评汉娜·阿伦特对马克思三大命题的解读

董济杰

(清华大学 马克思主义学院, 北京 100084)

1951年《极权主义的起源》出版后,阿伦特转向了对马克思的研究。阿伦特对马克思的解读集中在《马克思与西方政治思想传统》一书中。书中阿伦特赞扬了马克思对西方哲学传统的反叛,指出马克思是传统政治思想的终结者,正是马克思通过政治与哲学的倒转,西方哲学传统实际上已经走到了尽头。“我们政治思想传统的发轫显然是从柏拉图和亚里士多德的学说开始的,而且这一传统也很明显在马克思的理论中迎来了它的终结。”[1]90同时阿伦特对马克思政治思想进行了批判性的解读,这些解读主要集中在马克思的三大命题上:“劳动创造了人本身”“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆”“支配他者的人不能获得自由”[1]44。她认为这三个命题都是对传统的反叛,但是这三个命题中蕴藏着不可调和的矛盾。阿伦特批判到:“从他的初期著作到《资本论》第三卷为止,马克思的自相矛盾已经根本上贯穿在他自己的所有论述中了。因为要废除所有的暴力,所以需要使用暴力呀;历史的目标就是要使得全部历史终止呀;劳动是人类唯一的生产活动,生产力的发展就是要最终废除劳动呀;等等。可以列出各种各样的说法,但都是从强调自由出发的论述。”[1]27因此,本文也将在自由的视域下对这三大命题进行探讨。

一、对“劳动创造了人本身”的解读

“劳动创造了人本身”这一命题首先是恩格斯1876年在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中提出来的。恩格斯指出劳动在人类社会的形成过程中起到了决定性的作用。首先,劳动促进了古猿人手脚的分工,古猿在长期的劳作中变成可以直立行走的人,获得了双手的解放,其次,不断的劳作促进了人类大脑的发育和语言的产生,逐渐形成了人类社会。马克思同样肯定了劳动在人类历史发展中的重要地位,指出劳动是整个人类生活的第一个基本条件,劳动不但创造了人本身,使人类与其他动物区分开来,而且开启了人类社会,不断推动着人类社会的进步和发展。在劳动与自由关系这一问题上,马克思将劳动视为人类实现自由的根本途径,指出:“主体的对象化,也就是实在的自由,而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”[2]。他认为人类的解放和劳动的解放是同一个过程。劳动的解放在自然层面上是不断发展生产力,提高改造自然的能力;在社会层面上就是不断变革生产关系,实现生产力与生产关系的统一。马克思指出在人类从必然王国到自由王国的跨越过程中劳动将起到决定性的作用。人类通过劳动实践从自然、社会和人本身中得到解放之后,最终将进入生产力高度发达的共产主义社会,劳动带来物质财富的极度丰富,使人类从生存的必然性压迫中解放出来,有更多的时间发展自己的个性和本质力量,来实现人的自由和全面发展。

阿伦特的劳动观与马克思有着很大的分歧。阿伦特没有在广泛的意义上使用劳动这一概念,而是将人类的基本活动精细地区分为劳动、工作和行动三种形式。其中劳动是最低级的活动形式,它的存在只是为了满足人类生存和种族延续的需要。阿伦特十分贬低劳动。她认为劳动总是与生命必然性相联系,现实世界中的劳动充斥着强制和痛苦,劳动带来的是人身体的奴役和心灵的疲惫不堪。劳动永无止境的循环重复,劳动的成果在生活领域处于转瞬即逝的境况,产品一旦生产出立刻就被消耗掉,而且劳动受生存必然性所控制属于私人领域,与劳动相伴的是家庭空间或者劳动场所。阿伦特指出人要想获得自由首先必须摆脱劳动必然性,“生物生命的负担,摧残和消耗着人从生到死的光阴,这种负担只有通过使用仆人才能解除”[3]85。古希腊社会中自由人正是通过统治那些被迫劳作的奴隶和妇女,才能够从生命必然性中摆脱出来,从遮蔽的私人领域中走向公共领域参与政治生活。相较于行动,阿伦特认为工作和劳动都不能实现人的自由。劳动塑造了人的生命本身,维持着人类世界的生存和繁衍。工作产生了人造世界,使人类在世界上能够躲避自然的侵袭。只有行动是一种能够真正实现自由的活动。行动作为人类基本活动中的最高级形式,它是个体在摆脱劳动必然性的前提下,进入公共领域积极展示自我卓越实现自由的活动。在劳动、工作与行动三者中,只有行动才能促使自由的实现。

