论当代大陆新儒学的“修正异端”思维

□ 谭绍江

（1.华中科技大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430074；2.湖北经济学院 马克思主义学院，湖北 武汉 430205）

当代大陆新儒学（家）是一个组成较为复杂、思想极其活跃的思想家群体①狭义的定义主要指参加了2004年贵阳儒学会讲的蒋庆、陈明、盛洪、康晓光等人（参见：张世保著《大陆新儒学评论》，北京：线装书局，2007年3月版，第1页）。《新世纪大陆新儒家研究》中增列了干春松、黄玉顺和张祥龙三人（参见：崔罡，等著《新世纪大陆新儒家研究》，合肥：安徽人民出版社，2012年4月版，第1页），郭齐勇教授所列包括“汤一介、庞朴、张立文、余敦康、蒙培元、牟钟鉴、陈来、杨国荣、郭齐勇、吴光、李存山、张祥龙、颜炳罡、景海峰、吴震、黎红雷、朱汉民、张新民、蔡方鹿、舒大刚等”（参见：郭齐勇《如何正视中国大陆儒学的新发展》，载中华孔子网2017年7月9日）。最广义的定义则是“中国大陆凡是持儒家价值立场的人都应计入”“至于大陆新‘儒学’，则只是大陆新儒家当中的一部分人的学术，即其思想理论方面的建树”（参见：黄玉顺《也论“大陆新儒家”——回应李明辉先生》，载《探索与争鸣》2016年第4期，第50页）。。基于日益浓厚的传承发展优秀传统文化的社会氛围，这一群体的规模不断扩大，而学界对其研究亦不断增长。如何透过当代大陆新儒学（家）纷繁复杂的理论表象来把握其本质性的思想脉络，成为研究者们日渐聚焦的问题。笔者不揣浅陋，拟从传统儒学本有的一种“修正异端”思维视角切入，对当代大陆新儒学（家）做一种扼要分析，从某种角度把握其发展脉络，以期就教于方家。

一、传统儒学“修正异端”思维及其影响

博大的宽容精神和情怀是儒家思想的主旨，大家熟知其贵“和”、重“宽”、求同存异等理念，但这并不意味着儒家思想中没有对“异端”进行排斥的内容。苗润田教授指出，“排斥异端也是儒家思想的一个重要方面”[1](p201)。儒家绝非无原则地一味追求“和”，“正如其他思想、学说、学派对儒学的批判和排斥一样，它对那些异端学说也具有强烈地排斥和批判精神，我们甚至可以说，勇于向异端说‘不’是儒家的思想传统”[1](p202)。综观传统儒学发展历程，其“修正异端”的思维可以大致概括为三种表现。

第一种表现是对不吻合儒学精神的言行进行批评指责，属于儒学初创时界定思想内涵的必要方式。《论语》中有不少类似言论反映了孔子的这种“修正异端”思维，如“惟仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）、“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”（《论语·公冶长》），“是可忍，孰不可忍”（《论语·八佾》）等。显然，只要不合“仁”“礼”精神，无论思想、言论和行为，孔子都绝不姑息。

第二种表现是对“非儒学”之学派进行批判，兼及严格的思想划分。先秦大儒孟子、荀子都是典型代表。孟子对“非儒学”的异端邪说进行批判，尤其体现为对杨、墨之道的拒斥：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也”“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作”（《孟子·滕文公下》）。荀子撰有《非十二子》，以自身所代表的孔门“正宗”思想，对其他流行思想包括思孟一系的儒学思想，都进行了严厉批评，一定程度引发了儒学内部“正宗”“异端”之争。汉代大儒董仲舒主张“诸不在六艺之科孔子之术者，专绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”（《汉书·董仲舒传》）。唐代许多儒家学者力辟佛老，延至两宋时期，“二程、朱熹均以佛教为主要的异端”[2](p227-228)。

