作为哲学史方法论的分析折中主义——以谢无量学术思想为例

□ 覃江华

（1.华中农业大学 外国语学院，湖北 武汉 430070；2.浙江大学 外国语言文化与国际交流学院，浙江 杭州 310058）

谢无量是中国传统学术现代转型时期的重要代表人物，他统摄文史哲、贯穿儒释道、会通中西马，对古今中外大家学说均有涉猎，学术思想遗产异常丰富。长期以来，学界主要关注他在学术史书写和书法艺术方面的成就，对其致思倾向与运思特征的深入分析则十分少见[1]。其后果是，这位曾经在民国学术界红极一时的学者在建国后几乎被堙没无闻，形成一种独特的“谢无量现象”。导致这一现象的原因有多种，其中之一便是谢无量学术思想的折中主义（eclecticism）倾向。折中主义融会贯通、择善而取，不同于逃避矛盾、简单拼凑的混合主义。然而，折中主义在中西学术史上的命运却十分坎坷。折中这个词的语义色彩也经历了一个由褒到贬，再被重新认识和定义的演化过程。谢无量学术思想具有典型的折中主义特征，由其撰写的国人首部《中国哲学史》所持的“求其会通，故并存异学”立场就是明证。要系统梳理谢无量哲学、伦理思想的折中性，评价其在中国近现代学术史上的历史贡献，首先需要对折中主义在中西哲学史上的演变作一番简要梳理。

一、折中主义在东西方的演变与命运

折中主义曾经盛极一时，而如今颇显落寞，这与其自身的学术旨趣与问学方法有关系，也与学术发展的内在逻辑密不可分。因此，对折中主义的认识需要采用历史与逻辑相统一的方法，予以公正客观地对待。对折中主义发展历史的梳理，有助于我们更加深刻地认识谢无量学术思想的特征、贡献与局限。

（一）折中主义在西方的演变

西方语言中的折中一词源自希腊语词根“eklegein”或“eklegesthai”，本义是选择或挑选。其同源名词或形容词形式是“eklektikos”，意思是折中的、折中主义的。因此，折中的最初意思是择善而取。作为一个哲学概念，折中主义常被用来指代那些既认同某一哲学体系的基本理论和方法，同时也接受其它哲学体系的某些理论和方法的哲学家及其观点。按照《大英百科全书》的介绍，折中主义不同于试图调解或结合不同哲学体系的混合主义。在抽象思考领域，折中主义常常饱受批评。批评者认为，任意并置不同理论学说的有机组成部分，会导致根本上的不连贯性。然而在实践领域，折中精神是值得称赞的[2]。因此，在那些理论性和实践性都很强，或既是理论科学又是实践科学的学科领域中，在理论上看似乏善可陈的理论体系，或许在实践层面却显得至关重要。

一般认为，希腊晚期哲学体现出较多折中主义特征。例如，安提阿古（Antiochus）整合了斯多葛学派、怀疑论派思想；巴内修斯（Panaetius）综合了柏拉图主义和斯多葛主义。他们被认为是古希腊折中派的代表。到了古罗马时期，那些没有建立起自己独立哲学体系，但是吸收了斯多葛学派、怀疑论派和逍遥学派思想的哲学家，如西塞罗（Cicero）等，也被视为是折中主义派。到了18世纪，折中主义作为一种哲学致思方法受到重视。在其多卷本《哲学史》中，著名哲学史学家雅各·布鲁克（Jakob Brucker）指出，长期以来，折中主义是那些最睿智的学者所同意，也是最有能力的哲学家所实践的一种哲学化方法[3](p18)。布鲁诺、培根、坎帕内拉、霍布斯、笛卡尔、莱布尼茨、托马修斯等都为这种普遍折中主义哲学做出了贡献。受布鲁克影响，狄德罗（Diderot）宣称:“折中主义哲学家把偏见、传统、古训、普遍认同、权威，或者说一切控制民众心灵的东西，都踩在脚下。他敢于自己独立思考，回到最清晰的一般原则之上，检验它们、讨论它们。除了经过自身经验和理性获得的证据之外，什么都不予承认。他不带崇敬或偏见地分析各种哲学，并从中创造出一种独特的、属于自己的哲学。”[3](p19)在狄德罗看来，折中主义者是哲学家中的王者，是仅有的保持在自然状态（所有东西属于所有人）下的哲学家。