在阿伦特对马克思“劳动创造了人本身”这一命题的解读中,阿伦特批评马克思过高地赞扬了劳动的价值,而且指责马克思把人类社会中所有的活动都概括为劳动,并没有对劳动与工作进行科学的区分。阿伦特指出:“……或者说这些伟大作家都没有意识到这些矛盾产生的最明显原因,根本上在于他们都把劳动和工作画上等号,为劳动赋予了某些只有工作才具有的功能。这个等号必定导致明显的荒谬。”[3]74她指出人在必然性束缚下,劳动是无言的,它满足人的动物性的存在需要。马克思将劳动作为人的特质,实质上是把人的必然性而非人的自由作为人的本质存在。马克思将劳动视为人类最重要的活动,并且将人定义为劳动的动物,这无疑是将人降低到了纯粹劳动的动物水平上。同时阿伦特批评到:“马克思对待劳动的态度(从而也是对待他思想的核心的态度)始终有些混乱。”[3]75马克思将劳动定义为人的最本质的存在,可是革命的任务是将人从劳动中解放出来,取消劳动,阿伦特认为这里存在着一个显而易见的逻辑矛盾。她批判到:“‘自由的领域是在劳动终结的时候开始的’(马克思语)是从传统中推导出来的唯一的、而且恐怕也是绝望的结论。马克思认为有可能通过自己的活动解放从属于必然的工人们,使他们获得自由,这种想法是愚蠢的。”[1]46在阿伦特看来这种想法是不可想象的,马克思一方面认为人是劳动的动物,将劳动作为人存在的本质特征,另一方面又认为自由就是取消了劳动的状态。自由消灭了劳动,在没有劳动的状态下人的生物性需要也就终止了。

