在看作我们创造的直接产物，把现实世界当成人类实践关系的编织物。前者将生机论看作存在的一个背景和维度，仅能在此在中敞开的自由实为让存在者的泰然任之的存在，即让它成其所是，这使作为真理本质的自由迷失在将生活和真理等同的幻觉之中。后者则超出生机论的视野，它“通过为现象学地沉浸在历史存在之中的主体断言必然性来表达自身”，这是“一个生活中的存在概念，它捕获了此在之事件的和认识论的个殊性”。［25］(P315-317)前者立足在场的缺失使人类的存在受制于自身生存的有限性和对死亡的无能为力，认为只有通过面对死亡和先行到死中去才能向着原始真理和自身自由的本真状态而存在，且只能获取有限的自由。后者则以绝对内在性的视域将存在的结构视为一个创构性的集体实践和开放的动力论。［26］它描述了存在之多样而平面的显现以及存在之自我构造和自我表现的无限运动，将自由直接托付给绝对充足的创构力量，即存在自身。

阿甘本主要遵循当代意大利左派海德格尔主义根据存在和虚无之同一以虚无来为存在奠基的逻辑路径［4］(P82)①，坚持认为“正如存在发生在基础的非场所（即虚无）中一样，存在也是无所奠基的”［27］(Pxiii)。他将潜能存在视为一种否定性的存在，或强迫自己去建构的存在，从而和海德格尔一起“规定了对存在……的形而上学反思的结构，与其说来自于基础主义，不如说来自于作为否定性基础的自我—奠基”［4］(P82)。他以一个超越性视角将存在构想成“暴露在那个无法想象、不可分享的个殊死亡事件中的迷狂的存在”［28］。他力图把创造的力量看作创造虚无的力量或在其否定中来维持自身的力量，仅仅突显了力量的纯粹否定方面，未能将它现实化为一个具备充足物质能量的创造行动。这既使存在概念最终局限在一种“认识论的情感”层面，又把政治领域变成一个“没有任何表现能力的纯粹空隙”［24］(P161)，从而确立了政治图景的虚弱化基调。

总之，阿甘本和海德格尔一样都“将存在的意义视为对空无的敞开”［29］(P30)。由此出发，阿甘本必将复兴斯宾诺莎肯定性哲学的德勒兹的内在性传统纳入强调实现优先于潜能的存在论脉络之中。［9］(P44)对他而言，斯宾诺莎的“努力”“欲望”和“至福”等核心概念，不但无法真正把握当下生命政治的矛盾格局：自由和幸福在赤裸生命中得以展开，反而将施动者和受动者、手段和目的、潜能和实现、能力和使用纳入一个绝对无差别的地带。［30］这使只对自身而言才是内在的绝对内在性原则最终走向一种因过分偏执存在自我塑造和自我展现的无限运动，缺乏任何明确定位点的迷乱困境。

奈格里则旨在与上述语境彻底区分开来。在他看来，阿甘本的本体论和形而上学是海德格尔主义式的，而他却是一个彻头彻尾的斯宾诺莎主义者。海德格尔无所奠基、去根基化之根基或去在场化之在场的存在论模式和基础本体论，赋予存在的自我奠基以否定性的基础，它与当代激进政治理论的深层连接定会导致政治虚无主义、机会主义、神秘主义和悲观主义的泛滥。以阿甘本与卡西亚里为代表的20世纪意大利哲学的“虚弱”思想正源于“海德格尔式的本体论视域，它摧毁了实在（The Real）之连接和表面的充足性，即法国后结构主义批判的配置和布局”，主要表现为所谓的“左派”对福柯和德勒兹思想的革命性政治意义以及围绕新劳动构成的创造性观点所进行的神秘化、虚幻化和悲观化处理。［31］(P14)

与这个情境相反，斯宾诺莎围绕创构性力量与伦理—政治的绝对主动性的本体论筹划，则明确表达出一个“完全的和直接的形而上学之可能性”［27］(Pxiii)。正是从他那里，我们才可以找到内在性的绝对民主实践与基于集体创构实践的唯物主义视角，它们都是揭露资产阶级意识形态的内部限制和构造资产阶级形理性的替代方案的逻辑支点。［32］(P1-25)“我们需要超越空无，穿过它，将它带回潜能的创构机制”［29］(P32)，为了克服基于空无的本体论之消极化和虚无化困境，我们必须通过跨越处在理性和感性之交叉点的想象实现从理论到实践的飞跃，而使想象的力量真正在“既基于存在又改变、生产和再生产存在”［29］(P25)的人类实践中得到解放，获取现实的创构能力，并彻底粉碎由同时作为障碍的限制导致的痛苦。只有这样，阿甘本致力寻找的那一“连接痛苦和想象的不可能性经验”才能在新的潜能经验中得到根本性地提升。这个潜能由充足的力量本体论从深处生产出来，和我们面对的存在一样稳固而强大。它立足一个充满力量的真实的物质世界，不仅把革命叙事从美学幻象中完全摆脱，成为“事件的决断”，而且使潜能的生产性走出抽象的情感层面，转化为区分世界以及命名和划分存在的行动，从而彻底释放在现实性之开放的创构性实践中。［29］(P23-28)

四、结 语

总之，奈格里与阿甘本的实质分歧源于他们彻底对立的存在模式和生命形式：一个基于人类生命存在的有限性而将命运假定为生命的必然溺亡，即借由先行到死的决心只能有所领会地承担自己的能在；另一个则依据人类实践的本源性和自主性，充分展示了生命本身绝对充足的生产力量和解放潜能。正是在这个意义上，奈格里视域中斯宾诺莎与海德格尔的对立，恰恰构成他与阿甘本在政治本体论上无法通约的根源所在。

注释：

①他们认为，海德格尔基于存在和虚无的同一性而使存在和虚无并置起来，他将存在与自身的缺失、不可能或非存在连接，以虚无/非存在来奠定存在本身，并在虚无所指示的原始可敞开状态和无限可能性/潜能境域中确立和展现自由和超越的可能性。于是，“虚无处于决断之前，或者前提提前理解了后者。虚无是决断的基础。”见：Seigio Givone.Storia del Nulla.Bari:Laterza,1995,Pxxi，转引自（意）马泰奥·曼达里尼《超越虚无主义——20世纪70年代意大利哲学中左派海德格尔主义批判提纲》（王行坤译，载：汪民安、郭晓彦编《生产：意大利差异》江苏人民出版社2014年版，第P28页）。