然而，自18世纪末开始，一直到19世纪结束，折中主义的命运却急转直下。这与德国古典哲学的影响不无关系。其中爱德华·策勒（Eduard Zeller）的观点颇具代表性。策勒认为，折中主义的产生主要有两大原因。一是由于希腊晚期哲学发展的内在逻辑。在后亚里士多德时代激烈的学术争鸣过程中，斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、怀疑学派的继承者们不再固守本派思想的独特性和纯洁性。他们开始承认对立思想中的共通性，甚至通过相互借用来混合这些对立的思想。二是由于希腊哲学在罗马传播接受的结果。折中主义是希腊精神与罗马性格融合的产物[4](p1-5)。但总体而言，策勒对折中主义持排斥态度，认为它是“无批判的哲学”。受其影响，后来学者倾向于将折中主义视为“科学观的死亡”或“科学的衰亡”，并给其贴上了诸如“放弃本学派特质”“趋同”“无原则的混合”“追求公认”的标签。折中主义因此“失去了积极的批判性的涵义，逐渐成了坏哲学的代名词，而不再是一种理想的哲学方法”[5](p11)。

唯一的例外是法国。在19世纪的法国哲学界，折中主义虽然受到不少批评，但是著名哲学家、教育家维克多·库赞（Victor Cousin）却予以大力弘扬，他公开宣称自己的哲学是折中主义哲学。库赞试图调和德国主观唯心主义、法国理性主义与苏格兰形而上学思想。在他看来，折中主义预示了未来，也是未来的先驱。“在哲学的发展次序中，折中主义居于一个缓冲的位置；缓冲虽然在危机时期无能为力，但是在此后却十分必要。”[6](p440)折中主义胸怀宽广，可以兼收并蓄已经发展成熟的不同哲学体系。不仅如此，折中主义还应该成为新哲学史的理论基石。库赞指出，“折中主义可以从哲学本身转换到哲学史之上；就像更新哲学体系一样更新哲学史”[6](p422)。质言之，折中主义可以成为重写哲学史的理论基础。库赞的这些思想，对我们考察清末民初的学术史书写是非常有帮助的。

自20世纪下半叶开始，西方学界开始重新认识折中主义的价值。这种重新认识在哲学、艺术、文学、心理学、建筑史、经济学等不同学科领域内展开。例如，克莉丝汀·柏乐思-瑞切特（Christine Bo⁃lus-Reichert）认为，关于折中主义主要有两种不同的理解。其一是对彼此冲突观念或迥异历史风格不加反思的接受；其二则是一种批评性鉴赏模式（a mode of critical engagement）。这一模式最终将引发对创造与批评之对比的再思考，以及对原创性这一观点本身的反思[7]。这一模式虽然用于分析文学思潮，但是对于哲学和伦理学研究亦有参考价值。在政治学领域，西方出现了分析折中主义（an⁃alytical eclecticism）的提法[8]，主张以问题研究为导向，跨越不同研究范式的藩篱，采用“对比理论”的方法，从不同思想体系中吸收合理成分，用以解释国际关系中的各种复杂现象[9]。笔者认为，上述批评性、对比性、分析性折中主义方法对哲学和哲学史研究具有积极意义，同时也为解读谢无量的哲学致思方式提供了一种很好的理论工具。

（二）折中主义在中国的命运

在中国，折中主义也经历了一个由褒到贬，再到被重新认识，褒贬兼具的转变。在古汉语中，衷也训为中，折衷也就是折中、持中的意思。古人以衷为善。所谓衷就是不轻不重，所以有“决狱折中”之说。因此，折中常常被理解为无过无不及的中庸之道。此外，折中也有兼收并蓄以取其正的含义。人们常用折中（折衷）诸学来表示对集大成者思想成就的肯定。如司马迁在《史记》中说“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣”(《史记·孔子世家》)。在《论语集注》中，朱熹在解释孔子“述而不作”的时候说，“夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣”(《论语集注·述而第七》)。事实上，这种褒义用法一直持续到清末和民国时期。如梁启超在《论湖南应办之事》称：“更折衷于古经古子之精华，略览夫格致各学之流别。”[10](p42)这里的折中就明显是一种褒义。