在自由与劳动这一问题上,阿伦特与马克思存在着分歧。“劳动创造了人本身”这一命题中,劳动被马克思赋予了崇高的价值,劳动不但创造了人本身,也推动了人类社会的形成和发展。劳动是通达自由的途径,在人类进入自由王国后,异化的劳动最终会被取消。阿伦特认为劳动是一种缺乏自由的人类活动,正是因为劳动的存在才使得摆脱劳动束缚的那部分人获得了自由的行动能力。在劳动、工作和行动中,只有行动才是对自由的实践。可见,阿伦特与马克思在这一问题上观点迥异。站在历史唯物主义的立场上来看,马克思所言人是劳动的动物,这种劳动它不同于阿伦特对应生命必然性的劳动,这是一种自由自觉的劳动。马克思指出:“人的类特性恰恰就在于自由的自觉的活动。”[4]46在这种劳动中人能够能动地通过对象性的活动将自身的本质外化到客观自然界中,同时展现自己自由自觉的主观能动性。而阿伦特所理解的马克思的劳动单纯是指受制于生存必然性的自身生命的再生产和种族的繁衍,这完全是阿伦特意义上的生产性劳作。在马克思看来,作为人的所有活动的体现形式,劳动不再是局限于家庭领域中的个人劳作,而是进入了社会领域和公共领域中的实践。同时阿伦特在对“自由的领域是在劳动终结的时候开始的”这一命题批判过程中,她没有注意到这里马克思的劳动指向的是资本主义中的异化了的劳动,这是一种注定要被历史所扬弃的劳动,也就是自由王国中必须要取消的劳动。马克思通过劳动取消的是生产资料私有制下异化的劳动,在自由王国中自由自觉的劳动依然是人们的“第一需要”。当进入共产主义社会后,“劳动不再是奴役人的手段,而成为解放人的手段”[5]644,劳动给每个人提供了全面发展内在本质力量的机会,成为人们的一种需要。除了生产劳动外,人们可以有更多的闲暇发展自己的个性和爱好,从而发展自己的本质力量。这里阿伦特将马克思的自由自觉的劳动与私有制条件下的异化劳动相混淆了,并没有完全理解马克思通过劳动消灭劳动和劳动通达自由的观点。马克思通过劳动消灭劳动是指人们在改造自然的劳动过程中促进了生产力的发展,当生产力发展到一定程度就会为人类创造消灭异化劳动的条件,从而实现劳动者的普遍平等。马克思的劳动通达自由是指自由自觉的劳动是人类的本质,是人类抵达“自由王国”的根本途径,人们在自由自觉的劳动中能够自由的发挥自己的能动性,发展自己的潜能,从而实现自由而全面的发展。阿伦特将劳动局限于私人领域,认为劳动是一种缺乏自由的人类活动,人类追求自由首先要摆脱劳动必然性的束缚,才能使一部分人获得自由行动的能力。可见,这种摆脱劳动必然性的自由要以牺牲一部分人的利益为前提代价,这种劳动只能是一种异化了的劳动,在其中劳动者也不可能获得自由。因此,阿伦特在默认了异化劳动的同时,也否定了劳动者对自由的追求。这是马克思所不能赞同的。马克思正是要通过扬弃异化劳动,回归自由自觉的劳动,来实现劳动者对自由的追求,使劳动者在自主的劳动中实现自由而全面的发展。

二、对“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆”的解读

暴力在传统政治哲学中是解决国家关系的最终手段,是僭主的表现,而马克思将暴力看作是一切统治形态的组成要素,是社会发展和变革的重要手段。马克思在《资本论》的第一卷中提出:“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆。”[6]旧社会中自发地孕育和形成着新社会的因素,当条件成熟的时候,就会以暴力的形式迎接新社会的诞生。这里的暴力蕴含着一种解放性的力量。马克思从唯物主义历史观出发认为社会形态变革中“物质的力量只能用物质的力量来摧毁”[4]9。当生产关系不适应生产力的发展时,需要通过暴力的手段来变革现实的社会关系,使人类社会得到进一步发展。他看到在资本主义制度下劳动异化为与自由对立的存在,异化劳动产生了大批没有生产资料的无产阶级,造成了不可调和的阶级矛盾。私有制注定了资本主义制度必然灭亡的命运,但是资产阶级不会主动消灭私有制,当革命条件成熟之时,无产阶级只有通过暴力的手段才能将被压迫的工人从异化劳动中解放出来,建立通向自由的共产主义制度。在马克思“暴力是历史的助产婆”这一命题中,暴力是一种变革性的力量,是人类取得自由的手段,它促进了社会历史的发展。在这里暴力不是目的,而是一种手段,要废除暴力就要运用暴力,暴力的最终目的是取得自由。