第三种表现则是在儒学派别内部进行矫正式批评，兼及儒学派别之争和批判思想“异化”的倾向。这种思路以阳明及其后学的做法为典型，他们批判“异端”侧重以儒学核心思想为标准，来对某人或某流派的思想言行进行考察。王阳明提出带有强烈平等意识的“良知说”，并以“良知”为标准来定位“圣”“愚”：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣、愚之所由分也。”[3](p49)进一步，王阳明对“异端”进行划分：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”[4](p107)王阳明是将“良知良能”当成了判断“异端”之标准，推动了这一标准的普遍适用性。阳明后学王龙溪继续推进这种思维，言道：“夫异端之说，见于孔氏之书。先正谓吾儒自有异端，非无见之言也。二氏之过，或失则泥，或失则激，则诚有之。今日所忧，却不在此，但病于俗耳。世之高者，溺于意识；其卑者，缁于欲染。能心习见，纵恣谬幽，反为二氏所嗤。有能宅心虚寂、不流于俗者，虽其蹈于老释之偏，犹将以为贤，盖其心求以自得也。学者不此之病，顾汲汲焉惟彼之忧，亦见其过计也矣。”[5](p122)他将“病于俗”当作了“异端”的突出问题，反映当时儒学思想、儒学人物言行出现的“异化”倾向。鉴于长期以来儒学作为古代王朝官方意识形态和科举考试的必考内容，许多儒学从事者便把研习儒学当成了加官晋爵、欺世盗名的工具，背离了儒学宗旨，正是应该大力批驳的内部“异端”分子。同时，彼时在官方层面获得主导地位乃是儒学内部的朱子学系统，阳明学以官方朱子学系统为“异端”，这在一定程度上体现了派别之争。反过来，在朱子学人物的眼中，“作为对朱子学的反动，阳明学本身恰恰可以说是儒学内部的异端”[6](p127)。从历史事实来看，“阳明学确实被作为异端邪说而于嘉靖年间三次遭到官方的明令禁止”[7](p250-270)。

传统儒学这些“修正异端”之表现虽然有所不同，“但殊途同归，都是儒者为维护儒家核心价值观而针对违背儒家核心价值的对象进行的批判”[2](p227-228)。传统儒学这种“修正异端”思维对近现代包括当代儒学发展产生了重要影响。20世纪诞生的现代新儒学中已然具有这种鲜明的“修正异端”意识，例如牟宗三先生的“道统”与“判教”意识就很突出。在他的理论中，宋明理学中“心学”一系的思想被确立为儒学思想的“大宗”正统，其他的儒学思想则被判为“歧出”。包括宋明理学中重要的“理学”一系也受到降格处理，连朱熹本人也被称为是“别子为宗”。到了21世纪，当代大陆新儒学兴起过程中仍然以“修正异端”意识来提出复兴儒学目标。在当代大陆新儒学代表人物蒋庆等看来，牟宗三先生所代表的现代新儒学（或称“港台新儒学”）也是“歧出”，是需要修正的“异端”。

二、“修正异端”思维下蒋庆等对现代新儒学的批评

蒋庆等对牟宗三为代表的现代新儒学的批评可以概括为三个主要方面：一是现代新儒学极端推崇“心性儒学”而忽略了“政治儒学”；二是现代新儒学的哲学进路主要是西方式而非儒学的进路；三是现代新儒学的价值追求服从了西方文化而未保持儒学本色。