新中国成立以后，由于受到唯物主义、唯心主义两个对子的影响，折中主义受到越来越多、越来越严厉的批判。1955年，赵俪生在一篇评论文章中指出，折中主义方法不引发矛盾、不解决矛盾，只停留在事物的表面。虽然也可能使用一些材料，但是没有经过苦心钻研[11](p35)。1962年，汪永祥从哲学研究的党派性角度对折中主义进行了无情的批判。他认为，哲学发展史上始终存在着唯物主义与唯心主义两大派别的斗争。折中主义既有唯物主义因素又有唯心主义因素，试图但却没能超越这两个基本派别之外[12](p17)。

“文革”期间，学界针对折中主义的批判变得更加猛烈。折中主义完全被视为一种唯心主义的形而上学。例如，伍言峰指出，“折衷主义者主观任意地把事物或现象的一切联系和关系平列起来，等量齐观。他们在说明事物或现象时，总是企图把它们所有的个别特征和个别因素罗列起来，‘东抽一点，西抽一点’；‘又是这个，又是那个’；‘一方面，另一方面’。他们的这种做法表面上好象很全面，实际上却模糊了事物的本来面貌，使人只见树木不见森林，把握不住矛盾的总体，抓不住事物的本质”[13](p67)。“文革”后期，针对折中主义的批评更加上纲上线。例如，受列宁有关折中主义与辩证法思想的影响，高路在《折衷主义必须批判》一文中指出，折中主义是修正主义者的诡辩术。它有两大特点：一是用形而上学的均衡论代替辩证法的重点论；二是用阶级调和论代替马克思主义的阶级斗争学说[14](p67)。

由此可知，在新中国成立后的一段时间，尤其是在文化大革命期间，国内学界有关折中主义的探讨完全受到政治和意识形态的绑架，丧失了学术研究的独立性和公允性。折中一词及折中主义在近现代学术史上的命运，也因此经历了一次大逆转。在历史上，折中一词以褒义为主，主要是指一种无过无不及的适中，或者是兼收并蓄以取其正。因此，折中可以作为一种判断的准则。然而，新中国成立以后，受意识形态斗争的影响，折中主义被认为是与唯物主义相背离的唯心主义形而上学，是一种需要被打倒的修正主义诡辩论。传统的“中庸”思想也因此受到波及，被认为是庸俗的调和主义和折中主义[15](p51)。对折中主义的批判在1976年达到空前高潮，当年全国有多种言辞激烈的反折中主义著作出版①这些著作包括：北京化工设备厂哲学研究组编《批判折中主义》，北京：北京人民出版社，1976年出版；黎明机械厂工人哲学研究组编：《批判折中主义》，沈阳：辽宁人民出版社，1976年出版；上钢三厂七·二一工人大学哲学史班，复旦大学哲学系七五级马列研究班编：《列宁对折中主义的批判》，上海：上海人民出版社，1976年出版；辽宁人民出版社编：《折中主义就是修正主义》，沈阳：辽宁人民出版社，1976年出版；山东人民出版社编：《折中主义就是修正主义》，济南：山东人民出版社，1976年出版。。

20世纪80年代，我国思想界开始拨乱反正。与此同时，受外来学术思潮的影响，国内学者开始对经济学思想中的“折中主义”进行价值重估[16]。也有学者探讨折中法在外语教育中的运用，肯定其易变性与可接受性的积极意义[17]。在艺术学界，亦有不少人开始肯定折中主义绘画和折中主义建筑美学的价值。随着思想解放的逐渐深入，上述这些领域的探讨逐渐带动整个学界对折中主义的重新认识。目前，虽然还有人坚持认为折中主义就是机械的凑合，但越来越多的学者已经开始认识到折中主义的两重性问题：其一，折中主义是一种经常使用的哲学化或哲学致思的方法，这一方法具有一定的普遍性，并不专属于折中主义学派；其二，因为其固有特点，折中主义的兴起或复兴具有某种阶段性和暂时性，往往处于库赞所说的哲学变迁序列上的缓冲位置，出现在危机爆发之后。

笔者认为，对折中主义两重性的认识非常重要。正是因为其普遍性、阶段性和暂时性，所以在人类思想发展史上，折中主义一般处于学术场域的边缘，但是，在某些特定的历史阶段，如不同文明、文化相互接触的早期，或是某些思想体系由盛而衰的危机或转折期，或是某门新兴、分支学科的诞生期，折中主义会逐渐从边缘走向中心，发挥其兼容并包、取长补短、综合创新的功能。随着文化融合的不断深入，新兴理论体系逐渐发展成熟，折中主义又将不可避免地从中心回到边缘。对折中主义的上述认识，有助于厘清谢无量伦理思想的历史贡献和时代价值。