在对暴力问题的讨论中,阿伦特指出希腊城邦中言说和行动是最基本的活动方式,人们用言说将暴力排除于政治生活之外。她认为暴力属于非政治领域,是前政治性的,它只能存在于劳动与工作领域中。在劳动领域中,暴力是自由人对奴隶的支配,在工作领域中,暴力则是技艺人对工作材料的支配。劳动世界和制作世界是无声的,暴力只出现于语言终结的地方。阿伦特对比了暴力与权力两个概念。她指出在城邦政治中,暴力是无声的反政治的,总是与言谈相对,暴力是有言语能力的人向无言动物的退化。因此,暴力在政治领域中是不合法的。权力与暴力不同,权力属于行动领域。权力不是一个人的特质,而是属于群体,而且只有在群体聚合在一起进行言说和行动时,才能产生权力。阿伦特认为权力和暴力是相互排斥的对立体:一方占据绝对统治,另一方就会缺席;权力衰退之时,暴力就会揭竿而起,“权力的每一次减弱都是一次对暴力的公开邀请”[7]137。暴力是无言的,权力是有声的,暴力不可能产生权力,暴力的出现只能是对权力的破坏。她不相信解决政治问题必须依靠暴力这一武器,认为“和所有行动一样,暴力实践改变了世界,而最有可能的变化就是变成了一个更加暴力的世界”[7]132。阿伦特毕生对暴力都保持了一种审慎的态度,而寄希望于人的积极的言说与行动,以及权力的应用来实现政治目标。

阿伦特在对马克思“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆”这一命题的解读中,赞扬了马克思的暴力观是对传统哲学的反叛,马克思通过暴力的行动使我们从哲学和真理的传统中挣脱出来走向现实政治生活。同时阿伦特批评马克思的暴力对传统政治的反抗并不彻底,暴力依旧是一种制造政体的思维方式,它仍然是对柏拉图政治传统的延续,是一种政治制度的“制作”模式。因为它拒绝了政治领域中的言谈与对话,所以这种暴力是非政治领域的,而应该从属于制作领域。阿伦特认为在“暴力是历史的助产婆”这一命题中马克思将暴力作为处理各种社会矛盾的最根本的解决方式,在对暴力的宣扬中拒绝了言说,表现出对对话的不信任,这与希腊政治中将言说作为最重要的自由手段完全相悖。阿伦特写到:“它(现象本身沉默)与对无言的暴力的赞美紧密连接在一起。在政治上,这也和对劳动的赞美一样,是对自由的攻击。”[1]28阿伦特认为在政治领域中管理事务的方式是言说和行动,而不是无言的暴力。暴力仍然是属于前政治的领域,只能存在于私人空间中。一旦暴力进入公共领域,将导致权力的丧失,结果将导致自由的消失。在以暴力为特征的社会中,暴力只能是将权力从政体中驱逐出去,从而否定以权力开启的无限可能性的政治空间。