第一方面批评是从“问题意识”角度展开的。蒋庆认为，人类的学术都来自心中焦虑——一类是“实存性的焦虑”或称“生命的焦虑”，一类是“制度性的焦虑”或称“政治的焦虑”。“生命的焦虑”的对象是“生命的价值、存在的意义、人格的增进和道德的完善”[8](p8)，而“政治的焦虑”的对象是“政治的价值、制度的意义、规范的设立和政制的改进”[8](p8)。两种焦虑正是两种截然不同的“问题意识”，按其分析，“心性儒学”的研究出发点是“生命的焦虑”。蒋庆明确指出，现代新儒学所关注的对象“主要是生命与心性，用哲学上的术语来说，就是个人的存在、形上的本体和以生命心性为归依的抽象的历史文化。这从唐君毅先生的代表作《生命存在与心灵境界》、牟宗三先生的代表作《心体与性体》《政道与治道》等新儒学的经典著作中都可以看到”[9](p20)。对这样的思路，蒋庆并未根本反对，“新儒学关心生命心性，还儒学的本来之义，本无可厚非”[9](p20)。他所不满的是现代新儒学将这种思路推到了极端的地步，“这种极端化的倾向使新儒学不能越出生命与心性一步，而是萎缩在生命与心性的领域内优游涵泳，潜沉玩索，最终未能开出新儒学所希望开出的新外王”[9](p20)。这种极端倾向导致了四种严重的后果，“极端个人化倾向使新儒学不关注社会关系，极端形上化倾向使新儒学不关注具体现实，极端内在化倾向使新儒学不关注礼法制度，极端超越化倾向使新儒学不关注当下历史”[9](p24)。正是从批评现代新儒学的“极端化倾向”出发，蒋庆提出自身从“制度性的焦虑”发源的“政治儒学”主张。一方面，“政治儒学”在历史上就是儒学的主体，他认为，“儒学从其诞生之日起就是‘政治儒学’，儒学最关心的就是广义的政治问题，即使宋明儒学谈‘心性’亦是谈政治的一种方式。儒家所依据的‘六经’就是专谈政治之经，其‘今文经说’都是‘政治儒学’”[9](p14)；另一方面，中国的现实和未来也迫切需要“政治儒学”，他迫切地呼喊，“儒学不仅在过去，而且在现在和将来都注定要思考政治，要在政治中确立其义法，创设其制度，证成其秩序，实现其理想，最终要在历史中建成体现天道性理的政治礼法制度，使孔子之王心王道落实于人间也”[9](p14)。

第二方面批评从哲学层面展开。蒋庆认为，现代新儒学的哲学进路主要是西方式而非儒学的进路。以牟宗三先生为例，他最具独创性之理论是“良知坎陷”说。蒋庆则通过研究发现牟先生这一学说与正统的王阳明“致良知”学说存在根本差异。他分析指出，牟先生将“良知”理解为“一西方哲学意义上的理性概念”[9](p63)，时常被等同于康德意义上的“道德理性”或者黑格尔意义上的“绝对精神”[9](p63)；但是，阳明所说的“良知”主要是一“生命境界，而非理性概念”[9](p63)。牟先生重视的“坎陷”说，狭义上讲就是黑格尔哲学中的“自我否定”“辩证发展”等含义[9](p69)，广义上讲则是“转折”“曲折”“暂退一步”等含义[9](p69)，这些说法同样与阳明的“良知”不相配合。蒋庆指出，“在阳明看来，‘良知’是道，是天理，是心之本体，是天地主宰……故必须通过‘致良知’的功夫除去私欲私意对‘良知’的障蔽，使良知……能在与事物交感接应中正确地判断是非善恶”[9](p70)。这样一来，牟先生“良知坎陷”的说法问题就比较大，“故依阳明，‘良知’只可‘呈现’而不可‘坎陷’，因为如果良知‘下落’‘暂退’而不能‘常觉恒照’，‘良知’就不能在应物中正确地判断是非善恶”[9](p70)。从这种哲学层面批评出发，蒋庆也对牟先生进行了儒学式“判教”：“牟先生在中国儒学传统中判程朱为歧出，尊陆王为正宗，并在陆王学理的基础上来会通康德哲学，建立自己的思想体系，故从这个意义上来讲，牟宗三的良知学说仍然是一种‘王学’，尽管是一种‘歧出的王学’。”[9](p52)这种评价有一种“以彼之道，还施彼身”的感觉，耐人寻味。