二、谢无量思想的折中主义立场

清末民初的社会结构巨变和特殊的学术语境，加上谢无量独特的个人学术背景和中西古今文化观，使其学术思想带有明显的折中主义特征。谢无量折中主义思想的形成，既有西学东渐的刺激，也有近代浙东学术精神的影响。通观其学术著作，谢无量的折中主义主要体现在三个方面。

其一，儒家学说是中国传统思想的主流，谢无量对儒家内部各个学派的思想持调和折中态度。他对宋儒的“道统论”有些不满，认为是导致门户之争渐盛、“抑扬进退，恒各殊科”的原因。谢无量提倡兼收并取、调和折中。例如，在分析朱子与阳明学派的异同之时，他指出，朱子求理于外，阳明求理于内，虽然理路不同，但“各含一部之真理，可以并行而莫能偏废者也”[18](p235)。阳明之所以提倡知行合一和心即理之说，是因为当时朱子学如日中天，阳明担心汲汲求理于心外会导致世人陷入支离的弊端。其思想虽然与朱子有异，但实际上是为了矫正一时之弊，而并非故意挑起门户之争[18](p235)。这也就是说，朱子、阳明之伦理学说虽然各自有所偏重，但各有其具体的历史语境。伦理学说需要顺应不同外境和时势的新要求。谢无量对朱陆学派的调和及其对折中主义方法的运用由此可见一斑。

其二，谢无量对儒释道法墨名杂等诸家哲学、伦理思想持折中态度。在《中国哲学史》中，有“蜀之颜子”之称的谢无量，做到了兼综百家、融会贯通。他不仅对道、墨、名、法、杂家的思想都进行了介绍，而且对渊源于印度的佛教哲学也十分重视。相比而言，在张岱年《中国哲学大纲》中，佛教哲学则遭到冷落，因为佛教虽然是“中国人的哲学”，但是却不是“中国系的哲学”[19](p373)。谢无量《中国哲学史》不仅重视佛教哲学思想，而且还专门论及史上三教调和之说。其伦理思想对佛教伦理中与世俗伦理相通的部分也多有吸纳。由此可见谢无量折中诸学、观其会通的治学特点。

其三，谢无量对中西古今哲学、伦理思想持调和折中态度。谢无量有着明显的“信古”倾向，提倡“法古”。然而，谢无量并非顽固不化的极端保守主义者，他积极吸收借鉴西方现代哲学、伦理学思想，为中国伦理学建构和国民道德重构提供理论资源。谢无量对中西伦理思想的折中，主要通过其学术大同思想体现出来。他赞同庄子道通为一的思想，也推崇陆九渊和王韬的东海西海、心同理同之说，其《中国哲学史》将儒学、道学、理学、义学等同于哲学，写法虽然传统色彩浓厚，但把哲学划分为形而上学、知识论和伦理学三大部分，却又是典型的西方模式[19](p369)。其学术思想融会中西的特征由此凸显。谢无量指出，“夫夷夏殊轨，瀛陆异教，其究固且终趋于大同”[20](p123)。他对待中外文化的态度不是肯定一切，或者否定一切，而是相互借鉴、取长补短。在他看来，“天下之美，固吾所当取，而吾之所美，亦当与天下共之”[20](p123)。这是一种典型的文化折中主义。

谢无量的折中主义学术思想与同属于保守主义阵营的东方文化派、学衡派的学术思想有诸多相似之处。东方文化派认为，东西文明一静一动，各有利弊和乐苦，因此应该提倡中西会通、文明对话。其代表性人物杜亚泉持有一种道德本位的文化观，认为要调和折中东西方文明。“以科学的手段，实现吾人经济的目的；以力行的精神，实现吾人理性的道德。”[21](p350)学衡派学者致力于“昌明国粹，融化新知”。受白璧德（Irving Babbitt）新人文主义的影响，学衡派认为，虽然中西文化表面上存在一些差别，但在本质上是相通的，因为天理、人情和物象的根本规律是一致的[22]。文化形式虽然多种多样，但对真善美的追求都是一样的。每一个时代的文化，都应该由古今中外一切真善美的文化因素融会贯通而成。因此，“宜博采东西，并览古今，然后折衷而归一之”[23]。谢无量的折中主义学术思想与此基本一致，但提出时间更早。