在自由与暴力这一问题上,阿伦特与马克思也存在巨大分歧。这一命题中,马克思指出暴力是变革社会关系的手段,赞扬了暴力在推动人类社会发展中的积极作用,同时也肯定暴力是人类社会不断更迭取得自由的必要手段。阿伦特认为马克思对无言暴力的积极赞美,表现出对言语的不信任,根本上是对自由行动的攻击,暴力只能带来权利的衰退,将最终导致自由的失落。可见,阿伦特与马克思在这一问题上的观点相悖。从历史唯物主义的立场上看,马克思所讲的暴力,既不同于阿伦特所说的前政治领域中自由人对奴隶的支配关系,也不同于制作领域中政治制度的制作模式,而是建立在生产力和生产关系基础上的变革关系。暴力取决于生产力的发展,如果生产力与生产关系的发展已经不能互相适应,旧社会中孕育的新社会的因素已经成熟,而旧社会又不会自动的灭亡,这时就需要用暴力的手段来推动社会的变革。马克思肯定暴力在政治生活中作用,但是并没有拒绝人类政治中的言谈对话。在他看来,言语是人与动物的重要区别之一,是人类社会存在的一种实践形式。马克思在1848年《共产党宣言》中基于资本主义前期制度的不完善和尖锐的阶级矛盾,提出暴力革命是无产阶级解放的首要道路。但是随着19世纪70年代资产阶级确立了政治上的完全统治地位后,资本主义的制度不断调整和完善,资产阶级和无产阶级的矛盾趋于缓和,马克思开始对暴力革命进行反思。1871年马克思在与《世界报》记者的对话中谈到:“例如,在英国,工人阶级面前就敞开着表现自己的政治力量的道路。凡是利用和平宣传能更快更可靠地达到这一目的的地方举行起义就是不明智的。”[8]这里马克思提出和平宣传的手段为无产阶级提供了新的革命策略。其实马克思并没有拒绝言说,特别是到了晚年,马克思认为和平过渡和革命暴力是同等重要的社会变革手段。两者之间不能相互替代,工人阶级需要根据面临的社会现实选择更为合适的变革手段。马克思提出:“如果旧的东西足够理智,不加抵抗即行死亡,那就和平地代替;如果旧的东西抗拒这种必然性,那就通过暴力来代替。”[9]阿伦特反对公共领域中任何形式的无言暴力,忽视了马克思的暴力思想是在社会变革意义上得到理解的。在马克思看来,在资本主义向共产主义过渡中,资本主义制度不会自动灭亡,如果不能用和平方式过渡的话,就只有以暴力的方式摧毁资本主义生产制度,无产阶级的被压迫者才能得到解放并走向自由。而阿伦特将言谈视为政治变革的根本方式,很可能是无法解决阶级社会中被压迫阶级的自由出路问题的。阿伦特反对无言的暴力进入公共领域,寄希望于积极的言说与卓越的行动来解决政治问题,一方面是因为她不愿相信人类社会所有政治领域中都有使用暴力的特征,这正好与她重建公共领域中的言说与行动的自由理念背道而驰。但是实际上不可否认在阶级社会中暴力是统治阶级实行剥削和压迫的重要手段。另一方面是因为她没有看到社会变革中阶级斗争的复杂性和长期性,生产力的发展带来了社会变革的要求,旧社会却是不会自动灭亡的,她以积极的言说和卓越的行动试图来解决社会变革问题,具有一种资产阶级改良主义的理想色彩,而且这种言说和行动在解决阶级社会变革的问题上是行不通的。因此,在面对复杂的社会现实时,阿伦特又不得不承认社会历史发展中暴力的必要性,“关键在于某些情况下,暴力——不要论证或者对话,不考虑后果地行事 ——是重新矫正正义天平的唯一方式”[7]120。

三、对“支配他者的人不能获得自由”的解读

在自由与支配关系上,马克思从“支配他者的人不能获得自由”得出的结论是只有消灭了支配与被支配的关系,才能实现平等的自由。马克思指出在资本主义社会中资本家与工人是支配与被支配的关系,在资本对劳动的支配中资本家支配了工人的自由,工人没有自由可言。但反过来,资本家支配工人劳动的同时,也无法获得真正的自由,资本家同样从属于必然王国的统治之下,不能够得到全面自由的发展。马克思指出,只有消灭了支配与被支配的关系,人与人之间才能实现真正平等的自由,而这种自由只可能建立在超越私有制的共产主义制度之上。在共产主义制度中,人们在普遍平等的经济基础上摆脱了社会中的支配关系,人与人的关系不再是对立的,人与人之间实现了真正的平等。个体通过自由人的联合体,全面地发展自己的个性和本质力量。这种共产主义的自由既不同于古代奴隶制的城邦自由,也不同于现代资本主义的个人自由。在这些自由中,人们还受到作为异己力量的自然规律和社会规律的支配,人还没有作为真正独立的主体而摆脱人与人之间的支配关系。但是共产主义社会中由于摆脱了对象化关系对人的支配,人获得了真实的自我,“在这里不再有任何阶级差别,不再有任何对个人生产资料的忧虑,并且第一次能够谈到真正的人的自由”[5]456,人类真正地实现了从必然王国到自由王国的飞跃和转变。