第三方面批评从价值取向层面展开。在蒋庆主张的“政治儒学”理论中，儒学讨论政治的价值取向，必须是以中国文化为底色的，“儒家所谈的政治是植根于中国文化渊源的中国式的政治，而非源自西方文化的民主政治”[9](p14)。在这样的理论对照下，现代新儒学孜孜以求的从“内圣”开出“民主”“科学”的“新外王”进路自然十分刺眼。蒋庆指出，“当代新儒家把儒家的外王事业理解为开出由西方文化所揭橥的科学和民主（所谓‘新外王’），如此则儒学不能依其固有之理路开出具有中国文化特色的政治礼法制度，即儒家式的外王大业”[9](p13)。按照这样的思路发展，现代新儒学不仅违背了儒学根本宗旨，甚至有沦落的危险，“若依当代新儒家‘儒学第三期发展说’儒学果能开出科学和民主，则儒学必丧失其自性而不成其为儒学矣，何发展之有”[9](p13)！值得注意的是，蒋庆虽然批评现代新儒学思路中的“西化”危险，但是他也并不完全拒斥西方文化，“这里所说的开出新外王……是开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度。这一制度与西方的自由民主制度有重合也有区别：所谓重合，是指儒家的价值原则与西方的自由民主制度不完全冲突，儒家按照自己的义理可以肯定西方自由民主制度的某些价值，二者是某一阶段的同路人；所谓区别，是指按照儒家的三世学说与大同思想，西方的自由民主制度只是小康之世的产物，并非尽善尽美，儒家追求的是比民主制度更高的政治理想，二者的目标不同”[9](p13)。从其论述中可以发现，蒋庆在价值认同上采取了一种动态的“阶段论”观点。这种观点没有将儒学和西方文化完全划分为截然相反的阵营，而是以儒学政治理想为最高价值和最终追求来划分人类社会发展阶段，将西方文化的内容（主要是自由民主的政治制度）纳入社会进程之中给予部分认可。因此，他对现代新儒学的批评就不是单纯的立场“站队”，更多的是对“走偏者”的一种提醒：“所以，新儒学开出的新外王应该既包括西力民主政治的可欲成分，又包括儒学政治理想的传统成分，而不能一味向西方的自由民主制度看齐。”[9](p27)他非常在意的是按照现代新儒学这种“走偏”的路线，最终导致“西化”的结局，“当代新儒家有‘变相西化’之嫌，当代儒学则有沦为‘西学附庸’之虞”[9](p13)。在此基础上，他反复强调现代新儒学具有“异端”色彩的“歧出”问题，认为他们“背离其固有理路求发展，发展只能是歧出或变质”[9](p13)。

蒋庆对现代新儒学“歧出”的批评获得了部分大陆新儒学代表人物的支持。陈明指出，“港台新儒学关注的是中西的问题，大陆新儒学关心的是古今问题。”[10]具体来说，“港台新儒家处理的中西问题是中国文化和西方文化的关系，是在面对西方文化强势威压时对自己文化传统进行某种论述和论证，以重建其知识和价值上的合法性”[10]。现代新儒家时刻面临西方文化的强大压力，迫使他们的全部思考打上了深刻的西方烙印，“在他们那里西方是思考的语境，不仅问题是它们给出的，参照系也由它们提供。像冯友兰以新实在论讲理学、贺麟用新黑格尔主义讲心学，最典型的则是牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅四君子宣言讲的内圣开出民主科学的新外王的问题”[10]。大陆新儒学后起代表干春松对海外新儒学（港台新儒学之学生，属于广义的现代新儒学的范畴）也有类似评价指出：“海外发展的新儒家因为地域和问题视野的关系，导致他们对儒家的价值的肯定度越发地弱化。”[10]他以刘述先先生说过的“他们这些在美国大学教书的那些人不具有像牟宗三、唐君毅等身上的担负，即那种文化的担当”[11]为例评价道：“如果一个儒者没有文化的担当，那么他与其他的研究者的区别在哪里？……在我看来，正是因为卸下了‘负担’，使得新儒家的问题关切越来越‘稀薄化’，这样的学者是否可以被冠之以‘新儒家’是可以讨论的。”[11]在这里，干春松直接质疑了海外新儒学代表人物的“新儒家”身份，批评力度较大。

三、“修正异端”思维下大陆新儒学内部的相互批评

大陆新儒学作为一种思潮，其内部观点差异较大，相互之间存在批评，同样也呈现出“修正异端”的思维特点。参照传统儒学“修正异端”思维的表现，大陆新儒学内部的相互批评主要表现有二：一是思想观念层面的批评，二是实践层面对可能的“异化”倾向的警惕与批评。