保守并不意味着落后，折中并非意味着拼凑。在特定的历史环境下，保守主义和折中主义伦理学甚至是一种十分超前、有重大现实意义的学术思想。谢无量的保守主义与复古派有着根本区别，与新文化派表面看去立场相反，实则拥有一致的终极目标。在“科玄论战”之后，新文化派旗手胡适反思说，“我是主张全盘西化的。但我同时指出，文化有一种‘惰性’，全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向。……旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。……我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向调和折衷上去的”[24]。也就是说，胡适的自由主义全盘西化思想与谢无量的保守主义、折中主义思想虽然出发点不同，但却殊途同归。他们的最终目标都是一样的，即建立中国本位的新道德、新文化。

因此，有学者指出，“中国伦理启蒙各派思想家长期争论的结果，是推动了中西文化向融合、互补、折中、调和的方向演进，综合为具有本民族特色的新文化”[25](p325)。这一观点有其道理。在近现代的伦理启蒙过程中，虽然各派学者提出了诸如中体西用、西体中用、中西互补、中西调和、全盘西化、中国本位等各种不同的竞争性观点，“但中国的现实理想生活却正是沿着折衷的道路在走着，具体表现为不中不西，半中半西，亦中亦西，甚至是倒中不西。这说明民族传统事实上是既离不开，也摆不脱的”[26](p39)。由此可见，谢无量的折中主义学术思想试图走出中西古今之争[27]，有其前瞻性和现实针对性，其时代价值值得进一步挖掘。

笔者认为，谢无量的折中主义思想除了具有上述现实（时代）价值之外，还有其它重要的学术价值。其折中是在对中西古今哲学、伦理思想进行深入对比分析基础上的折中。其哲学、伦理学研究的方法，是基于中西对比分析的折中主义方法。在不同文化接触的早期，包括当前跨学科研究时代，这种基于对比分析的折中主义方法可以发挥其独特作用。它不仅是创立新的哲学、伦理学体系的重要理论工具，而且是新哲学史书写和新伦理学史书写的理论基础。

在西方，这种基于对比分析的折中主义被称为分析折中主义。按照希尔和卡赞斯坦的定义，分析折中主义是“试图辨析、转化并有选择地使用不同理论和叙事中的概念、逻辑、机制、解释等要素的研究方式；这些理论源自不同范式，但讨论的均与既有学术意义又有实际意义的实质性问题相关的内容”[28](p9)。这里有几点值得注意。一是分析折中主义不同于没有自身观点、原则，纯粹是机械凑合的混合主义。分析折中主义是建立在辨析、转化、选择，尤其是对比分析基础之上的，而对比分析的一大特点是倾向于同中求异。也就是说，分析折中主义并不会以抹杀差异和个性为代价。二是分析折中主义理论特别关注现实问题。在现实中，折中精神是值得称赞的[2]。谢无量的中国哲学史书写和中国伦理学理论建构对西方现代哲学、伦理学概念、逻辑、机制和解释的借鉴，既有其学术意义，也有现实针对性，是符合分析折中主义精神的。然而，如果要将谢无量学术思想的特征界定为分析折中主义，还需要对分析折中主义的主要原理和标志性特征进行一番梳理，并考察谢无量的学术思想与这些原理和特征的契合程度。

赫希曼、希尔和卡赞斯坦等学者认为，“依照范式进行研究确实能够产生深刻的洞见，但是，如果不能以相互补充的方式对多种范式引发的洞见加以比较和融合，这些范式反而有可能成为‘理解障碍’”[28](p1)。因此，他们提倡一种基于不同研究范式优长，但又超越不同研究范式局限的，以问题为导向的，具有明显实践意义的研究方法，即分析折中主义的研究方法。分析折中主义不仅是要指出范式主导性研究的不足，而且要克服这种不足。希尔和卡赞斯坦指出，学者们应该放弃某种理论传统在提出问题和解决问题方面具有先天优越性这一思维定势，他们需要厘清不同研究范式所确立的诸多概念、观点和因果机制之间的联系，并超越不同研究范式的局限。“‘超越范式’并不意味着摒弃或是无视以范式为导向的研究成果。‘超越范式’意味着探索似乎不能通约的各类范式类理论要素之间的实质性关系，揭示它们之间的内在关联，目的是提出对政策辩论和实际问题有用的新颖见解。这就要求我们用一种新的思维方式思考假定、概念、理论、研究设计以及实际问题之间的关系。我们将这种方法称为‘分析折中主义’”[28](p2)。