在阿伦特看来,西方政治传统中所有的自由都离不开支配与被支配的关系。在古希腊城邦经验中,自由与支配是紧密相连的,公民进入公共领域实践自由是以对奴隶和妇女的支配为前提的。如果公民失去了对奴隶劳动的支配,也就失去了进入公共领域实现自由的条件。但是这种支配与被支配的关系并不能进入公共领域,只能存在于前政治生活的私人领域中。阿伦特认为,由于人摆脱不了生存必然性的控制,一部分人就会通过牺牲他人的劳动来换取自己的自由。而且这种生存必然性犹如人毕生不可逃脱的重负,贯穿于人从出生到死亡的光阴,这种生命的重负只有通过转嫁给他者方可摆脱。阿伦特毫无避讳地指出:“在某种意义上,摆脱必然性和追求绝对自由的代价乃生命本身,或毋宁说,真正的生活要以牺牲一部分人的生活为代价。”[3]86古希腊城邦中的自由就是以自由人对奴隶的支配为前提的,自由人通过对奴隶劳动占有,才能摆脱生命必然性的束缚,从私人领域中走出来进入到自由的公共领域中。阿伦特指出,人类为了追求自由应对生命必然性,就注定要通过支配一部分人的劳动使另一部分人摆脱生命必然性的奴役,而所有为了追求自由而试图取消支配与被支配关系的努力都是注定徒劳的。自由只能存在于从生命必然性中解放出来的平等的人之间,只有进入公共领域中行动的人之间才不存在支配关系。

阿伦特对马克思“支配他者的人不能获得自由”这一命题的解读中,认为马克思的支配观与西方政治传统中支配理论是对立的,而且与古希腊城邦政治生活也是对立的。在传统哲学中,自由只是部分人的自由,而马克思认为自由是所有人的自由,这是对西方政治哲学传统自柏拉图以来“支配者是政治生活的实质”的彻底颠覆。她指出“支配他者的人不能获得自由”是马克思借用黑格尔的主奴辩证法来为支配申辩。黑格尔认为受他者支配的人没有自由,同样支配他人的人受到支配他人必然性的奴役也没有自由。阿伦特批评了马克思的无支配的绝对平等的自由。马克思消除了对绝对支配的期待,实现了人与人间的普遍平等,所有人都成为了出卖劳动的工人,劳动进入了公共领域中,没有了私人领域和公共领域的区分,自由的领域也就完全消失了。阿伦特还强调马克思提出的由于工作时间的缩短带来的个人自由支配时间并没有给个体带来更多的自由。她谈到从马克思之后的一百年时间来看,“劳动动物的空余时间只会花在消费上面,留给他的空闲时间越多,他的欲望就越贪婪越强烈”[3]95,而并没有马克思预期的那样促进了人的自由而全面的发展。阿伦特认为马克思旨在构建一个没有支配关系的社会,只能是事与愿违的,“其结果不是没有支配,而是出现官僚制。……对于被支配者来说,那时由某一个幽灵支配的无人的支配。真正的官僚制中所有的人处于被支配状态,自由完全被消灭”[1]189—190。阿伦特认为在这种无支配的社会中,虽然社会统治不再为特定的阶级服务,但是阶级统治会被事务管理所代替,其结果不是没有支配,无支配者的社会只能使人们陷入以事务管理为功能组织起来的官僚制度下更加全面的被支配境地中。