从思想观念层面批评来看，主要表现为大陆新儒学论者之间直接对话、交锋。黄玉顺就思想的贯通问题对蒋庆“明体达用”①参见：黄玉顺《儒教与形而上学问题》，载《湖南社会科学》2007年第1期，第17页。此文带有对话性质，作者黄玉顺教授发言时，蒋庆亦在当场倾听，认可黄玉顺“明体达用”的总结，并告知其所谓“体”指的是“圣贤”。、陈明“即用见体”的思想观点进行质疑。在黄玉顺的分析中，这两种思想都存在着对“体”的形而上学预设不够牢固的问题，“还没有触及的观念层级，是说的一种‘前形而上学’的、为形而上学‘奠基’的观念层级”[12](p18)。这就使得“明体达用”“即用见体”都有无法彻底贯通的缺陷。具体落实到现实中就会出现在“用”上得到推行，但是在“体”的层面“老百姓不买账”，无法普及的尴尬。他很通俗地质问陈明：“你怎么能保证你所‘见’的就是儒家的‘体’？你如何能保证你建立的就是儒教、而不是一般的礼仪公司？这是‘即用见体’面临的一个严峻的问题”[12](p17)。同样质问蒋庆：“你尽管把它（蒋庆认定的以‘圣贤’为‘体’）搞得非常的宏伟，非常的神圣，非常的漂亮，可是老百姓不买你的账，你也是没有办法的比如我刚才说的，老百姓要办婚礼、丧礼，他就不选择儒教，你有什么办法？”[12](p17)在这种批评中，黄玉顺给出他的建议，认为儒学思想之“体”应该以“生活”为指归：“这个先行的本体本身、主体本身，是如何被给出的？这就必须‘复归生活’，回到中国人当下所置身其中的生活样式之中这种生活样式。”[12](p18)这种“生活样式”内涵包纳十分丰富，历史文化传统的积淀、现代性、全球性等因素全部包括在内[12](p18)。

张祥龙和蒋庆就政治儒学的“普遍主义”（uni⁃versalism）性质有过数个回合的直接对话。张祥龙的观点中，“普遍主义”所指的是一种认为凡是有价值的东西都可以在忽略时空条件差异的情况下“无差别”地推广的思想方式和行为方式[13](p190)。这种“普遍主义”视野中，自然科学的命题就比社会科学、人文科学命题更符合要求，“形式化的、有唯一解的数学命题”[13](p191)是最符合要求的。而以此来审视蒋庆的“政治儒学”，张祥龙就发现了一个悖论：“就蒋庆对于港台新儒家的批判而言，政治儒学肯定不是普遍主义；但就他本人提出的主张看来，似乎又有普遍主义之嫌。”[13](p192)蒋庆认为儒家文化中本有属于自身特色的“大一统的政治礼法制度，此制度维系中国两千多年，创造了人类政治史上的奇迹”[9](p93)，明确反对牟宗三等现代新儒家将西方政治制度当作唯一标准的“普遍主义”思路；蒋庆所论述“王道政治”的“三重合法性”有“民意的合法性”“文化的合法性”和“超越的合法性”三个维度，其中前两个维度都与中国的历史文化有密切联系，也不是“普遍主义”思路。但是，第三个维度“超越的合法性”却带有了普遍主义的嫌疑：“超越的神圣本源上则永远不会变！这就是天不变道亦不变之‘道’，也是人类政治的终极关怀与最后希望”[9](p340)。张祥龙指出，这里所讲的“不变”就很可能蕴含了“超出所有经验变易，达到像逻辑真理一样的无时空可言的‘不可能错’”[13](p198)，也就正是一种普遍主义思维。张祥龙甚至进一步质问蒋庆，“这样的‘不变之道’与牟宗三讲的‘常道’有什么哲理上的差别呢”[13](p198)？另外，蒋庆在论述“儒家文化是先进文化”的文章中也有“普遍主义”的说法，“看这个规则能否被更多的人接受，看这个规则被更多的人接受后，能否给所有的群体带来最多的福利。如果全人类都能接受，能给全人类带来普遍的福利，那么，就是一个能普遍化的规则，因而就是一个好的规则”[13](p199)。张祥龙分析认为，如果蒋庆不能对这些带有普遍主义的论述合理化解的话，其政治儒学的核心看法，特别是对牟宗三等的普遍主义批评就很难成立了。对于张祥龙的质疑，蒋庆给予了积极回应，主要有两个观点。一个观点是用“时中智慧”来解释“政治儒学”，认为其既不是普遍主义的，也不是特殊主义的；既是特殊主义的，又是普遍主义的，“政治儒学”不能用非此即彼的形式逻辑来解释[13](p192)。另一个观点是将“普遍主义”分成了“优质普遍主义”和“劣质普遍主义”。西方的现代性是一种傲慢狂躁的浮士德式的“劣质普遍主义”，中国的“政治儒学”是一种优质的普遍主义[13](p193)。张祥龙对蒋庆的观点继续回应，他不同意“优质普遍主义”的说法。因为按照严格的“普遍主义”（universalism）来说，并无“优质”而言[13](p215)。当然，张祥龙认可“儒学既非普遍主义，也非特殊主义”的说法，并进一步分析这种“非普遍主义”的本质就在于，“儒家之道德首先不是‘准则’与‘规范’，而是人生境域本身的时机关系所构成”[13](p216)。对此说法，蒋庆最终未能给予满意回应[13](p223)。