简言之，分析折中主义试图建立一个可以融会贯通不同研究范式的共同基础，然后将不同理论观点有机整合起来。需要指出的是，理论整合并不是分析折中主义的唯一和最终目的。因为它还有明确的问题意识和实践指向。在分析折中主义者看来，学术研究需要与实践者、决策者所面临的、亟需解决的实际问题结合起来。如果我们以此为基础来考察谢无量的学行事迹，不难发现他的伦理学理论建构和现代国民道德重构，都具有明确的问题意识和强烈的现实关怀，旨在解决清末民初伦理革命和道德风尚建设所面临的实际问题，是入世主义和实用主义精神的体现。

分析折中主义不是不同理论的机械拼装，而是一种十分灵活的研究方式，这种研究以问题为导向，根据当下针对某些具体问题的讨论进行整合[28](p15-16)。谢无量对传统思想之时代价值的论证，正是通过将其与民主、法治、公德私德之辨等当时学界所热议的话题结合起来进行的。此外，“分析折中主义可以用于多个层面，从对一个范式之中不同理论流派的讨论，到对跨越诸如生物学和社会学等多种学科的理论进行更为整体性的研究，都是如此”[28](p17)。谢无量对儒家伦理学内部孟子与荀子、朱子与阳明伦理思想的异同比较，以及他对西方心理学、生物学理论的吸收与借鉴，都可以被视作分析折中主义这种跨学科理论整合的具体体现。

此外，对谢无量而言，折中主义是哲学史书写的最初和最佳体例。如前所述，库赞认为折中主义理应成为新哲学史的理论基石。谢无量也持有类似观点。他在梳理中国哲学史书写的历史渊源时指出，“溯厥前例，远自孔门，如《论语·尧曰》章述尧舜禹执中之传，而《系辞》载伏羲至尧舜之取于易道者，宜是哲学史之滥觞也”[29](p4)。质言之，《论语·尧曰篇》和《系辞》其实就是我国哲学史的古典形态[30](p58)。他还指出，“若夫庄子之《天下》篇，荀卿之《非十二子》；司马谈之《论六家》，淮南之《要略》，刘向之《别录》，班固之《艺文志》，虽辞有详略，而谊贵通方，皆折群言以居要，综百氏以辨类。于是又有列史之《儒林传》，创自马迁，而后世承之”[29](p4)。也就是说，这些早期哲学史著作采用的都是折中主义方法，即“通方”。“通方”就是通晓道术，不限于一经一论的研究方法。“通方”的标志性特征是折群言、综百氏。“通方”就是折衷诸学。然而，自宋代以降，哲学史著作学派意识增强，门户之争亦渐盛，于是有汉学宋学之分。即便是在宋学内部，也有朱陆之异同，永嘉永康之杂学。而且到了明代以后，又有朱学王学之争，交相非而未有已。在汉学宋学之外，还有释老之说，道不同不相为谋。“叙述源流之书，亦视出于何派之学者，其抑扬退，恒各殊科，是以学者欲通观古今学术之变迁，实难得一适当之书也。”[29](p5)正是有感于这种各种不同理论范式分裂、纷争的现状，谢无量提出以“求其会通，故并存异学”的折中主义来作为新哲学史的指导思想。

三、结论

综上所述，谢无量学术思想在整体上与分析折中主义十分契合，其哲学史研究采用的是一种分析折中主义的方法。需要指出的是，分析折中主义的方法不能与多元主义方法混为一谈。“分析折中主义的重点在于理论建构，我们通过这种理论建构能够把握重大社会问题的复杂性特征。分析折中主义的合成逻辑不是依赖于多种研究方法的叠加，而是发现原本在不同研究传统中单独分析的机制和逻辑之间存在的多重关联。”[28](p16)虽然如此，分析折中主义“既不会构建普适性理论，也不会编织特殊性叙事”[28](p19)，尤其是不试图建立一种优于其他研究范式的理论模式，因为这是违背折中主义的根本宗旨的。谢无量虽然学术视野开阔，学术敏感性高，思想洞察力强，但是并未建立自己独特的哲学理论体系。他虽然提出了以“二部八论”和“三位一体”为特征的两套伦理学体系构想，但是都还不够完善。其内因或许正是他所采取的分析折中主义立场。分析折中主义虽然重视理论建构，但是并不试图建立一种凌驾性的普适性理论，这就构成一个悖论。这一悖论或许有助于我们破解近现代学术史上独特的“谢无量现象”。