在自由与支配这一问题上,阿伦特与马克思依然存在巨大的分歧。在这一命题中,马克思认为摆脱支配才能通达自由,未来社会中不存在支配关系,每个人都是平等而自由的发展。阿伦特认为这种普遍意义上的平等是难以想象的。没有了这种支配关系,每个人将局限于自我必然性的生存要求之下,而不能进入公共生活自由地行动与言说,因此自由也就不可能实现。可见,阿伦特与马克思在这一问题上存在着很大差异。站在历史唯物主义的立场上看,马克思所谓的“支配他者的人不能获得自由”是要消灭资本主义私有制下资产阶级与无产阶级的支配与被支配的关系,使无产阶级真正成为自己的主人。这一支配关系的消灭也是对人与人相异化的社会关系的扬弃。在未来社会中,既然人与人之间是普遍平等的,一个人不能支配他人的劳动而获得自由,那么就需要个人利用自己的部分时间来从事生产劳动满足自己的生存需要,同时获得自己有限的真正自由的时间。在马克思看来,自由时间是“个人受教育的时间,发展智力的时间,履行社会职能的时间,进行社交活动的时间,自由运用体力和智力的时间……”[10]。共产主义社会不仅保证每个人的生命必然性需要的满足,而且保证每个人平等地享有自由的时间。在支配与自由的关系上,阿伦特担心取消了对劳动者的支配,人们的生存必然性将无法得到保障,这是没有完全理解马克思的自由概念。马克思认为随着科学技术的发展,人们运用于劳动的时间会越来越短,这样就可以有更多的闲暇去从事自己喜欢的活动。但是任何人都必须亲自劳动来应对生命必然性的压力,不允许通过牺牲任何人的劳动来获得自身必然性的解脱。阿伦特指责由于生产力的极大增长带来的更多的空闲时间被无休止的消费所吞噬。马克思主义政治经济学中认为正是消费促进了生产的创新和发展,人类就是在不断满足自身需求中推动生产力的进步。马克思指出:“节约劳动时间等于增加自由时间,即增加使个人得到充分发展的时间,而个人的充分发展又作为最大的生产力反作用于劳动生产力。”[11]其实这里阿伦特只是看到了消费社会中的当下生活,而马克思看到的是人类的未来。随着社会的发展,人们的认知水平和文化素质会有很大提升,消费也会更加理性,人们会更加合理的利用自己的空闲时间全面发展自己的个人能力。同时马克思构建的共产主义制度不可能是官僚制社会,马克思是反对官僚制的,官僚主义是民主政治的对立物,它忽视社会成员的意志,轻视社会的利益,脱离人民,压迫人民[12]。这里马克思所取消的是生产关系中人对人的支配关系,并没有要取消社会运行规律的支配。未来的共产主义社会不可能是阿伦特意义上的无任何形式的支配,它是以生产资料社会化为前提,按照社会运行规律全体人民共同管理国家事务的组织形式。阿伦特认为自由的实现离不开支配与被支配关系的前提条件,在追求自由的过程中所有试图取消支配关系的努力都是徒劳的。人为了追求行动的自由,首先要通过支配别人的劳动来摆脱劳动必然性的束缚,才能进入公共领域中进行言说和行动,这种劳动必然性的摆脱必定建立在一部分人对另一部分人的支配之上。因此,阿伦特以支配为前提的自由只能回归到生产资料私有制基础之上。但是在私有制度下自由的获得建立在对他人的压迫和剥削之下,这种自由只能是一部分人的特殊的自由,而处于被支配关系的阶级是无法获得自由发展的。这与马克思提倡的人的普遍平等的自由大相径庭。马克思主张的人的普遍平等的自由只有在扬弃了私有制,取消了人与人之间的支配关系的社会条件下才能实现。