从实践层面的警惕与批评来看，主要表现在杨国荣、李存山等大陆新儒学代表人物批评蒋庆、陈明等所主张的“政治儒学”“公民宗教儒学”主张。

杨国荣主要从历史发展的视角来审视。以历史发展而言，“政治儒学、儒家宪政等试图基于儒学来治理今天的中国，这却是一种非历史的进路，显然难以行通”[14](p53)。他认为，“政治儒学”一整套的制度设计都只是在中国历史上发生过社会治理方面行之有效的作用，“但在当今社会中对其加以复制，则未必可行”[14](p53)。要在当今社会发挥效用，必须接受当今社会现实中发生的变化，“科技的发展、社会的演进、政治体制的变革，等等，这些方面的变化内含其必然之势。同时，现代社会的变迁，包括经济上从自然经济走向商品经济或市场经济，这不是孤立的变化现象，事实上它也会影响到社会生活的方方面面，如政治、文化、价值观，伦理行为、日常生活，等等。实际上，今天我们可以处处看到的这种影响”[14](p53)。主张“政治儒学”的研究者们之所以在实践层面提出那些复古的主张，原因就在于无视这些变化的现实，“以单向的情感认同，将儒学过分地加以信仰化、形上化”[14](p54)。就值得警惕的倾向来看，杨国荣认为，儒者们“沉溺于高头讲章，或情感认同压倒理性考察，看似陈义甚高，实则容易将儒学推向玄虚之境”[14](p57)，这些做法很可能导致“无法真正把儒学内含的深沉意义揭示出来，相反，倒是会使儒学远离现实生活并变得与现代社会格格不入”[14](p54)。这显然就违背了从儒学创始人孔子就十分重视的“入世”主旨。毫无疑问，“这不是有益于儒学，反而可能有害于儒学”[14](p54)。

黄玉顺也对“政治儒学”的具体主张提出警告。他把蒋庆的“政治儒学”的实践宗旨总结为“创教”，是想要“把传统的儒学改造成标准的现代宗教，甚至想把它建构成一个‘国教’——国家的宗教”[15](p50)。对这种“政治儒学”的言行所造成的实践后果，黄玉顺的批评很严厉。他一方面认定，“至少就政治儒学而论，比起20世纪的现代新儒家来，当今的大陆新儒家整体上是退步了”[15](p51)。另一方面更直指其中“危险的政治倾向”[15](p51)，“特别是个别人不仅倡导威权主义，甚至主张专制主义、极权主义，反对自由、平等、民主等现代文明价值，不禁让人想起鲁迅的说法——‘帮忙与帮闲’，实则是帮凶”[15](p51)。他还分析了这种危险倾向的实质有个人原因，也有集体原因。从个体上讲，那些大陆新儒家个人或者是糊涂——“真睡着了”，或者是别有用心——“装睡着了”。从集体上讲，则是受到“狭隘民族主义”思潮影响。他们以“‘中西对抗’来掩盖‘古今之变’的人类文明走向，借‘反西方’之名，行‘反现代’之实，用‘文化’来拒绝‘文明’。这些都是当前‘儒学复兴中最值得警惕的倾向”[15](p51)。黄教授的上述分析有其见地，但他的用词多少带有“诛心”的色彩，有主观臆断成分。