四、阿伦特与马克思存在分歧的原因

从以上分析可以看出,阿伦特与马克思在劳动、暴力和支配三大命题的理解上存在着许多分歧。从政治自由的框架下看,阿伦特和马克思的政治自由观都是对西方传统政治哲学中以内在自由为主导的自由传统的反叛。二者关注的都是现实世界中的人的自由问题,强调的是一种行动的自由。但是两者产生的时代背景和阶级基础是不同的。马克思对自由的探索产生于资本主义发展的最初阶段,工业革命后,资本家通过疯狂的海外掠夺和无情压榨工人的剩余劳动价值不断积累原始资本,这种原始的自由资本主义造就了无产阶级和资产阶级之间的两极对立。马克思站在被压迫阶级的立场上,基于帮助无产阶级摆脱受压迫、受剥削的命运,开始积极探索人类解放的道路,提出了消灭私有制建立共产主义社会的历史愿景。马克思追求的自由是通过社会变革消灭私有制度来取消人与人之间的支配关系,实现人的自由而全面的发展。在这三大命题上,马克思认为劳动是人类通达自由的途径,暴力是变革社会实现自由的手段,消除支配关系是人类实现自由的前提。阿伦特在反思20世纪极权主义中提出了积极行动的政治自由观,她的自由观建立在资本主义发展到一定阶段,生产力得到高度发展的基础上。此时资产阶级和无产阶级的矛盾得到了一定程度的缓和,科技工具理性统治了人们的生活,现代性危机导致人们变成了孤立的、片面的人,公共领域几乎被社会经济活动所侵占。阿伦特忧心于人们对政治生活的冷漠无视,从而返回到了人类社会初期来探求自由的真谛。在古希腊城邦政治生活中阿伦特寻找到自由的本质就是一种积极参与政治的行动自由。她站在统治阶级的立场上,希望重建公共领域来恢复人们的行动自由,认为只要社会能够提供足够的公共空间,而且公民愿意积极参与公共事务,就能够在行动中实现政治自由。阿伦特的自由思想只是强调政治领域中的自由,她关心的不是经济因素或生产力因素,甚至将其自由观的构建返回到人类社会初期生产力并不发达的希腊城邦之中。阿伦特追求的自由是建立在私有制度基础之上,行动者以摆脱劳动必然性为前提在公共领域中进行言说和行动的政治自由。在这三大命题上,阿伦特认为摆脱劳动必然性是自由的前提,暴力是对自由的破坏,而支配关系是自由的条件。

基于不同的历史背景和阶级基础,导致了阿伦特和马克思对自由的理解视域也不同。在社会领域中马克思更多关注的是人与人之间的社会关系的解放,认为自由是人的全面发展的自由,它要求人从自然、社会和人的自身三重束缚中解放出来,这种自由涉及了广泛的议题,包括经济、政治、社会等方方面面的关系,是一种全面的自由观。在他看来,经济基础决定上层建筑,自由的实现最终要依靠生产力水平的发展来推动。当社会生产力高度发达,无产阶级消灭了资本主义私有制度后,人们之间会实现普遍的平等,不存在支配与被支配的关系,个体自主地发挥自己的力量,从而实现人的自由而全面的发展。而阿伦特把自由完全等同于政治自由,自由就是进入公共领域进行言说展现卓越。她极力地反对经济与社会问题对政治领域的入侵,认为经济事务是受人类必然性支配的领域,经济议题入侵到公共领域中是对自由的一种破坏。阿伦特坚持自由只存在于政治领域,将经济议题排斥在政治领域之外,这种对自由的政治性理解过渡狭隘化,欠缺总体性的理论视角,从根本上否定了马克思经济基础决定上层建筑这一理论,使政治自由脱离了经济基础。在马克思看来政治自由只是经济自由的表现形式,失去经济基础的依托,政治领域中的自由只能是一种虚幻的自由。阿伦特对马克思三大命题的解读都是在她所构建的追求行动和言说的政治自由这一视域下展开的。她希望将劳动只局限于私人领域,一部分人可以通过奴役他人的劳动来摆脱劳动必然性实现行动的自由,这实际上维护了异化劳动的存在;她反对政治领域中的暴力,希望言说和行动来变革社会关系,这实际上宣扬了资产阶级的改良主义;她认为自由的前提是支配与被支配关系的存在,只有公共领域中才不存在支配,这实际上赞许了私有制下不平等的社会关系。由于阿伦特与马克思自由理念下的阶级基础和理论视域都不相同,阿伦特并没有完全理解马克思劳动、暴力、支配这三大命题,甚至对马克思存在着许多过激的批判,因此形成了两者之间的诸多分歧。

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