李存山也对“政治儒学”提出的“庶民院”“通儒院”和“国体院”三院制的制度设计提出了异议。他的分析基于中国传统文化而来，根据传统文化“民之所欲，天必从之”的思想来讲，“天和民是一致的”[16]。但是，蒋庆主张的“三院制”设计中却批评民主制度是“民意合法性一重独大”，因此主张在“庶民院”之上再建立两个机构：体现“天道之超越神圣合法性”的、由儒教公推之大儒终身任职的“通儒院”和体现“历史文化合法性”的“国体院”[16]。李存山指出，这种“三重合法性”的结构在中国文化中没有“合法性”的依据。因为，“天虽然是最高信仰的对象”，但是由于有“民之所欲，天必从之”的原则，所以，最终而言，“天是以人民的意志为意志的”[16]。那么，蒋庆所设计的要建立一个凌驾于民意之上的“天道之超越神圣合法性”，这就没有传统儒学思想的根据，一定意义上也带有“异化”倾向。

鞠曦对陈明等人的“回到康有为”理路展开激烈批评。在2016年的“首届两岸新儒家会讲”活动中，陈明提出“超越牟宗三，回到康有为”观点，受到部分大陆新儒学代表人物批评，鞠曦的言辞尤为激烈。他认为，历史中的康有为是一个政治投机者，“无耻篡改儒学、伪造孔子托古改制”[17](p41)，根本不是真正尊崇儒学之人。现在陈明等人抬出康有为来为自身“儒学宗教化”寻找根据，正是一种政治野心的显现，“不过是托古改制的儒贼之浑水摸鱼，以便在当代复兴儒学的大潮中，实现‘康党’的政治野心”[17](p41)。同时，他们将现代新儒学巨擘牟宗三当作超越对象，也反映了他们“舍弃儒学的哲学理性而对儒学进行宗教化”的错误思路，背后是其“学养不足从而诉诸非理性的宗教化”[17](p40)，属于“托儒学而求私利的个人目的”[17](p40)。从宏观危害上讲，他们将人类文明必须要以哲学、科学理性发展的道路倒退回依靠非理性的宗教来发展，美其名曰“文化民族主义”，“不仅是理性之倒退，更是文明之反动”[17](p40)。从微观危害来看，陈明在对儒学六经都不通的前提下，主张一种机会主义色彩的“即用见体”，属于典型的现代伪儒学，“蒙蔽了一些学养不深的青年学者，造成了很坏的影响”[18](p25)。显然，鞠曦在这里言辞激烈的批评是将陈明及其所谓“康党”当作“异化”严重的坏典型了。

综之，当代大陆新儒学作为一种思潮，确实鲜明秉承了传统儒学所带有的“修正异端”思维特点并有充分的表现。从思想本身发展脉络来看，大陆新儒学早期代表人物在一种“修正异端”思维下对现代新儒学（港台新儒学）展开的批评，推动了大陆新儒学思潮的展开。另一方面，“修正异端”思维在大陆新儒学思潮内部引发的相互批评，更是一再引起思想界的热切关注，同样从广度和深度层面拓展了这一思潮的继续发展。一定意义上，这也正是某种儒学应有的“和而不同”发展状态。当然必须指出的是，过于激烈的“修正异端”式批评确实对于当代大陆新儒学思潮的整体向心力造成削弱，某些极端批评言论蕴含着“撕裂”这一群体的可能。如何在这种内部交锋中保持住思想的活力，又能加强同一群体之间的共识与凝聚力，为新时代中国思想文化建设做出更大贡献，是当代大陆新儒学思潮所要注意的焦点问题。